一、归趣

　　《杂阿含经》的归趣是‘涅槃’。佛陀曾向前来挑战的萨遮尼犍子自述宗趣：‘世尊觉一切法，即以此法调伏弟子，令得安稳，令得无畏，调伏寂静，究竟涅槃。世尊为涅槃故，为弟子说法。’(一一○经)佛陀曾问阿难，若有外道来问，世尊为什么教人修诸梵行？那么你如何回答？阿难说：‘为于五蕴修厌、离欲、灭尽、解脱、不生故，世尊教人修诸梵行。’(五○经)得到佛陀的首肯。因此，当罗?罗体会到佛所说的五受阴、六入处、尼陀那法‘此诸法，一切皆顺趣涅槃、流注涅槃、浚输涅槃’(二○○经)时，即是他‘解脱智熟、堪任受增上法’之时。

二、知见

　　体证涅槃的正因是知见。佛陀曾对诸比丘说：‘我以知见故得诸漏尽，非不知见。’(二六三经)阿难也曾就佛陀的简略开示而解释说：‘眼(等六入处)是世间，世间名，世间觉，世间言辞，世间语说，是等悉入世间数。多闻圣弟子于六入处集、灭、味、患、离如实知，是名圣弟子到世间边，知世间，世间所重，度世间。’(二三四经)这更指出了‘如实知’即是出世间。
　　知见所以是解脱的正因，那是因为它能使人远离系缚而得解脱。佛陀曾告诉诸比丘：‘正见者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱。’(一经)将此中的次第说得十分清楚。因此佛陀对于‘智’的定义就是：‘云何为智？调伏贪欲、断贪欲、越贪欲，是名为智。’(七二经)亦即，智慧的表现一方面是知性的没有颠倒执的如实知，另一方面也即是离于贪欲的脱落、放下、解脱。

三、所知

　　怎样的知见是能导致解脱的正见？首先，从‘所知’来说，是现实身心的一切，亦即是经验性的对象。佛陀明确的指出：‘云何所知法？谓五受阴。’(七二经)他也曾批判说：‘一切者，谓十二入处：眼、色、耳、声、鼻、香、舌、味、身、触、意、法，是名一切。若复说言：“此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切”者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。’(三一九经)形上的玄想与建构，不可究诘的神话世界，在佛陀这种经验主义的态度中都会自然的消弭于无形，人唯有从这里开始才能如实面对现实身心的一切，方始有如实的观察与证悟。
　　离开形上玄想与神话建构，现实身心的一切自然就以因缘的形式而呈现。因此佛陀回答初次见面的婆罗门提出的‘沙门瞿昙何论何说？’的问题时，就扼要的说：‘我论因说因。’进一步的解释就是：‘有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。’(五三经)简而言之，如实的了解苦的因缘，并给予有因有缘的对治，这是佛教的态度，然则它的知识论的起源是与上述经验论的态度密切相关的。

四、领会

　　如实的观察现实身心的一切，所得到的领会，依《杂阿含经》说，会有很多种，而其中与解脱涅槃相应的，整理出来的成句就是‘如病、如瘫、如刺、如杀、无常、苦、空、非我’。所以舍利弗回答摩诃拘絺罗，未得初果而欲得初果、得初果已欲得二果、得二果已欲得三果、得三果已欲得四果，乃至得四果阿罗汉已，当思惟何法时，他的回答都是：‘当精勤思惟：五受阴如病、如瘫、如刺、如杀、无常、苦、空、无我。’(二五九经)
　　在这八者之中，‘苦’和四个‘如’都是‘可厌’之意，是一种否定性的价值判断；‘无常’‘空’‘无我’则是不带价值判断的知性的描述。

五、苦

　　对身心的一切作出否定性的价值判断，它是如实的吗？一般说来，价值判断更多的是主观的赋予，而与客观的实情无关。对此，《杂阿含经》有明确的解说。佛告诉诸比丘：‘若五蕴于众生不为患者，彼诸众生不应厌五蕴；以五蕴为众生患故，彼诸众生则厌于五蕴。’(十三经)亦即五蕴之所以为可厌，那是因为它是众生的过患，否则就不必认为它是可厌的了。换言之，它是功能性的。
　　此外，佛陀也明确的指出：‘于色(等五蕴)爱喜者，则于苦爱喜；于苦爱喜者，则于苦不得解脱。’(七经)‘若于眼(等六处)生喜者，则于苦生喜；若于苦生喜者，我说彼不解脱于苦。’(一九四经)从这个意趣来说，对身心的一切作出‘可爱’的肯定性价值判断，将会与解脱相悖。所以虽然价值判断是主观的赋予，但是宁可采取否定性的态度。
　　事实上，佛陀也曾指出，单纯的从这个否定性的价值判断入手，就可以到达究竟解脱──亦即苦的止息，如说：‘信心善男子应作是念：我应随顺法，我当于色(等五蕴)多修厌离住。信心善男子即于色(等五蕴)多修厌离住故，于色(等五蕴)得厌。厌已，离欲、解脱，解脱知见；我生已尽，梵行已立，所以已作，自知不受后有。’(四七经)从观五蕴是苦，修厌离住，以到达诸苦的灭尽；从这个次第也可以看出它的功能性。所以说，观身心为苦，与其说是出于如实，不如说是出于它的功能。
　　我们可以这样说，一个价值判断，尤其像是‘可爱’‘可厌’之类的价值判断，是与情感意志相关的。情意性的判断，一般说来多半是由实际的生命感触油然而发的，比较难从外在的训示、甚至自我暗示、自我强迫中产生。因此除非这个人早已经心有戚戚焉，否则要他马上从厌离下手，是相当勉强的。
　　再从《杂阿含经》的教义来看，它也明确地指出，现实身心的一切并非本质上即是‘负面价值的’，身心之所以为苦，为可厌，那是因为与烦恼相应之故；若不与烦恼相应，五蕴也是无漏的。如佛陀曾对诸比丘说：‘我今当说有漏、无漏法。若色(等五蕴)有漏，是取，彼色(等)能生爱、恚，是名有漏法。云何无漏法？诸所有色(等)无漏、非受、彼色(等)若过去、未来、现在，彼色(等)不生爱、恚，是名无漏法。’(五六经)佛于另一处又说：‘非五阴即受，亦非五阴异受。能于彼有欲贪者，是五受阴。’(五八经)此外，佛陀曾说：‘心恼故众生恼，心净故众生净。’(二六七经)也是相同的意趣。

六、无常

　　再来看‘无常’‘空’‘无我’等较不带喜厌情绪的描述。事实上，无常、无我被视为‘三法印’之二，足见它在佛教教义中具有更核心的地位。
　　从认知的难易度来说，身心的‘无常’可以说是最明显的事实，所以我们可以看到，在《杂阿含经》中，针对特定的个人，施予破疑解惑、示导见性的实例，大多是从‘无常否？’这个问题开始引导起，层层转进，以至现观涅槃的。如三○经、二六一经、一○四经……等等都是。所以‘无常’的教义，可以说是一个最平易的入处。
　　单提一个‘无常’，能否像单提‘厌离’那样，能使人究竟解脱呢？答案是肯定的。因为佛陀曾对诸比丘说：‘无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。’(二七○经)
　　然则我们可以问的是：‘无常’是一个相当常识性的认知，一般人也多多少少会兴起这样的感怀，然则要到什么程度，它才能使人断除一切渴爱乃至无明呢？又，其间的理趣如何说明呢？正是因为有这样的问题，所以就在同一经，佛陀解释说：‘所以者何？无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。’(二七○经)也就是说，‘无常想’之所以能够断除渴爱乃至无明，那是因为它能够建立无我想，而无我想才是顺入涅槃的正因。
　　所以佛陀才会明确的指出，观察五蕴无常，心乐清净解脱的空三昧、观察六入处相断的无相三昧，观察贪嗔痴相断的无所有三昧，虽然都是‘知见清净’的前因，却都还不是‘知见清净’，唯有‘观察我、我所从何而生？’透过‘无常’这一事实的辅助，彻底的了解无我，才叫作‘是名圣法印知见清净’(八○经)。由此可见，‘无我’比‘无常’具有更核心的教义地位。
　　所以我们看《杂阿含经》中，佛陀认为外道与佛教的差异，其要点并不在于他们不了解苦和无常，而在于他们无法了解无我。佛陀对外道仙尼比较他与外道诸师的差异时说：‘其第一师见现在世真实是我，如所知说者，名曰断见。彼第二师见今世后世真实是我，如所知说者，则是常见。彼第三师不见现在世真实是我，命终之后亦不见我，是则如来、应、等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。’(一○五经)
　　此外，佛陀也曾对诸比丘说，佛教的修行方法，若不植基于‘我见的破除’，那么是绝对无法到达涅槃的。他说：‘我不说此甘露涅槃，依三见者。何等为三？有一种见，如是如是说：命则是身。复有如是见：命异身异。又作是说：色是我，无二无异，长存不变。’(二七二经)因此，‘无我’无疑是佛教教义中最关要的一点。
　　‘无我’是远离于一般人之常习的，在同一经中，佛陀就对仙尼说：‘此甚深处，难见难知，应须甚深照微妙、至到、聪慧所了，凡众生类未能辩知。所以者何？众生长夜异见、异忍、异求、异欲故。’(一○五经)即使是如此，但是佛教所以导人现观无我的，却是‘无常’这个最浅显的道理。无常观之可贵，亦在于此。

七、无我