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学佛的基本认识 第二章 生命之流 第二节 无我下的轮回
 
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《学佛的基本认识》
 
第二章 生命之流
    第二节 无我下的轮回
 
谁在轮回
  佛陀出世前的古印度文明《奥义书》,发展了轮回与业力的思想,改变了自《吠陀》、《梵书》以来,以祭祀决定祸福命运的传统观念,堪称是一项划时代的新思维。然而,《梵书》中以「梵」为宇宙本源,乃至于演化成「我即梵」的「真我」思想[1],却仍然根深蒂固地盘扎在《奥义书》的轮回与业力思想里,没有能获得突破。《奥义书》以「真我」为轮回的主体,同时也是业报的制造者与承受者,而个人「真我」的最后归依处,就是「梵」。最后的归依处是不是梵,对一般人来说,是遥远了些,或许不是那么地迫切,但安立了一个「真我」为轮回中的主体,看起来是那么地顺理成章,让一般人对轮回说比较容易理解,也比较容易接受,因为一般接受「业感轮回说」的人,很容易就会进一步进入到「是谁(什么东西)在轮回?」这一层问题里。《奥义书》的真我轮回说,满足了一般人根深蒂固寻求归宿、依靠的需求,成为一时的主流思潮。然而,佛陀从现实理性经验出发,在「此有故彼有」深彻的缘起观照下,洞察生命的缘起,成就了无上正等正觉,虽也同意轮回与业力说,但却彻底地粉碎了「真我」的形而上想象,而教说「无我」。无我的轮回说,对一般人来说,是难以理解的,不要说离开佛陀二千多年的今日,就是在佛陀的时代,即有比丘在听闻佛陀教说「无我」时,心里面生起了这样的疑问:如果没有我,那么,是谁在造业?谁在受业报?[2]这样,当然也间接地质疑了又是谁在轮回呢?也有摩竭陀人[3]在佛陀说法时,暗自里想:假若我们的色、受、想、行、识都是无常的,没有不变的部分可以成为我,那么「谁活?谁受苦、乐?」[4]
印度语中「我」的多重含意
  佛法中既说无我,又如何成立业报轮回?确实,这是一个容易让人起疑的问题,也是学佛者应当厘清的基本认识。在检视佛陀如何成立无我下的轮回之前,必须要先厘清佛陀教说「无我」中的「我」,到底是什么意思。「我」,在古印度用语中,有「第一人称单数代名词」、「常识的分别我见」、「哲学的、宗教的分别我见」、「俱生的我见」、「俱生的我慢」等等多重含意,即使通晓梵文与巴利文,能直接阅读原典,也不容易把握[5],更何况在中文的翻译上,都同样地翻译成为「我」,这就又更不容易分辨了。如果我们将这些「我」的含意作个简要的归纳,可以理解为两层意思:一是「代名词」的「我」,另一个是「哲理上」的「真我」。「代名词」的「我」,是约定成俗的称呼,有其方便性与必要性,我们在经典中,也常常看到佛陀这样自我称呼[6],所以,这不是佛陀教说的「无我」所要否定的内容。而「哲理上」的「真我」,即含有「常住的」、「不变的」、「实在的」、「独存的」、「唯一的」、「主宰的」、「支配的」等内涵,这些意涵,就是《奥义书》「我即是梵」思想里的「真我」,与佛陀所教说「此有故彼有,此无故彼无」的缘起法,有着根本上的冲突,完全不相容,这才是佛陀教说「无我」所要否定的「我」的内容。佛陀这样的教说,不但突破了《奥义书》以来的盲点,更是当时所有其他宗教思想里,所不曾有的主张,堪称为佛法的主要特征[7]。
《阿含经》里的讯息
  佛教的无我主张,是一项普遍而没有例外的真理思想,当然是适用于贯穿生命从死到生的轮回。然而,从死到生如何流转与相续,这是一般人不容易明白,但却又很想知道的问题。一般人对「无我轮回说」会感到迷惑的关键,可能是在这里。以下,让我们尝试从印度佛教思想发展与演变的角度,来作一个大略性的鸟瞰回顾,看看印度佛教在不同时期,对于生命如何从死到生,曾经有过哪些的主张与说法。首先,来看最早成立的《阿含经》。从汉译的《阿含经》中,我们可以找到几种不同的安立,隐含从死到生的相续状态:
  一、「识」:例如说:「识入母胎」[8],又如还有其它许多谈到「识缘名色」的部分。这可以算是《阿含经》中,最常用的一种了。
  二、「精神」或「神」:例如说:「降神母胎」[9],又如说,有一位婆罗门,想要观察人死时的「精神所出之处」,但以常人之眼「都不见神有往来之处」[10]等。
  三、「神识」或「识神」:例如佛陀安慰摩诃男居士,说他长时间受到佛法的熏陶,死后必能「神识上升,向安乐处,未来生天」[11],又如尊者婆迦梨,因患重病,大小便失禁而自杀,魔王想知道他死后往生何处,但找遍了也找不到尊者婆迦梨自杀后「神识之处?」[12](另说「识神当生何处?」[13])佛陀说,因为尊者婆迦梨是「不住识神」而自杀,在自杀的那一刻,成就涅槃解脱,所以死后「神识永无所着」。又如佛陀说,有三种因缘,「识来受胎」,能形成一个新的生命。哪三个条件呢?一是「父母集在一处」,二是「父母无患」,三是「识神来趣」[14]。前面两个条件,以现代的医学知识来理解,则应该是「精卵结合」,以及「精卵健全」。第三个条件,则还不在现代医学了知的范围里。从这些例子的经文来看,「识」、「神识」、「识神」的用法或译法,显然没有太严格的区分。
  四、「香阴」:与上面「三种因缘受胎」类似的另外一种说法是:「父母合会,母满堪耐,香阴已至」[15],其中,前两个条件与前面所举的例子没有不同,第三个条件:「香阴已至」,应该是与前面所举经文中的「识神来趣」相当。
  五、「意生身」:有一位婆磋族[16]的外道出家修行者,询问佛陀有关他们认为的生命轮回主体(称为「命」,或称为「神」[17])的问题,当佛陀告诉他,这个问题无法讨论时,即刻受到这位外道修行者的质疑:既然佛陀认为这个问题不可以讨论,但又为什么常常记说弟子死后往生何处?佛陀即为他解疑说,所以会记说弟子死后往生何处,是因为「众生于此处命终,乘意生身生于余处」,而这个「意生身」是「因爱故取,因爱而住」的因缘所生[18],与一般外道所说的轮回主体「命」、「神」的内涵,是不相同的,佛陀并没有此一时,彼一时地持双重标准。
  六、「异阴相续」、「与(余)阴相续生」[19]:这是直接简要地以「相续」,来表达从这个五蕴到下一个五蕴。其中,只有业报的展现,而找不到业报后面的不变主人或主体。
  南传巴利语圣典《尼柯耶》中,与上列所举经例中,相对应的经文中译(高雄元亨寺译本),则只使用「识」[20]、「心」[21]、「康达婆」[22]等。至于什么是「识神」、「神识」、「神」,乃至于「香阴」、「康达婆」,在《阿含经》中,并没有特别作进一步的描述或说明,也许那个时候的主流,是以五蕴中的「识蕴」来谈,大家就能理解、接受了,都涵盖在「识蕴」中,不需要再从中去细分追究。当时更注重的,或许是从死到生驱动力(集)的探讨,以及更关注于如何止息这个驱动力的修行方法(道)吧!
部派佛教时期的安立
  部派佛教时期,对生死与业报如何轮回流转,诸如从死到生如何转移?中间是否存在某种状态?而这个状态的性质又是如何?……等等的问题,持续得到多数人的关注与论究。这样,多数的部派,都不免涉入了探求一切法「自性」有无的形而上哲学领域,以及「本识」思想的开发与论辩,每个部派都建立有自部的解说体系,见解显得分歧。例如,有的论师开始提出死生流转之间,存在着「中阴」,但也有论师不同意而加以驳斥。各部派的不同立论,或许都有来自于论师们的不同传承,以及个别不同的禅修体验支持,在「各有所据」的情形下,好象谁也没能说服谁。在这许多思想体系中,综合整理来看,有一类是以着重「五蕴和合」的观点来说明,就像前面所举的「异阴相续」说的经例。属于这类观点的,如说一切有部安立「世俗补特伽罗」,说转部安立「胜义补特伽罗」,犊子部安立「不可说我」,化地部立「穷生死蕴」等。另有一类,着重于「心识主导」[23]的观点来说明,就像前面所举的「识、神识、香阴、意生身」等说的经例。属于这类观点的,如经部立「集起心」,大众部立「根本识」,赤铜鍱部立「有分识」等。各部派的主张,都不尽相同,思想有着明显的分流发展(各部派思想发展的分流,还不止于这一方面而已)。但由于当时印度佛教,已朝部派不断分化的方向发展,也不可能有全体佛教界的共同集会,来统合审定,化解歧见,所以,就思想发展史的角度来看,各部派的安立与说法并无定论,也没有谁才是「正统」的问题。
大乘时期的安立
  大乘佛教思想的发展,接续了各部派思想,所以,当大乘佛教思想发展大成以后,各部派就失去了存在的空间,而逐渐被取代,最后终于在印度本土消失。初期大乘时期,以「般若、性空」思想发展为主流,似乎没有将重心放在这一方面的探讨上。后期大乘时期的唯识思想,承袭「经部」思想的精华,而有更进一步的发展,逐渐兴盛。影响所及,「经部」没落消失了,「般若、性空」思想的主流地位,也被取代了。大乘唯识思想的形成,是好几个思潮互相融合汇流而成的[24],如「细心说」、「种习说」、「潜在烦恼说」、「唯心无境论」[25]等,同样地,也只有发展的主流演变,而没有所谓「正统」的问题。其中,「第七识」、「第八识」、乃至于「第九识」[26]等的思想发展,是与轮回流转有密切关连的,而「第八阿赖耶识」,后来成为其思想发展的主流,但这个主流思想,也还前后期发展的不同。早期所说的阿赖耶识,是被定义为杂染的「妄识」,后期所说的阿赖耶识,却与众生「佛性本有」思想融合,发展成本来清净的「如来藏」思想。
关键的无我
  从以上思想发展轨迹的简略回顾来看,可以理解到,从死到生如何相续的解说,历来的佛弟子是有许多不同的看法,而且没有谁被公认为是正统的。之所以会出现这么多的立论建构,一方面表示了问题的不容易理解,另一方面,相对地也表示了所有的立论建构,都有其不能圆满的局限性,好象也没有比《阿含经》中所展现的有限资讯清晰多少。目前我们所熟悉的「中阴身」或「第八识」的说法,也都还是思想发展演变下的一环,不见得就优于《阿含经》中,只谈「六识」的当时主流教说。所以,不一定就要将「中阴」说,或「第八识」说,或两者的融合说定于一尊,认为非此不可,离此即非。更不能说,只谈「六识」就成立不了生死轮回,就是邪见。其实,不论用怎样的名称,建立怎样的立论体系,其出发点总是围绕在「生死如何轮回,解脱如何可能」[27]的说明上,其功用,应当是在于适应不同根性众生的理解(契机),而最后目的,则当期望能引导人们趣向解脱,圆成佛道的修行(契理)。而迈向解脱,圆成佛道的关键,在于「无我」[28]的体证,所以,更重要的是,我们如何建立与「无我」相应的生命相续轮回观。让我们再回头来检视《阿含经》中,几个具有指标性的经例:
  一、当异比丘与摩竭陀人质疑:如果没有我,那么,是谁在造业?谁在受业报?谁在受苦受乐时,佛陀仅以五蕴「无常、苦、非我、非我所」来回答异比丘[29],以「众生因缘会相连续」,所以说「有生、有死」,来回答摩竭陀人[30],佛陀的回答,没有直接说是谁在受业报,表面上看来,好象是答非所问,其实,真的没有办法说是谁在受业报,所以佛陀直接从他们所以会疑问的关键处──我见,来着手教说:在当下的生命中,不以任何形式存在有「实在的」、「常住的」、「独存的」、「主宰的」内涵,在过去的生命里也没有,就是将来从死(这一期生命)到生(下一期生命)的过程中,也不会有。一切的存在,不论在任何时空下,都是「因缘会相连续」,都是因缘条件所生。既是因缘所生,必定受众因缘所左右,而展现出无常。既是无常,就是「非我」(不是「我」),既然没有任何一项是「我」,那就是「无我」(没有「我」),这是佛法特有的无我轮回观。
  二、嗏帝比丘坚持主张,佛陀曾经说过:「今此识,往生不更异」,一直不接受其它比丘的纠正,最后受到佛陀的呵责[31]。嗏帝比丘的意思是,五蕴中的这个「识」蕴,就是那个能作善恶业,并且会受善恶业报的主体,它能流转轮回,而且能在流转轮回中,保持其本来一贯的性质,不会改变。前面说过,「识」是《阿含经》中,最常被用来解说死、生相续的,嗏帝比丘这样的说法,与《奥义书》所主张的「真我轮回」,岂不是一样了吗?怪不得佛陀会呵责他是「愚痴人」!佛陀说:「识因缘故起」[32],「识」也是因缘条件俱足,才能生起的,例如:透过正常的眼睛,看到东西,而产生的识 -- 
[辨别功能,就成了「眼识」,耳听、鼻闻、舌尝、身触、意根各产生「耳识」、「鼻识」、「舌识」、「身识」、「意识」等不同性质的辨别功能,这个情形,就像以木材烧出来的火,成了「柴火」,以草粪烧出来的火,成了「草粪火」一样,柴火与草粪火,性质不同。所以,识的性质,是不断地被它生起的因缘条件所改变的,哪里能「往生不更异」呢?
  三、「识缘名色」、「名色缘识」,「识」与「名色」辗转相依,这是《阿含经》中常见的教说。再佐以「攀缘四识住」[33]的经教,说「识」必定要在色、受、想、行四个地方攀缘,在这些地方来去、安住、生长,所以,部派时期的论师们会称之为「有取识」,就像植物的种子,必须在泥土与水的地方,才能生长一样。所以,如果有人说,有一种「识」,可以离开色、受、想、行而来去、安住、生长,佛陀说,那不是我们所经验的,只是空口说白话,玄谈空论,徒增愚痴罢了[34]。因此,如果说死生之间的相续流转,有单独的识可以来去、安住、生长,有那种纯精神、纯心灵的存在状态,恐怕要稍作保留,与这些经教多印证了。
爱染有余的轮回
  前节说到,生命轮回的推动力量,是无明与贪爱。而无明与贪爱,更是互为表里的一体之两面,所以,只要贪爱没有止息,就还「有余」[35],为何有余?因为贪爱的推动,就会接续许多为了执取与占有的行动发生,没完没了的。即使是自杀的人,表面上看来好象是厌恶生命,不再眷恋了,实际上在其厌恶的深处,还是受了厌此爱彼的贪爱力量推动着,仍不离有余,一死不能百了。所以说,如果还有一丝贪爱在,生命之火就不会熄灭,轮回就不会停止。生命的轮回之流,是这样的「此有故彼有」,「因缘会相连续」的因缘所生。既是因缘所生,所以就不能是无因无缘的偶然或断灭,而且不论是在任何时空里,都会随着因缘条件的变化而改变,是无常的,也不存在任何「实在、常住、独存、主宰」的内涵,是无我的。为了方便说明与理解,对爱染有余的众生,从死到生的过程中,说是以某种状态衔接相续,流转轮回,自有其解说上的需要,然而,如果不能紧紧扣着缘生缘灭,无常无我的缘起正见,隐含、夹杂着「本自俱足」的反缘起思想,说生命中的「本来」如何如何;说在生死变化中有某种「不变」特质的核心;说有「其小无内」的基本元素、基本单位,那么,再美妙生动、让人容易接受的诠释,也只是随顺世间「真我」的思想而已,与解脱生死、圆成佛道何干!
 
注解 
[1]探究宇宙的起源,也为古印度宗教哲学的领域之一。如《梨俱吠陀》中有金胎、生主、造一切者、原人等思想,《梵书》初期延续的生主思想,中期出现的大梵思想,而后期演变的真我阿特曼(a^tman)、梵我合一思想,到《奥义书》时,更成为成熟的主流思想。 
[2]「佛告比丘:诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我,不异我,不相在。受、想、行、识,亦复如是。比丘!如是知、如是见,疾得漏尽。尔时、会中复有异比丘,钝根无知,在无明[壳],起恶邪见而作是念:若无我者,作无我业,于未来世谁当受报?」《杂阿含五八经》 
[3]摩竭陀国为佛陀时代的大国,佛陀成道处的尼连禅河河畔菩提迦耶,就在该国,佛陀早年多在该国游化,如在该国首都王舍城的迦兰陀竹林精舍、耆婆林精舍、摩诃劫宾那精舍,王舍城外灵鹫山石窟等。摩竭陀国国王频鞞娑逻王(亦作瓶沙王),亦为当时少见的国王佛弟子。 
[4]「诸摩竭陀人见如此已,便作是念:沙门瞿昙不从迹毗罗迦叶学梵行,迹毗罗迦叶从沙门瞿昙学梵行也。世尊知诸摩竭陀人心之所念,便为摩竭陀王洗尼频鞞娑逻说法。……大王!若族姓子不着色、不计色、不染色、不住色、不乐色是我者,便不复更受当来色。大王!若族姓子不着觉、想、行、识,不计识、不染识、不住识、不乐识是我者,便不复更受当来识。大王!此族姓子无量不可计,无限得息寂,若舍此五阴已,则不更受阴也。于是,诸摩竭陀人而作是念:若使色、觉、想、行、识无常者,谁活?谁受苦乐?」《中阿含六二经》 
[5]「pa^li(圣典)语的第一人称单数代名词aham%(我);常识的分别我见ayam aham asmi(这是我);哲学的、宗教的分别我见attan(我体)Attan(神我);俱生的我见Asmi(我有)、Aham asmi (我是、是我)、aham%ka^ra(我计、我执);俱生的我慢Asmima^na(我慢)、Asmi$ ti ma^na(「我」云云之慢)等等不同的原文同样汉译为「我」。…(中略)…圣典语attan:一、作名词用时,有我、我体、神我……等歧义(ambiguity);二、作代名词用时,古德译作「己」「自」,为三种人称单、复数反身代名词,义为「你自己」「我自己」「他自己」「我们自己」……「人人自己」。因此,甚至阅读圣典语文,不通达第一义佛法的印度人氏,有时亦很难分辨attan、aham、asmi等词在语文脉络的正确字义是何。」《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》〈以四阿含经为主综论原始佛教之我与无我〉一六四页,杨郁文撰,甘露道出版社。 
[6]今试举下面两例:
 「如是『我』闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘:『我』不与世间诤,世间与『我』诤。……」《杂阿含三七经》
 「佛告婆罗门:如是论者,『我』不与相见。汝今自来,而言我非自作、非他作。……」《杂阿含四五九经》 
[7]『外道所说个人自体的「我」,与宇宙本体的「梵」,看作常住不变的,安乐自在的,常住不变的小我、大我,都从生死根本的我见中来。必须以慧观察,悟到他是无常、苦、无我(空),才能将生死的根本烦恼解决了。佛法不共外道的地方,在这上明显地表示出来。』《佛在人间》第五四页‧印顺法师着 
[8]「世尊告曰:……阿难!若识不入母胎者,有名色成此身耶?答曰:无也。阿难!若识入胎即出者,名色会精耶?答曰:不会。阿难!若幼童男童女识,初断坏不有者,名色转增长耶?答曰:不也。……当知:所谓缘名色有识。阿难!若识不得名色,若识不立不倚名色者,识宁有生、有老、有病、有死、有苦耶?答曰:无也。」《中阿含第九七经》,《长阿含第一三经》 
[9]「若始菩萨从兜率天,降神母胎,专念不乱,地为大动,是为三也。」《长阿含第二经》 
[10]「……婆罗门言……收缚此人着大釜中,韦(围)盖厚泥使其牢密,勿令有泄。遣人围繞以火煮之,我时欲观知其精神所出之处,将诸侍从繞釜而观,都不见其神去来处。又发釜看,亦不见神有往来之处,以此缘故知无他世。……」《长阿含第七经》 
[11]「佛告摩诃男:汝亦如是,若命终时,不生恶趣,终亦无恶。所以者何?汝已长夜修习念佛、念法、念僧,若命终时。此身若火烧、若弃冢间,风飘日曝,久成尘末,而心、意、识久远,长夜正信所熏,戒、施、闻慧所熏,神识上升,向安乐处,未来生天。」《杂阿含第九三0经》 
[12]「尔时,尊者婆迦梨求刀自杀……当于尔时,弊魔波旬欲得知尊者婆迦梨神识所在,为在何处?为在人耶?为非人耶?天、龙、鬼神、干沓和、阿须伦、迦留罗摩、休勒阅叉?今此神识竟为所在?在何处生游?不见东、西、南、北、四维、上、下,皆悉周遍而不知神识之处。是时魔波旬身体疲极。莫知所在。……是时,尊者阿难白世尊曰:唯愿世尊说婆迦梨比丘神识为何所在?世尊告曰:婆迦梨比丘神识永无所着,族姓子以般涅槃。当作如是持。」《增一阿含二六品第十经》 
[13]「世尊告诸比丘:……汝等见是跋迦梨比丘死身在地,有远离之色不?诸比丘白佛:已见,世尊!复告诸比丘:繞跋迦梨身,四面周匝,有暗冥之相围繞身不?诸比丘白佛:已见,世尊!佛告诸比丘:此是恶魔之像,周匝求觅跋迦梨善男子识神当生何处。……佛告诸比丘:跋迦梨善男子,不住识神,以刀自杀。尔时,世尊为彼跋迦梨说第一记。」《杂阿含第一二六五经》 
[14]「尔时,世尊告诸比丘:有三因缘,识来受胎。云何为三?于是比丘,母有欲意,父母共集一处,与共止宿。然复外识未应来趣,便不成胎……若复父母集在一处,父有风病,母有冷病,则不成胎。……若复有时父母集在一处,父相有子,母相无子,则不成胎。……若复有时,识神趣胎,父行不在,则非成胎。……若复比丘,父母集在一处,父母无患,识神来趣,然复父母俱相有儿,此则成胎。是谓有此三因缘,而来受胎。是故比丘!当求方便,断三因缘。如是,诸比丘!当作是学。」《增一阿含二一品第三经》 
[15]《中阿含第一五一经》说:「……以三事等合会受胎:父母合会,母满堪耐,香阴已至。阿私罗!此事等会入于母胎。」《中阿含第二0一经》也说:「复次,三事合会入于母胎:父母聚集一处,母满正堪耐,香阴已至,此三事合会入于母胎。」 
[16]婆磋族应属于恒河上游西方雅利安族的一支,与佛陀的恒河下游东方系种族不同源。《长阿含第四经》中,记录了佛世时的十六国族,就有婆蹉国,他的位置一般认为在恒河上游,现今新德里以南的一带。 
[17]这是「十四无记」的四大论题之一,《杂阿含经》都作「命即是身?命异身异?」《长阿含经》都作「是命是身?命异身异?」《增一阿含经》都作「彼命彼身?非命非身?」「是命是身?非命非身?」「命是身耶?为命异身异耶?」《大智度论》则作「是身是神?身异神异?」 
[18]「婆蹉种出家白佛:云何?瞿昙!命即身耶,答言无记。命异身异,答言无记。沙门瞿昙有何等奇,弟子命终,即记说言:某生彼处;某生彼处。彼诸弟子,于此命终舍身,即乘意生身生于余处。当于尔时,非为命异身异也?佛告婆蹉:此说有余,不说无余。……譬如火,有余得然,非无余。……婆蹉白佛:众生于此命终,乘意生身往生余处,云何有余?佛告婆蹉:众生于此处命终,乘意生身生于余处,当于尔时,因爱故取,因爱而住,故说有余。」《杂阿含第九五七经》 
[19]《杂阿含第三三五经》说:「尔时,世尊告诸比丘:……眼生时无有来处,灭时无有去处。如是,眼不实而生。生已尽灭,有业报而无作者。此阴灭已,异阴相续,除俗数法。」又《杂阿含第一0五经》说:「佛告仙尼:我诸弟子,闻我所说不悉解义,而起慢无间等。非无间等故,慢则不断。慢不断故,舍此阴已,与阴相续生。」 
[20]如《S.22.87--跋迦梨》、《M.38--爱尽大经》等经。 
[21]如《S.55.21--摩诃男》。 
[22]如《M.38--爱尽大经》。 
[23]「五蕴统一论是平等门,心识统一论是殊胜门。」《唯识学探源》第五0页,印顺法师着。 
[24]「唯识的定义,「即是识」,「不离识」,论师们有不同的解释。究竟唯有什么识?有的说是八识,有的说是阿赖耶,有的说唯是真心。这些,都是唯识思想的一个侧向,是唯识学的一流。偏执一个定义,这是一论一派的唯识学者。本人的态度,是想在复杂的唯识思想中,发见主流与共义,廓清宗派的偏执。所以先从大乘唯识学中,指出几个不同观点的解说,再去考察它与原始佛教的关系。这不同方面的解说,都是唯识学,是唯识学的多方面的开展;唯识学,也可说是几个思潮的合流。……大乘唯识思想,大概可以归纳为五类:一、『华严经』「十地品」第六地说:「三界虚妄,但是一心作」。……这可以称为「由心所造」的唯识。二、『解深密经』 (卷三)说:……这可以称为「即心所现」的唯识。三、『解深密经』(卷一)说:……这可以称为「因心所生」的唯识。四、『楞伽阿跋多罗宝经』(卷四)说:……这可以称为「映心所显」的唯识。五、『阿毗达磨大乘经』说:……可以称为「随心所变」的唯识。」《唯识学探源》第二八至三二页,印顺法师着。 
[25]此部分资料参考、引用自《唯识学探源》第四八至二0一页,印顺法师着。 
[26]九识是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、阿陀那识、阿赖耶识、阿摩罗识。将阿摩罗识列为第九识,而提倡九识之说,则始于梁‧真谛三藏,但九识说也有其经典的依据,如:《金刚三昧经》〈入实际品〉说︰「如彼心地,八识海澄,九识流净,风不能动,波浪不起。」《入楞伽经》说︰「八九种种识,如水中诸波。」《大乘密严经》说︰「心有八种,或复有九。」(摘自《中华佛教百科全书》第一一七页) 
[27]引用印顺法师的观点:「我的意趣(按:立大乘三系)是:凡是圆满的大乘宗派,必有圆满的安立。一、由于惑业而生死流转,到底依于什么而有流转的可能。二、由于修证而得大菩提,到底依于什么而有修证的可能。」(《无诤之辩》第一二六页)「佛法有二大问题:一是生死轮回问题,二是涅槃解脱(成佛)问题。一切佛法,可说都是在这二大问题上作反复说明。」《以佛法研究佛法》第三0四页,印顺法师着。 
[28]「圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。」《杂阿含第二七0经》 
[29]「尔时,世尊知彼比丘心之所念,告诸比丘:于此众中,若有愚痴人,无智明而作是念:若色无我,受、想、行、识无我,作无我业,谁当受报?如是所疑,先以解释。彼云何?比丘!色为常耶?为非常耶?答言:无常,世尊!若无常者是苦耶?答言:是苦,世尊!若无常、苦,是变易法,多闻圣弟子于中宁见:是我、异我、相在不?答言:不也,世尊!受、想、行、识亦复如是。」《杂阿含第五八经》 
[30]「世尊即知摩竭陀人心之所念,便告比丘:愚痴凡夫不有所闻,见我是我,而着于我。但无我、无我所,空我、空我所,法生则生,法灭则灭,皆由因缘合会生苦。若无因缘,诸苦便灭。众生因缘会相连续,则生诸法,如来见众生相连续生已,便作是说:有生有死。我以清净天眼出过于人,见此众生死时、生时,好色、恶色,或妙、不妙,往来善处,及不善处,随此众生之所作业,见其如真。」《中阿含第六二经》 
[31]「嗏帝比丘答曰世尊:我实知世尊如是说法:今此识,往生不更异也。世尊问曰:何者识耶?嗏帝比丘答曰:世尊!谓此识,说、觉、作、教作、起、等起,谓彼作善、恶业,而受报也。世尊呵曰:嗏帝!汝云何知我如是说法?汝从何口闻我如是说法?汝愚痴人!我不一向说,汝一向说耶?」《中阿含第二0一经》 
[32]「我说识因缘故起,识有缘则生,无缘则灭,识随所缘生,即彼缘说:缘眼、色生识,生识已,说眼识。如是,耳、鼻、舌、身、意法生识,生识已,说意识。犹若如火,随所缘生,即彼缘说:缘木生火,说木火也;缘草粪聚火,说草粪聚火。」《中阿含第二0一经》 
[33]「佛告比丘:愚痴凡夫、无闻众生,于无畏处而生恐畏。愚痴凡夫、无闻众生,怖畏无我无我所,二俱非当生,攀缘四识住。何等为四?谓色识住,色攀缘,色爱乐,增进,广大,生长;于受、想、行、识住,攀缘,爱乐,增进,广大生长。比丘!识于此处,若来、若去、若住、若起、若灭,增进、广大生长。」《杂阿含第六四经》 
[34]「彼五种子者,譬取阴俱识。地界者,譬四识住。水界者,譬贪喜四取攀缘识住。何等为四?于色中识住,攀缘色,喜贪润泽,生长增广;于受、想、行中识住,攀缘受、想、行,贪喜润泽,生长增广。比丘!识于中若来、若去、若住、若没、若生长增广。比丘!若离色、受、想、行,识有若来、若去、若住、若生者,彼但有言数,问已不知,增益生痴,以非境界故。」《杂阿含第三九经》 
[35]「众生以爱乐有余,染着有余。唯有世尊得彼无余,成等正觉。」《杂阿含第九五七经》
 「所谓舍离一切有余,爱尽、无欲、灭尽、涅槃。」《杂阿含第八六七经》
 「所谓舍一切有余,一切爱尽、无欲、灭尽、涅槃。」《杂阿含第三0六经》
 
 

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