六个杂心所中的寻、伺、胜解：我们已经学完了六种遍一切心的心所，即触、受、想、思、一境性、命根、作意。只要我们尝试去思维一下这些心所，其实也包括心在内，即一切的名法，无非都是面对所缘，也就是说，能够认知、识知目标。在我们学习“阿毗达摩”的过程中，有时候不应该被一些看上去好象很复杂的名相所吓倒，我们应该抓到它们的规律。心可以分为八十九种，心所分为五十二种。我们先讲这些心所，其实，无论是心所再多、再复杂也好，我们把它理解成只是对目标所作出的心理反应。如果再简化、再简单来说，只是一种关系而已，什么关系？即我们说到的心面对着目标这种关系。
例如：触这种心所，只有我们把触和目标联系起来，触就是心接触目标；受就是心体验目标那种感受；想就是心对目标、对所缘做标记，或者重新体验的时候记得这个目标；而思就是对目标采取行动；一境性就是心对目标保持专一的状态；命根就是心在认知目标的时候的生命力；而作意就是把心导向于目标。这个其实都是一种关系，所有的心所再复杂其实都是一种关系，即我们所说到的名法和所缘的关系。我们现在接着再来讲六个杂心所。六个杂心所其实也是这样。
先看看杂心所，杂心所有寻 (vitakka)、伺 (vicàra)、胜解 (adhimokkha)、精进(v?riya)、喜(p?ti)、欲(chanda)。我们用刚才所说的那一种关系来看一看，寻就是心投入到目标；伺就是心持续地思维、省察目标；胜解就是让心放开、投入到目标里面去；而精进就是心为了认知目标所付出的努力；而喜就是心喜欢目标；欲就是心喜欢获得目标。还是一种关系，是不是？如果我们运用这种关系，只要有心必定会有对象，而所谓的对象必定是为心所认知的，为心识、为名法所认知的。我们处理好这种关系之后，就不要给一些很零碎、很琐碎的名相所吓倒。
学习“阿毗达摩”可以通过这种关系来掌握好窍门，然后我们再实际体验一下。这五十二个心所，几乎我们每个人都有的。而且是每个人每天、几乎每时每刻，都会产生的这些心理作用。由于这些心理作用太微细，我们平时觉察不到而已。现在我们可以通过学习“阿毗达摩”，然后再应对自己的心，是不是有这些心理作用？其实这些心理作用无时无刻都以不同的形式、不同的组合在我们的心中生起，而达到认知目标的作用。
现在我们再讲杂心所，杂心所的巴利语叫做paki??aka cetasika。在这里讲到的杂，不是杂乱无章的杂，而是说，这些心的生起不一定是一生起一起生起，有的生起。在某一种情况下是这个生起，某个情况下那个生起。而且生起的时候，它们可能是这个和这个生起，这个和那个生起，但是，可能某一个不会生起或某几个不会生起。至于哪些会生起，哪些不会生起呢，具体就依心的运作，心的不同，对目标采取的不同工作而生起。也就是说，它必定伴随着心，哪一类的心生起的是哪一些的心所，哪一类的心又有哪一些心所不会生起。
举一个例子，比如说：当我们的感受处于平平的时候，舍受的时候，这杂心所里面的哪一个心所不会生起呀？喜心所，喜心所就不会生起。又比如说，当一个人怀疑的时候，胜解的心所不会生起。
我们下面就来学习这六个杂心所。第一个杂心所是寻(vitakka)。寻的特相是把心投入所缘。作用是全面的撞击所缘。表现为把心导向所缘，或者说把心安放在对象上。寻心所是使心开始投入所缘或者说把心安放于所缘。寻心所的巴利语就叫vitakka。这种心所在平时，表现为除了投入所缘的话，在很多时候这种寻心所是起到很主要的作用。例如说，我们平时所说到的思虑、思维、包括逻辑等等，我们要用心去想的，那些其实很主要是这种心所在起作用。
在巴利里面，有时候讲到一些推理，很用心的去想某一样东西，其实它都含有vitakka这个词。在八圣道里面的寻心所又叫做sa?kappa，sa?kappa也翻译为思维。在八圣道里面，有八支圣道，其中第二支圣道叫做sammàsa?kappa，sammàsa?kappa就是正思维。这里讲到的思维就是这种寻心所，它就相当于我们所说的思考、思虑等等。
不过这种心所，在我们禅修的时候，它最主要表现为妄想。这个时候，有时候你会问：“那这样的妄想不是叫做掉举吗？为什么又叫做寻呢？”其实严格来说，我们可以说，如果一个人很有逻辑或者很系统地去思维一样东西，心里面好像很有条理地去想一些事情，去追寻、去思考这个去想那个，这个是寻心所。而掉举心所，只是坐在那里胡思乱想，漫无目的的心到处飘荡，心处于一种散乱的状态，这个叫掉举。
掉举往往表现为心没有条理性、妄想纷飞、漂浮不定。而寻(vitakka)是表示心很有条理地去想这个、想那个，思考这个、思考那个。例如说：我们讲到的做数学题的时候，这种寻心所起到很大的作用。在哲学或者归纳、综合、推理等等，其实寻心所在这里起很大的作用。虽然我们说到的所谓的推理、归纳、研究、逻辑、思考等等，它并不只是一种心所，但是，寻心所在起着很主要的作用。
寻心所对于我们禅修来说也是很重要的。寻心所本身并没有善和恶，并没有善和不善、好和坏。如果我们把它用在好的地方，那个就是好的；用在不好的地方，它就是不好的。对于修行、对于我们禅修来说，如果我们在培育定力的时候，寻心所是很重要的。因为有了寻心所，它可以使我们把心投入到所缘，投入到我们专注的目标。
例如：大家修习的是入出息念，把心投入到呼吸，就是这种寻的作用。正是因为寻心所不断地带动心投入到呼吸，久而久之，就可以证得禅那。在证得禅那的时候，禅那——所谓的初禅，就有五个禅支，为什么称为禅支？也就是禅那的成分，叫做jhàna?ga。或者换而言之，由于这五个心所，所有的五个禅支的整体就称为初禅。其中，第一个禅支称为什么？称为寻。寻就是把心投入到对象里面去。所以，我们不应该把寻理解为寻找。有很多人，他们在禅修的时候，有些人报告说：“我已经可以专注多久。”然后业处导师就会叫他：“那你尝试去查寻禅支，去查寻。”然后就问他说：“那寻是什么？”他说：“寻就是心到处去找这个、找那个，这个叫寻？”不能望文生义！这里的寻(vitakka)的意思，如果更准确地用现代的语言来表达，就是投入到所缘、投入到对象。
寻心所在我们平时生活当中所起到的作用也很重要。它可以让心固定在一个目标上，但是，也可以拉我们的兴趣。所以，如果一个人的理性过强，那么他的逻辑性就很强。由于他的逻辑性很强，于是他就容易想这个、想那个，思考这个、思考那个。这个时候，寻就在禅修当中变成了一种障碍。
在《中部》的经典里面，有一部经叫做《两种寻经》。在这部经典里面，就提到了有不好的寻，也有好的寻。其中不好的寻称为邪思维，而好的寻称为正思维。邪思维可以分为三种寻：即欲寻、嗔寻和害寻。
欲寻就是心投入到欲乐的目标，投入到愉悦的所缘上，去追忆着、去记挂着、去投入到、沉溺于快乐的能够生起欲贪的所缘。例如：快乐的、能够愉悦的，可爱的颜色、可爱的声音、可爱的香、可爱的味、可爱的触觉，这称为欲寻。也就是说，心乐着于、好乐于欲乐的目标。
第二种寻是嗔寻，嗔寻就是心投入在不喜欢的目标。有的人说：“为什么？不喜欢的目标，心不是排斥目标吗？为什么还会投入到不喜欢的目标呢？”说起来倒轻松，但是，我想是不是你们经常有这样的体验，你经常不想那些不喜欢的人，但是偏偏会想起来，是不是？你不想一些不好的缘，但是偏偏它就会浮现，为什么呢？如果你的心没有投入，你会这样想吗？所以这个就是嗔寻，就是思维着一些不愉悦、不愉快的事情。好象你思维、想着一些不好的过去，你的心老是走不出那些不愉悦、不快乐的往事，走不出这个圈。就证明你的心老是投入于可以生起嗔恚、不愉悦的目标，这称为嗔寻。
第三个是害寻。害寻就是有中伤的，你的内心充满了伤害，(vihiüsà)就是伤害的，有伤害的那种不好的想法、不好的念头。
对于正思维，佛陀在解释八圣道的正思维的时候，讲到了有这三种正思维：第一是出离寻，第二是无嗔寻，第三是无害寻。出离寻就是出离，也讲到了很多种出离。
首先，我们可以说出家是一种出离，为什么呢？因为出离世俗的生活，把心投入到出家的生活，出家、无家的生活这个是属于出离寻。
还有第二，当我们能够证得初禅的时候，证了初禅已经离了欲，这也是属于一种出离寻，因为你的心已经离了对诸欲的贪求，这个是属于出离寻。
还有呢？如果当我们证悟涅槃的时候，涅槃是出离一切诸行法，出离一切的世间法。这种出离，由于出离世间法、出离诸行，涅槃也是一种出离(nekkhamma)。
还有另外一种出离就是善法，由于善法能够出离一切的不善法，当我们思维善法的时候，也是一种出离心。例如：大家把心投入到业处，当你的心很稳固地投入业处的时候，不善法不会生起，这个时候也是属于一种出离，虽然这种出离是暂时性的出离。所以，出离寻就是把心投入到出离欲乐的目标，这种心、这种心所称为出离寻。
还有无嗔寻，无嗔寻就是我们可以通过忍、忍耐(khanti)，忍辱来去除嗔，我们也可以通过修慈来去除嗔，而使心处于一种没有嗔恚的状态，这可以称为无嗔寻。
还有无害寻，就是我们的心远离对一切众生的伤害，远离有伤害的恶念。我们可以通过修悲的方法来去除害(vihiüsà)，就是伤害的心、对众生中伤的心，这称为无害寻。
我们要多点培育正思维，应该让我们的心努力于多点去注意那些出离的目标，而少去注意欲乐的目标，少去追求欲乐；同时也让我们的心少排斥、少抗拒、少讨厌、少厌烦；也让我们的心不伤害，不对自、他有任何的伤害，也不要希望别人受苦。
我们不应该去培育邪思维，就是不好的寻。例如，如果把心投入到欲乐的目标，这个是欲寻；经常记挂着讨厌的人、不好的事，这个是嗔寻；如果心想着要报复，心想着要伤害，去中伤其他的人或者其他的众生，这是属于害寻。
在我们修行的过程中，寻是对我们整个修行的过程都有很大的帮助的。我们需要把心投入到修行当中，如果用一种更加通俗的话来说，我们要投入到修行里面，不要身在修行，心还没有完全投入。惟有把我们的身心都投入到修行当中，这样的话，才能更好的提升我们的定力。在专注呼吸的时候，如果我们能够把心投入到呼吸里面去，那心就不容易散乱，就不容易跑来跑去。
我们在专注的过程中，如果禅相出现，而且禅相只是出现在我们业处的地方，我们再把心投入到禅相当中去，这其实也是属于入禅的技巧之一。入禅其实其中有一个很重要的技巧，就是把心完全地投入到禅相当中去。一旦我们把心完全地投入到或者说融进禅相里面去，那个时候我们的定力将会提升的很快，甚至可以在很短的时间证得禅那。所以在初禅当中，寻是很明显的，它是称为五禅支的其中一种。
我们再看第二种杂心所，伺(vicàra)。伺的特点是继续审查所缘；作用是维持相应名法投入所缘，也就是保持心持续地处在投入到对象的状态；表现为把相应名法勾住所缘。当寻把心安放在所缘之后，伺则继续维持以使心能够停留在该处一段时间。
寻和伺之间是什么样的关系呢？
在《清净道论》讲到《说地遍品》的时候，在解释五禅支，就有解释寻和伺之间的差别。犹如一只鸟，即将要凌空飞翔的时候，它先会拍打翅膀。当它拍打翅膀的时候，这个比喻是寻，然后它在天空上翱翔，那个是伺。又例如，当一只蜜蜂看到一朵花朵，要采蜜的时候，它在花上面、它俯冲到花蕊这个是寻，然后它停留在花蕊这个是伺。又比如，当我们敲钟的时候，如果我们把椎往钟里一敲，那种敲的动作比喻成寻，之后声音会继续缭绕，这个是伺。对于寻和伺之间的区别就是这样。
如果我们在禅修过程中、在修行过程中，我们是专注在呼吸上来培育入出息念的话，当呼吸已经变成了光，这个时候我们称为禅相。当禅相稳固之后，我们应该把心投入到光中，投入到光中这个叫做寻。之后让心继续地维持在光中，这个就是伺的作用。如果拥有禅那经验的禅修者就很容易理解这一点。寻就是把心投入，之后心持续还有一种余波、余力稳固在禅相上，这个称为伺。
在经典里面，佛陀就讲到了有三种禅那：第一种就是有寻有伺的定；第二种就是无寻有伺的定；第三种就是无寻无伺的定。这是一种很特殊的分法。有寻有伺的定是指初禅，无寻有伺的定在论教法里面就是属于第二禅，无寻无伺的定在论教法里面属于第三禅、第四禅和第五禅，还有所有的无色界定，那个时候称为无寻无伺定。
如果一位禅修者拥有了禅那经验，他就很容易去分辨出寻和伺它们之间的区别。寻比伺更粗，因为它的动作更粗。如果到了第二禅，没有寻和没有伺，他会发现到他的心更加平静、更加寂静。因为寻和伺，寻就是持续地把心投入到所缘去，而伺就是除了投入所缘之后，它还保持、维持着它，这样的心的动作我们称为寻和伺。
如果我们用寻和伺来分别种种的业处，会更容易理解。例如：为什么修行不净不能证得第二禅，为什么？因为它涉及到很强的寻。而我们又再看有时候我们思维三十二身分，三十二身分最多只能够证得什么？证得初禅，为什么不能证得第二禅呢？因为它涉及很强的寻。一旦我们把寻去掉的话，那么心很难再继续投入。因为三十二身分，它必须时时刻刻把心定在身体上。所以在禅那当中，比较粗的、比较低等的禅那有寻、有伺，到了高等的禅那，它就不用寻和伺。
即使是到了慈心，在散播慈爱的时候，当我们把慈爱散播出去，我们现在用一般的语言来说，这个好象是我们的慈爱散播出去，其实这个是什么心所？就是寻心所。到了第二禅的时候，我们不用时时散播慈爱了，我们就把心维持在众生上、对象上，我们的定力都可以维持，那个是属于第二禅的心理。到了第三禅更是这样，他的心完全就是可以说是沉浸于一切众生的快乐当中。
所以寻在我们禅修当中、在修定当中，是低等的阶段，它其实是很重要的。如果我们在没有定力的时候，如果没有这个寻把心持续地投入到所缘，我们将不能够成就禅那。惟有我们时时投进，当心已经稳固了，之后我们可以让伺继续地维持。如果定力稍微弱一点，我们要继续再投入。等到我们已经培育出一定的定力之后，可以把寻和伺再去掉。而惟有把寻和伺这两个禅支去掉，我们的心才能够变得更加宁静更加殊胜。这是寻和伺这两种心所。下面我们再看另外一种心所，胜解。adhimokkha是巴利语，胜解是巴利语adhimokkha的直译。adhi就是殊胜的、卓越的，mokkha就是解放、放开。但是，在这里我们不能把胜解理解为，好象这个是很好的理解，这里的解mokkha不是理解的解而是放开的意思。如果从字面的意思来解释就是把心放开，让它进入、投入到所缘去。
胜解的特相是确定。使心摆脱、使心脱离摇摆的状态，做出就是这个的结论；它的作用是不犹豫；表现为决定或者决意。它好比石柱般不动摇的决定所缘。当我们认出一个对象的时候，肯定地知道就是这个，这就是胜解的作用。在我们平时所说到的决定、决意、下决心、发愿等等，都是这一种心所在起很大的作用。这种作用对我们无论是要获得世俗的成就或者获得修行的成就都很重要，我们都离不开胜解。
如果一般人想要获得世俗的成就，他必须得抱定一个目标，然后下决心，他为了达成目标要持续地去做。这个是对世俗成就来说的，他要下决心去达成一个目标，这个很重要。
对修行来说也是，我们修行也离不开胜解。例如，当我们想要培育专注力的时候，如果心老是飘来飘去，心老是很多妄想、妄想纷飞，这个时候我们就应该决心、决意让心平静下来。
例如：当妄想杂念很多的时候，我们应该下定决意：用数息，让我从一数到八心不飘走。当你一下了这个决意之后，就等于说你已经下了决定，你的心就毫不犹豫地去执行，心很坚固、不动摇地去注意，入出一、入出二、入出三、入出四一直到入出八。之后再重新算起，再重新决意。
对于在证得了禅那之后，也很需要决意。我们说到的禅那的五自在，五自在就需要决意。决意有点象命令一样，我们给我们的心下达一个命令，命令了就要去做。例如：在练习五自在的时候，你可以对自己下一个决意：“让我专注在禅相三个小时。”或者你可以跟自己下个决心说：“让我证得初禅三个小时。”一旦你的心下了这个决意之后，你就不用去再想它了，完全把你的这个决意也放下，(你的心就完全地)这个时候就放开心，把心打开，完全地投入到禅相里面去。然后，等到你突然生起了这样一个念头：现在应该是我要出定的时候。那个时候自然而然你会生起这样的念头，之后你再查禅支，然后你再睁开眼睛，它的时间必须得是犹如你决意的那样，这个才叫自在。就是你跟自己的心决意说：“我要入初禅三个小时。”那等你出定的时候正好是三个小时，这个叫自在。我们练习禅那的自在，决意也起很重要的作用。
在修行的时候，我们经常离不开决意。例如：我们想要证悟涅槃，证悟涅槃也离不开决意。我们的菩萨之所以能够成为佛陀，他离不开决意，在菩萨修行的十种巴拉密当中，就有一种称为决意巴拉密，adhi??hàna pàram?巴拉密，其实就是这种心所在起着很主导的作用。一旦他决定了做一件事情之后，他的心就不动摇地去完成。
例如：我们的菩萨，他经过了六年的苦行之后，在Uruvelà的苦行林苦行了六年。在那里，他一天只吃一粒米、一粒粟子，或者他尝试屏住呼吸，修习止息法，甚至他断食绝食，用各种各样的苦行方法折磨自己，结果他发现所有这些苦行都是徒劳无益，只是自我摧残而已。然后他就接受了牧女Sujàtà(善生)所供养的乳粥。之后就走到了gaya，就是现在nera¤jarà(尼连禅)河边的一棵树下，当时这个树叫做assattha(无花果)树。后来这个树，因为我们的菩萨在这个树下成就了正自觉者，证得了正觉，所以我们称为菩提树，菩提就是觉悟的意思。
当时我们的菩萨坐在assattha树下的时候，他的心里面说的什么样的话呢，知道吗？那个时候他说：“且让我剩下皮、让我剩下腱、让我剩下骨头，且让我的血肉干枯，除非能够证悟一切知智，否则我绝不从此座起来！”他这样下了决心之后，然后他就开始专注呼吸。为什么他会专注呼吸呢？我们的菩萨也是透过专注入出息念而证得禅那，然后再转修观的。
因为他经过了六年的苦行，他的身心已经很憔悴、疲劳了。然后他就想起在很年轻的时候，有一次跟着他的父王去田里面参加一次农耕节。那个时候，我们的菩萨就坐在jambu(阎浮、瞻部)树下专注呼吸，结果证得了初禅。那个时候，就是在我们的菩萨已经经过了六年苦行之后，他就想：“我在小的时候那一次的禅那体验，它应该就是觉悟之道啊，我为什么要害怕这种快乐呢？”因为他们行苦行，认为一切的快乐都必须得要摒弃，一切的快乐都会产生染著。但这个时候，他回想起他很小时候的禅那体验，其实也是很快乐的，我为什么要害怕这种快乐呢？因为这种快乐并没有夹杂着欲染，没有夹杂着不善法。于是他就专注呼吸，依次证得了初禅、第二禅、第三禅、第四禅。
然后在初夜时分，他就生起了宿住随念智，他回忆起他的很多生，由那里死了投生到这里，这里死了又投生到那里。
在中夜时分，我们的菩萨生起了有情死生智，他看到一切的有情都是依业，由于善的业(身的善行、语的善行、意的善行)，投生到善趣天界；由于身的不善行、语的不善行、意的不善行，投生到恶趣、苦道、堕处、地狱。他明白了业果法则，明白了缘起。
在后夜时分，他证得了漏尽智。他如实地了知：“此是苦，此是导致苦之因，此是苦之灭，此是导致苦灭之道。”他了知：“这个是烦恼，这个是烦恼的原因，这个是烦恼的完全止息，这个是导致烦恼止息的道路。”
于是他就知道：我生已尽，梵行已立，所作已作，不会再有这样轮回的状态。从那一刻开始，我们的菩萨就称为sammàsambuddha(完全的自觉者)。如果当时我们的菩萨没有这样的决意，可能他还没办法这么样。正是因为他有决意，他就要坐在此座当中，要证悟。所以，这种决意在很大方面助成了我们的菩萨，有很坚毅的精进去完成，他就是做最后的冲刺，结果在那一天晚上，我们的菩萨的巴拉密完全的成熟，于是成为了无上的正自觉者。
在我们修行的时候，也是这么样。例如说，如果一位禅修者在修到行舍智的时候，如果他观察到自己并没有在过去生被佛陀授记。也就是说，如果他有意愿想要在今生证入涅槃的话，这个时候，他就应该要下决意。这种决意，他必须是已经证得了行舍智，在行舍智这个平台、这个基础上，他下决意：“我要证入涅槃。”之后他再入禅那，从禅那出定之后，再持续地观照任何一种行法，例如：禅那的名法无常相、苦相、或者无我相，或者观照色法的无常、苦、无我相，通过这种观法，来让自己的巴拉密尽快成熟而能够在今生证悟涅槃。
当然，这个对大家来说现在也许太高了。对于现在很多那些刚刚参加禅修营的禅修者来说，决意也是很重要的。现在我们学了就可以用，你可以决意：让我的腿能够再忍多十分钟。这个也需要决意，决意了之后，你就不要再随便动了，你的心很稳固，犹如石柱般不动摇地决定下来，然后就忍过十分钟，这个很容易忍下去。不要稍微感觉到有点疼痛，你的心就晃来晃去。所以说胜解就是起到的是决定的作用，胜解就犹如命令一般。命令一般就是说，你要给你自己下达一个命令，下达一个命令之后，你就不要动摇。
但是决意也会不准的。什么时候会不准呢？知道吗？不准不是它本身不准，而是你自己去弄不准的。例如说，当你下了决心，当你下了决意之后，你没有付出足够的精进去实践它。一次又一次的被你的欲望所打败，或者说你的忍耐力不够。那几次后，你的决意就会不准。一旦你的决意不准，那个是很可怜的，以后，你几乎不能对你自己的心下达命令了。大家都知道狼来了，是不是？就是这么样。
例如说，一旦你下了决定，你说我要专注禅相两个小时，你下了这个决意之后，你的心就完全要沉入在禅相当中。不要说，突然感觉到身体痒就动了一下，感觉到外面有声音你又动了一下。那这样的话，你什么时候才能够坐到两个小时，完整的能够坐到。而且你如果经常这么样动来动去，你的心从禅那当中老是跳出来。不用几次，你的心就没有这种能力，它的决意就不准。
所以对于决意来说，一定要你这么样下达了，就要这样去做。然后，慢慢的你会觉得你的心很好用，它很听话。一旦你下达了命令，它就能够做到。它可以使心能够脱离摇摆的状态，沉入到完全的决定所缘。
我们现在再讲下面一个心所，精进。精进源自字根v?ri，或者v?ra，v?ra的意思是英雄，v?ra再加ya，它的意思就是英雄的素质。精进的特点是支持、努力、勤勉、奋斗；作用是支持相应名法。犹如一间老房子受到新柱子的支持而伫立；表现为不放弃目标，对目标锲而不舍；近因是怵惧感或者诸如生、老、死等能够激起精进之事。精进是对一个目标所付出的努力。我们要完成任何一种目标，都需要付出一定的努力，惟有付出努力才能达成目标。无论是获得世俗的成就，还是获得菩提的成就，都需要精进。
获得世俗的成就，世间人也要很努力地赚钱，是不是？努力地赚钱这个也是属于精进。你为了求名求利，也是要付出精进。总之，为了得到一样东西或获得一种目标，你为此而付出的努力，这个就叫做精进。因此精进，就相当于我们说到的努力或者付出。当然如果在佛陀的教法里面，我们需要的精进，就是要为了我们的禅修目标前进而付出的努力。
有一句话叫做：“只要有正确的方法，精进被视为是获得一切成就的根本。”要完成一项事业，要达到一个目标，我们先立一个目标。立定了一个目标之后，我们就为了达到这个目标所付出的一切努力，这个叫精进。而要付出精进，我们得要知道还必须得有正确的方法。对于我们修行来说、禅修来说，精进也需要有正精进。正精进就是我们有正当的、正确的努力。
当然，如果我们为了获得一些不好的成就，例如：有些人为了获得名利，获得人家的恭敬，假装修行，这个不能够称为正精进。或者我们虽然也想要解脱，也想要断烦恼，但是我们的方法错误，这个叫做什么精进？这个就叫邪精进。就犹如外道的修行方法一样，他们用各种各样的苦行来折磨自己的身体，他们需要付出很强的精进，是不是？但是这种精进能够导向解脱吗？能够导向断烦恼吗？并不能。所以，这种精进我们称为邪精进，或者称为错误的精进。
错误的精进和正确的精进之间的差别在什么地方，知道吗？如果大家的目标都是一样，大家是付出同样的努力，他们关键点在于什么，知道吗？关键在于方法正不正确，是不是？
例如：现在有一些人，他也想要证得禅那，他也想要获得定力。或者他也想要在我们佛陀的教法当中，能够断除烦恼，然而他修的方法却是错误的。例如：用眼睛看呼吸，有些禅修者就是，或者他们认为要开天眼，在这边开天眼，就专注额头、专注印堂这个地方，专注来专注去，之后变成怎么样？变成又紧又硬又绷。一坐下来，头就紧。虽然他的动机也是好的，他也付出了努力，但是他的方法错误，所以他只能够离目标越来越远。
对于我们中国人来说，大家都听过南辕北辙的故事，是不是？南辕北辙的故事就很好地说明这一个问题。南辕北辙的故事讲到，在春秋战国的时候，有个魏国人想要到楚国去。楚国应该往南方走的，是不是？楚国就是现在在湖北那一带。他带了很多钱，他也雇了好车，一辆好车，他也有技术很精湛的车夫，于是驾上骏马就上路了。但是，他想去楚国却往相反的方向，往北方走。走到一半，他就遇到一个朋友，问他说：“你要去哪里？”他说：“我要去楚国。”他说：“你去楚国怎么往北走呢？应该往南走才对。”他说：“不要紧，我的马跑的快。”“你的马跑的快，但是你的方向错了。” “哦，不用怕，我带的盘缠很多。”“你的马跑的快，你的盘缠很多，但是问题你的方向也错了。”他说：“也不要紧，我的车夫驾的车，他的技术很精湛。”这个人能不能够到达楚国呢？你说：“能，他绕了地球一圈。”
所以，我们修行除了要有正确的目标，还要有正确的方法。正确的方法之后，我们付出足够的努力，这样才叫做正精进，才叫做sammàvàyàma。要不然的话，我们很可能会离目标越来越远，为什么呢？因为这个叫做背道而驰，就是这么样。例如：当我们很想要修行，但是我们都是修些世间法，或者我们把一些世间的成就当成出世间的目标，这样的话我们仍然不能达成目标。所以付出精进一定要有正确的方向，而且还要有正确的方法，要不然的话，所做的只是徒劳而无益。甚至我们只是在枉费时间、枉费精力而已。精进，我们还会讲到很多，讲到如何才是正确的精进？精进的态度是怎么样？应该如何使用精进？跟如何来激发精进呢？这些我们在明天晚上一起再继续学习。
