二十五种美心所中的念、惭、愧、无贪、无嗔心所：我们在昨天已经结束了讲不善心所的部分，然后我们又讲了第一种美心所，即：信。在昨天晚上着重地讲了信，如果达到不坏信这种程度，必须得一个人证得初果。如果对于一般的凡夫来说，即使他现在对佛、法、僧三宝的信心是很强的，但是仍然还是不确定的，为什么说是不确定的呢？因为今生对佛、法、僧三宝有很强的信心，不等于他在未来还能够仍然保持对佛陀、对法、对僧有很坚定不移的信心，为什么这样？因为圣者的未来是决定的，凡夫的未来是不确定的。圣者的未来犹如佛陀所说到的：avinipātadhammo (他决定不会退堕)，而且他只会一生比一生更加殊胜，他可以随着自己的意愿，或者随着自己的善念投生到天或者人间。但是对于凡夫来说，如果他堕落到畜生，他有可能对佛、法、僧三宝生信吗？非常难。除非是投生为有一类龙等等才有可能。
我们在过去漫长的轮回当中，经常都是在四恶道里面打滚：地狱、畜生、饿鬼、阿苏罗。很难得我们有幸投生为人，然而我们在过去的很多世里面，多数都是皈依山、皈依树、皈依水、皈依石头，这些自然界的我们认为它们有神灵或者我们皈依动物，例如：皈依龙、皈依老虎、皈依孔雀、或者我们皈依一些鬼，例如：某一类好像现在的山神、土地；或者皈依天人，例如：皈依天帝、皈依一些仙人、皈依梵天人等等，在一直的轮回当中，我们都是皈依这些，甚至有时候我们还会变成断灭见的受持者、信奉者。
所以，有佛陀的出世是很难得的： “Ghoso’pi kho eso dullabho lokasmiü yad idaü“Buddho Buddho'ti ”，就是说「即使是在漫长的轮回当中，我们能够听到“佛陀、佛陀”这样的声音都很难。」kiccho Buddhànaü uppàdo.，更何况有佛陀的出世？「佛陀的出世是很难得的。」惟有在有佛陀出世的时候，我们的信心才有可能建立(对佛陀的信心、对法的信心、对僧的信心)。然而在漫长的轮回当中，我们连听到佛陀的音声都很难，更何况建立信心呢？是不是？
同样的，现在我们还很有幸能够听闻到佛陀的教法、能够生而为人。但是，我们大家都知道，佛陀入般涅槃已经2500多年了，佛陀的教法只会越来越衰败、越来越退堕，我们在以后的轮回当中有可能投生到边地、投生为外道，甚至我们还不确定，即使我们是有幸投生为人，但也不敢保证我们还能够听闻到正法。除非我们有很强的愿和很强的善业，支助我们在来生仍然还可以听闻到佛法，能够成为正信的佛弟子。但如果我们在临终的时候，不善业成熟，我们可能会堕落到恶道。而如果我们继续在这个世间轮回的话，我们将能够亲身体验到佛陀的教法，一代一代的衰落。
现在我们甚至可以看到，例如在泰国，最近一、二十年的佛教已经急剧地走下坡路了，缅甸的佛教也走下坡路了。很多地方的佛教，我们有时候看到表面繁荣，但是实质上僧团里面腐败，持戒的人越来越少，禅修的人越来越少。这就是说，我们看到佛陀的教法整体是走滑坡、下坡路。如果我们过了几十年再投生为人，可能那个时候，想要找到正法、想要听闻到佛法也更难了。如果我们再继续轮回的话，佛陀的教法殒殁了，在漫长的空劫su??a kappa，没有佛陀出世的时期，我们信什么？我们的信心建立在什么地方？可能那个时候又是相信鬼、相信天、相信山河大地，我们就崇拜这些东西，或者最多我们只能够皈依梵天人，梵天人是比较高的皈依，其实这些都偏离了佛陀、偏离了法、偏离了僧。
因此我们应该好好地珍惜现在这个时期，能够把自己的信心建立在佛、法、僧三宝里面，依照佛陀的教法，礼敬佛陀、实践佛法、恭敬僧众(僧团)，要依靠僧团的教导一步一步的，如果我们在今生能够证悟涅槃，至少我们能够断除邪见、断除疑、断除戒禁取见，那么我们对佛、法、僧三宝的信心才能够说立足于不动之地、不坏之地。那时，我们就可以名正言顺地说：“我对佛、法、僧三宝拥有绝对不会退堕的信心。”
讲了信之后，我们今天晚上再继续来讲另外一个，也是很重要，对我们修行很有帮助的一个心所，叫做念(sati)。念，它源自于被加强了的想，从它的字面意思来说，就是忆念。它的特点是对所缘不流失，也就是不忘失、不会忘记；作用是不迷惑、不忘失；念就犹如一块石头沉入水中，这样的话，石头就能够一直沉到水底，而不会随波逐流，它不像芦苇或者水面上的浮萍一样，会随波逐流、飘来飘去。
我们平时所说到的拥有正念或者要正念，意思就是要让我们的心像石头沉入水中一样，很稳固地把心沉入到对象(所缘)里面去，而不是像浮萍一样随着心四处飘荡。正念和散乱(掉举)是相对的，拥有正念，心就不会散乱，心散乱就没有正念。就好像一个石头一沉下水，它肯定不会漂上来的，除非你说，我要把石头丢到水银里面去，那么它可能会漂，但是丢在水中，它必定是沉下去的。
我们在专注呼吸的时候，让我们的心沉入到呼吸里面去，这个叫做入出息念。这里的念是沉入，心的作用是沉入。我们讲到所有的心或者心理作用(心所)的时候，大多是心对于所缘的一种关系，这种念的关系就是把心能够沉入到所缘去。把心沉入到呼吸，这个叫入出息念。把心沉入到佛陀的功德，这个叫什么念？佛随念。念表现为面对所缘或者守护心与所缘，也就是说心对当下的目标保持清楚地觉知，清楚地知道；近因是强有力的想或者四念处。
在修行当中，有三种心所对于培育定力或培育智慧是很重要的。第一种心所就是如理作意(yonisomanasikāra)。作意是生起善心或不善心的关键点。如果一个人拥有了如理作意，接着生起的就是善心。如果是不如理作意，接着生起的是不善心。所以在修行当中，我们首先应该强调的就是要如理作意。如理作意的意思，就是把我们的心导向正确的地方。
第二就是正念，或者有时候也可以称为具念，就是拥有正念的意思。拥有正念的意思是：作为禅修者应该要时时保持清楚地知道目标，心沉入目标，不流失、不忘记、不动摇、不随风飘荡。
第三是正知，正知就是智慧，我们对于所缘保持清清楚楚、了了分明。有时候，我们也可以称为觉知，心清楚地觉知对象。
如理作意、正念和正知对禅修的整个过程来说是很重要的。无论是持戒、无论是培育定力、无论是培育智慧。它们之间的关系是怎么样的呢？
例如：现在这里有个手表，当我们把手伸向这块手表的时候，这种伸向就犹如什么？作意。而不是拿其它的东西，拿这个东西，这种是属于作意。然后手很稳地拿住它，而不会让它滑落、不会让它掉下，这个比喻是什么？比喻正念。然后我们再去看，端详着这块表，现在是几点，这个是什么？就是正知。同样的，我们无论修任何一种业处，作意、念、正知，就是正念、正知是很重要的。作意带动我们整个心投向哪个地方，例如：我们把心转向于专注呼吸，这个时候，由于有了作意的作用，带动我们的心去知道呼吸；然后心很稳固地、很清楚地定在呼吸上，这个叫做正念；然后我们的心对呼吸保持清楚地知道、觉知，这个是正知。
如果是修慈心也是，把我们的心导向于对一切众生，祝愿一切众生快乐、安稳、福乐，这种导向就是属于作意。或者在我们导向之后，我们又持续地把心投入到一切有情里面，这个是寻；然后时时刻刻地把心定在一切有情里面，这个是属于念；然后对于我们所散播慈爱的对象，保持清清楚楚，这是正知。
念，在佛陀的教法里面、在整个禅修体系里面是很重要的，是不可或缺的。佛陀在很多经典里面讲到，我们甚至可以用eka ayana magga来形容正念，就是一行道。一行道的意思就是导向唯一的道路或者要单独行走的道路。念，往往依它的所缘可以分为四种，称为四念处。
为什么称为四念处呢？四念处有时候也可以称为念住，念住就是从巴利sati pati??hàti来的，巴利语的念就叫 sati ,然后pati??hàti的意思就是住立、安住、建立，稳固地建立起来，这个叫做pati??hàti。把正念很稳固地建立起来，这就是念的住立，叫做念住。或者另外一种解释，就是sati upa??hàna??ha这个称为念住，也就是念的现起之处。upa??hàna 的意思就是建立起来，最后这个??ha ,就是地方，把念建立起来的地方，称为念的现起之处、念的确立之处，或者念的建立之处，就称为念处。
念的现起之处为念处，那么念是怎么样建立起来的？它建立一共有四种所缘(四种目标、四种对象)：即正念于身、正念于受、正念于心、正念于法，这称为以身随观身而住、以受随观受而住、以心随观心而住、以法随观法而住。
对于四念处，佛陀将它称为一行道。也就是说这条道路，它能够通向涅槃的。而且一个人持续地修，他的目标只是通向于涅槃，所以称为(一行道)。这里的eka，独一的，就是指涅槃；或者eka是指佛陀，佛陀是独一的，ayana是行走的道路，由于佛陀发现了这条道路、佛陀独一的ayana 行走的道路；或者说在我们修行四念处的方法的时候，我们不是成群结队，经常在谈话，而是我们要独自修行，所以叫独自地行走，独自地去实践的道路；或者eka ayana magga ，也就是这里的eka 是在佛陀的教法里面才有的，而不是外道才有的，所以又称为独一的道路，就是它不跟外道所共的。
正是因为如此，所以四念处是正念与观智的完整修法。四念处的唯一要义即正念的观照诸法，它的差别只是在于正念所观照的所缘不同而已，正念所观照的所缘一共有四种：即身、受、心、法。
在培育四念处的时候，第一个要观照的是身，身的巴利就叫kàya ，它的含义有两种。在《无碍解道》里面提到有两种身，一种称为r?pa kàya(色身)，色身包括了四大以及四大种所造色，也包括了入息和出息，这些都称为身行(kàyasa?khàrà)。身念处的身是特指色身。如果是在修入出息念的话，那么这里的身是特指呼吸身或者入出息身。还有另外一种身，叫做名身。名就是我们说到的心理作用的，它包括了受、想、思、触、作意等，名以及名身又称为心行cittasa?khàrà。
在巴利里面，身包括了有聚合的作用、组合的作用。例如：我们称为的这个身体的身，它其实就是一堆色法的聚合；称为名身，就是一堆心理的组合。所以这里的身，在巴利里面，kàya 的意思是这样。
而对于受vedanà来说， vedanà是由vedati来的，就是体验、经验，我们对一样东西的感受。vedanà作为名词来说，是指受、感受。
第三citta心，就是五蕴当中的识蕴(vi¤¤à?a)。
还有法，法就包括其它的心所，例如佛陀讲到的五盖、七觉支，这些就是包括其它的法。所以，当我们讲到正念所安住的、所现起的这四个对象，就是包括了身、受、心、法。而身是以色法为主，是不是？受、心、法，是以名法为主，在法里面也包括了一部分的色法，但大部分还是以名法为主，所以四念处的四种所缘还是名业处和色业处这两种。
如果要讲四念处，我们离不开一部很重要的经典，这部很重要的经典分别收录在《长部》的第22经以及《中部》的第10经。《长部》的第22经叫做Mahàsatipa??hàna suttaü《大念处经》，《中部》的叫做 satipa??hànà suttaü《念处经》。在斯里兰卡版本，它们的差别在于《念处经》没有广说四圣谛，但是在缅甸版本，这两种经文，一字不多一字不少，完全一样的。
到底《大念处经》对于我们的修行有什么帮助呢？佛陀在这部经里面讲到了，能够使我们去除贪、忧，超越诸烦恼，得达如理证悟涅槃的方法、道路。《大念处经》还是讲的是四念处，在这四种念处当中，佛陀一共教导了21种业处。其中的身念处包括有十四种业处。《大念处经》一开始，佛陀就教导如何修习入出息念，现在当我们在引用经文教导入出息念的时候，我们也是习惯的引用这部很重要的禅修宝典《入出息念》。
第二是威仪路，威仪路说到了我们的姿势，也就是对我们的四种姿势保持正念，在行走的时候、站立的时候、坐着的时候、躺卧的时候都保持正念，如实地了知在行走、站立、坐着、躺卧的时候，这称为威仪路，叫做iriyāpatha。
第三种是四正知，四种正知称为sampajàna 。从巴利文jà的意思就是知道，再加pa ，就是清楚的，再加sam，就是完全清楚地知道。在四正知里面佛陀教导无论我们是往前走、往回走、往前看、往旁看、伸手、放下、穿衣服、吃饭、喝水、咬东西、尝东西，吞下去、大便、小便、行走、站立、坐着、躺卧、醒来、说话、沉默等等都保持清楚地觉知，这个就称为正知。也就是说我们除了在睡眠的时候，平时做任何的事情，就是吃喝撒拉，我们都可以修行，只要我们提升正念、保持正念、保持正知，这就是修行。
如何保持正知呢？在这部经典的义注里面，就讲到了有四个层次的正知：
第一种正知，称为有益正知(sàtthaka-sampaja¤¤a)，也就是说在做任何事情的时候，不要一想到立刻就做，先要考虑在做这件事情的时候有没有利益，这里所讲到的利益就是对于善法有没有帮助，而不是说我做这件事情可不可以赚到钱，我们可不可以从他的身上得到一些益处、一些利益，不是这个利益。这里的利益就是对我们的修行、对善法的培育有帮助，我们在思考了做这样的事情有没有利益之后才去行动。而不要说我们做这个事情，我们做了才发现做错了，我们说出来了，才发现说错了，这样的话，就变成没有正知。
第二种就是适宜正知(sappàya-sampaja¤¤a)。对于有些事情，即使是有利益的、有帮助的，但是也不一定是适合的。我们在做事情的时候，还要看时、看地、看人、看时机。如果认为有帮助的，我们就不去考虑时、地、人去说，仍然是没有正知。对于有利益的，我们认为适合的时候，我们就应该去做，不适合的时候我们就不去做，或者等待时机去做，这个称为适宜正知。
第三种是行处正知(gocara-sampaja¤¤a)，这里的gocara 的意思就是我们心所取的境，就是心的所缘。在行走、站立、吃饭、躺卧、坐着等等，我们都把自己所修行的业处放在第一位，这个就称为行处正知。行处正知就是培养定力的止业处。如果大家是修习入出息念，那么在走路、在做任何的事情，我们都知道自己的呼吸；如果是散播慈爱的话，我们就一切时都散播慈爱；如果是修四界分别的话，我们在一切时都观地水火风。这个就是行处正知。
第四种正知称为asammoha-sampaja¤¤a， sammoha的意思就是迷惑的，愚痴的，a 就是没有。不迷惑的，称为无痴正知。无痴正知，就是修vipassanà、培育观智的。在做任何事情、在走路的时候，我们不要认为我在行走，有一个身体在行走。我们在行走的时候，观照只是一堆色法，由于心生色法在风界带动之下，然后有这个所谓的一堆色法在行走而已。在行走的时候，我们可以观照色法、观照名法，观照名色法的无常、苦、无我，在行走、在站立、在坐着、在吃饭等等，我们都修观vipassanà，这称为无痴正知。
在这四种正知当中，前面的有益正知、适宜正知，适用于我们日常生活当中，如何保持清醒，清楚自己的身心、自己的动作，这个是前面的有益正知和适宜正知。而在做任何事情的时候，都专注自己的业处，觉知自己的禅修所缘，这是行处正知。而一切时修观，观照名法、色法的无常、苦、无我，这是属于无痴正知。
第四种身念处是厌恶作意(pa?ik?la manasikàra)。也就是我们所说到的三十二身分，在《大念处经》里面，只是提到了三十一种身分，即发、毛、爪、齿、皮；肉、筋、骨、髓、肾；心、肝、膜、脾、肺；肠、肠间膜、胃中物、粪；胆、痰、脓、血、汗、脂；唾、泪、油膏、鼻涕、关节滑液、尿。在第十九个之后，接着就是胆，但是在《清净道论》和一切的《义注》，还有在禅修实践里面，就在粪便之后，再加个脑，所以称为三十二身分。但是在《大念处经》里提到的是三十一种身体的部分，如实地去思维这三十一个部分的厌恶、不净、肮脏，这称为厌恶作意。
而界作意，就是去思维、去观察、辨识身体里面的地、水、火、风四界，犹如佛陀在经典里面说过的：“比库如其住立，如其所处，以界观察此身：‘于此身中，有地界、水界、火界、风界。’”通过这种方法去辨识身体的地、水、火、风四界，称为界作意。
接着是九种墓地观。九种墓地观就是分别去观察一具尸体被抛弃在坟场，死了之后经过两三天，尸体开始肿胀、青瘀，一直到腐烂成一堆白骨的这个过程，到最后风化为粉末有九个过程，这称为九种墓地观。
入出息念、威仪路、四正知、厌恶作意和界作意，这五种再加上九种墓地观，一共是十四种。
入出息念是由色法所组成的概念，它还是基于色法，所以还是属于身念处；
威仪路是注重在身体的行、住、坐、卧，所以它还是属于身；
四正知也是注重在行走、站立、坐姿、穿衣、吃饭，还是以色法，还是以身为主；
厌恶作意的三十二身分还是以身为主；
界作意，地、水、火、风还是属于四大，还是属于身；
墓地观就是观外在的尸体腐烂，还是属于色法，然后再观，对比内在的。
所以在这十四种业处当中，它的共同特点是色法或者色法所形成的概念，因此称为身念处，这是依它的所缘来分的，当我们把心建立在这些色法当中，这称为身念处。
接着是受念处，受念处依心所来分一共有一种，才一种。因为受只是依心所分为一种。但是，在这部经里面又分为九种，分为乐受、苦受、不苦不乐受；还有有物染的和没有物染的，又分为三种，所以加起来是九种。有物染的乐受、苦受、不苦不乐受和没有物染的苦受、乐受、不苦不乐受。
什么是有物染的呢？就是当我们贪著于颜色、声音、香、味，这个时候如果我们生起了乐受，就称为有物染的，就是有欲乐的，被欲乐所污染的。当我们得不到这些东西的时候，或者碰到那些不喜欢的时候，我们生起了苦受，这称为有物染的苦受。我们的内心保持平平的时候，没有特别的喜爱、没有特别的讨厌，这样的受叫做不苦不乐受。
而没有物染的往往跟我们修行有关的，例如当我们在禅修的时候，你很欢喜地禅修，你在证得初禅的时候，你的受是乐受，第二禅第三禅的时候，受也是属于乐受，在第四禅的时候，你的受是属于什么受？是属于舍受。在这个时候，我们也照样如实地观照。但是，在修行的时候，我们会不会生起苦受呢？会不会？会吗？大家是不是都很快乐地修行呢？是不是都修行的很快乐、很开心啊？如果好，那当然是最好不过了，但问题是有时候，当我们在修行不如意的时候，在修行不好的时候，我们的内心会感觉到忧虑、会担心、会焦虑、会急躁，这样的话是属于苦受。在修vipassanà的阶段，我们仍然也要观照这种苦受也是无常、苦、无我的。所以这个是属于没有物染，就是我们为了出离对欲乐、对这个世间的贪著而产生的乐受、苦受、不苦不乐受，这是没有物染的。
然后是心念处，心念处依照究竟法来分，只是一种。但是，在这部经典里面，又有另外一种分法，就是依照八种分法来分为，一共有八对十六种心：即有贪心、离贪心；有嗔心、离嗔心；有痴心、离痴心；昏昧心、散乱心；广大心、不广大心；有上心、无上心；得定心、无定心；解脱心、未解脱心。这些都是属于五蕴里面的识蕴，所以把它归为一类。但是我们也可以看到，在这里面讲到的广大心，就是有禅那的心，不广大心就是没有禅那的心。有上心呢？可以说是欲界的心或者色界的心。无上心就是无色界的心或者色界的心。有定心就是我们拥有禅那的心。
如果我们要修行四念处的话，佛陀其实教导的都是对有禅那的人来讲的，是不是？所以他才会讲到广大心，如果一个人没有禅那的体验，他怎么去观照广大心呢？怎么去观照有定心呢？怎么去观照无上心呢？怎么去观照解脱的心呢？是不是？
第四种念处是法念处，法念处就包括了五盖、五蕴(五取蕴)、十二处、七觉支、四圣谛，所以一共有五种。
五盖即欲贪盖、嗔恚盖、昏沉睡眠盖、掉举追悔盖、疑盖。也就是说当一个人在修行中出现这些盖的时候，他应该要知道。例如，当他内心有了欲贪的时候，他要了知有欲贪，内心不存在欲贪的时候，他了知没有欲贪，他了知未生起的欲贪如何生起，了知已生起的欲贪如何舍断，也了知已舍断的欲贪在未来如何不再生起。这个就是对于五盖的观照方法。
对于五取蕴也是，他如实地了知：色、受、想、行、识，它们的生起以及坏灭。
十二处就是眼与颜色、耳与声音、鼻与气味、舌头与味道、身与触所缘、意跟法所缘它们之间的关系，都去观照它们，观照它们的生与灭，这是十二处。
七觉支，对于念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支，有，他观照有；没有，他了知没有；如果没有的，他知道如何培育；如果已经生起的，他知道如何培育乃至圆满。这是对七觉支的观照。
对四圣谛的观照就是如实地了知此是苦、如实地了知这是苦的生起、如实地了知这是苦的灭尽、如实地了知如何导致苦完全灭尽的方法。
因此佛陀在这部经里面教导了21种禅修的业处。这21种业处其实也是在修行止、观业处。为什么我们这么样说呢？可以说在这部经里面，是以教导修观为主的，但是也涵盖了修止。例如：入出息念业处，我们可以透过培育入出息念，一直证得第四禅。所以在《大念处经·义注》里面讲到了，佛陀在教导入出息念的业处的时候，他其实在教导第四禅业处。在厌恶作意修三十二身分，他可以证得初禅，所以这就包括了初禅的业处。
对于威仪路、四正知、界作意还有九种墓地观，特别是墓地观，在这里它并不是培育止的业处，因为在《义注》里面讲到，这是属于修观的过患随观，如果只是取外在的尸体来培养定力的话，可以证得初禅。但是，在这部经里面教导的就是当他看到了外在的时候，对比自身而要思维到：“这个身体也拥有这样的法，也会有这样的下场，而这样的结果是不可以避免的。”所以这个叫做àd?navànupassanà，就是属于过患随观。但是在这部经典里面，无论是佛陀教导入出息念也好，教导厌恶作意而证得初禅也好，到最后都是导向修观的。为什么可以这么样说呢？因为这部经典是以教导修vipassanà为主的。
例如：我们从第一种业处——入出息念业处来看，如果我们看了经典，在经文里面、在《义注》里面讲到了，佛陀在教导了入出息念一直到证得第四禅之后如何转修观的方法。有两条路：一条路是禅那行者，一条路是呼吸行者。一讲到修观的时候，佛陀在经典里一段话重复的出现在这21种业处，除了四圣谛之外的其它任何一种业处。这就是在修观非常重要的指示，它的意思就是：这位禅修者如此以内身随观身而住，以外身随观身而住，以内外身随观身而住。这个就不是修止的，这个是修观的方法，也就是修观的时候，一定要先内观、外观、内外观。Samudayadhammànupass? và kàyasmiü viharati(他要随观生起之法)，vayadhammànupass? và kàyasmiü viharati(他要随观坏灭之法)，samudayavaya-dhammànupass? và kàyasmiü viharati(他要随观生灭之法)。
前面那个内观和外观，这个就是在修观的方法方面，例如：对呼吸身，如果他只是取呼吸身，那是不够的，他一直要见到呼吸里面的四界；然后再分析它的色法，内在的、外在的、内外交替的；然后再观它的生和灭。对于威仪路、对于四正知、对于厌恶作意、对于受也是，例如：在观受的时候，先要观自己自身的受、再观外在的受、内外观、然后观受的生起、观受的灭去、观受的生灭。对于心也是，内在、外在、内外的观，然后你再观它的生起、观它的坏灭。对于法也是这样。
所以佛陀在《大念处经》里面，他是以教导修观为主的，但是也讲到了修止，只不过他并不是很强调修止，而是指导修观。
甚至我们在这部经里面发现到佛陀根本就没有提到戒，因为佛陀在教导这部经典的时候，当时是在Kuru国的Kammàsadhammaü里面讲的，当时因为佛陀在之前已经讲到了好几部经典了，那些听众有基础，所以佛陀就直接教导他们修观。
所以如果我们再看281面那张表，我们就可以知道，其实修四念处，它是依所缘来分的。如果我们依照次第来分还是戒定慧，还是止观。现在我发现到，可能有些人会说：“我是修四念处的，我不修你们的止观，我不修戒、定、慧，我只是修四念处。”但其实四念处是依所缘来分，就是依观照的对象来分。
当我们在修观的时候，离不开观身、观受、观心、观法。
但是从次第上来分，因为这部经是佛陀以教导修观为主的，他必须得以持戒清净为基础，然后再培育定力。而且在这部经里面，佛陀所讲的，也涵盖了培育定力，例如：入出息念、厌恶作意。
但是对于在其它经典里面，例如讲到《逐一经》，或者讲到《八城经》这些经文里面既讲到了修止也讲到了修观。在这几部经里面讲到了先如何培育初禅，第二禅、第三禅、第四禅，出定之后再修观,而这部经就是以教导修观为主。
因此我们不要人为地把佛陀的教法分裂开来，认为修四念处和修止观是没有关系的，甚至我们会发现有些人强调修四念处，他很反对修入出息念，其实他并不知道，其实入出息念本身就在身念处里面。所以我们要知道这是完整的修法，不要人为地割裂四念处。
对于我们在平时的实修当中，时时要保持正念。正念就是无论我们平时在做任何事情的时候，要保持正念；布施的时候要保持正念，持戒的时候保持正念；在培养定力的时候保持正念；还有修vipassanà的时候也要培养正念。
正念是贯穿修行的整个过程的，因为我们知道念心所是美心所，也就是说一切善心都必须得要有正念，不过我们平时正念太弱了。正念是可以通过培养而让它强的，让它有力的。要知道当我们的心散乱的时候，那个时候，正念必定不强。当我们正念强的时候，心就不容易散乱。所以只要我们知道这个关系，我们不需要过多的去紧张、去害怕妄想，我们只需把我们的正念巩固起来、培育起来、树立起来，妄想就越来越少。所以我们可以通过这样培养正念。
如何培养正念呢？很简单一句话，把我们的心投入到所缘去，就是这么样简单。然后就持续地维持，当然投入可能容易，但是要维持就比较难。维持需要什么？需要时间、需要耐心。这样的话，我们的正念就可以慢慢地建立起来。也就是说，即使现在我们是专注呼吸，我们也是在修行四念处当中的身念处。我们在经行的时候，如果我们是注意脚步，这个是属于有益正知。如果我们在经行的时候专注呼吸，这个是属于行处正知，我们还是在培养四念处当中的身念处。当我们拥有了定力之后，我们还必须得观照受、观照心、观照其它的心所，那个时候，我们就可以培养受念处、心念处和法念处。
我们讲了念的心所之后，接着我们再讲另外一种心所——惭(hiri)。惭的特相是对恶行感到厌恶，厌恶作恶；作用是不做恶行；表现为避退恶行；近因是尊重自己。
下面的另外一个心所是愧(ottappa)。愧的特相是害怕作恶；作用是不做恶行；表现为避退作恶；近因是尊重他人。
也就是说，我们做人要有惭愧心，有惭愧心我们才能够懂得尊重自己，也尊重他人。在做一切善事的时候，惭和愧是伴随着生起的。如果一个人没有惭愧心，什么事情都可以做，那么我们叫这个人，叫做衣冠禽兽，穿着衣服的禽兽。我们在讲到无惭无愧的时候，提到了佛陀说过，惭愧这两种白法可以保护世间。如果没有惭愧这两种法保护世间的话，这个世间将会混乱，道德、法律、秩序都会走向混乱。如果一个人没有惭愧心，他就和动物没有差别。人和动物最大的区别就是人有惭愧心，动物没有惭愧心。
接着我们再讲另外两种心所，一种是无贪(alobha)。lobha 是贪，再加上a，就是没有贪。无贪的特相是心不贪求所缘、不执著所缘，犹如水珠不黏住荷叶，就像在荷花叶上面的水珠一样，它不会黏著。贪和无贪是一对相对的心所。贪就是心黏着所缘、想要所缘、想要占有所缘。而无贪，就是心不会贪求所缘、不会执著所缘。贪就好像烧焦的肉黏住锅一样，很难拔出来。而无贪就好像在荷叶上的水珠一样或者像鸭子、像鹅背上的水珠一样，它不能够黏著于荷叶，或者鹅毛本身。它的作用是不执取，就好像已经解脱了的比库；表现为不执着，就好像一个人很爱干净，又很爱漂亮，但由于不小心，他掉进了粪坑，当他掉进了粪坑之后，在他很辛苦地爬上来的时候，他还愿不愿意再跳下去呢？他不愿意再跳下去。所以这个时候，他的心态就是无贪，就表现为他不会再去贪求那些不净的东西；近因是如理作意。
贪是由于不如理作意，认为对象可以获得快乐或者认为对象是永恒的、认为对象是我的、是可以占有的。
而对于无贪来说，由于通过如理作意，他的心不会黏着于对象，这叫做无贪。例如：当一个人很慷慨地布施的时候，那么他对自己的财物也是属于一种无贪的表现。
接着我们再讲下面一个心所adosa(无嗔)。dosa 是嗔，就是瞋恚、嗔恨的嗔；再加 a ，表示否定，就是没有嗔。嗔和无嗔是相对的。无嗔的特点是不粗暴或者不对抗所缘，犹如温和的好朋友。作用是去除烦躁或者去除心的热恼，犹如檀香木；表现为祥和的状态，犹如满月，或者表现为可喜、可爱。
无嗔也包括一个人的性格很温和、很和蔼、很友善。不过我们又要在这里再区别一下，无嗔和忍有什么区别呢？无嗔是不是等于忍呢？它们之间有什么区别吗？没有区别呀？有没有区别？(有)到底是什么区别？忍，就是当一样东西，它中伤到你，或者会伤害到你的时候，你的心不生气，这称为忍。但如果对于无嗔来说，你本来有理由去生起嗔，但是你没有生起嗔，就好像当一个人在骂你，你忍住、你不去生起嗔恨，这称为忍。但如果是无嗔，就好像你的一个佣人、你家里的佣人，由于他做事不小心，把一叠的盘碗全部打碎了，那个时候，本身你可以责怪他，但是，你并不去责怪他，这称为无嗔，它们的区别是在这里。
如果无嗔变得很明显，就是一种慈爱，就犹如无贪很明显，它就变成一种人的慷慨，人不吝啬，他很慷慨、很乐意助人。无嗔很明显的表现就是一个人很有爱心、很有慈爱心。所以慈爱是被强化了的无嗔。
慈爱，巴利叫做mettà，特相是促进有情的福乐，希望一切的有情都能够幸福、快乐。作用是愿有情快乐；表现为能够去除嗔恨、瞋恚；近因是视有情为可喜，也就是说取众生很快乐的样子，以众生的快乐为自己的所缘，这样来培养慈爱。
对于培育慈爱，有很多种方法，至少在经典里面，讲到培育慈爱的至少有三种。一种是《无碍解道》里面讲到的，就是对十方的十二类众生培育慈爱的方法；在《应作慈爱经》里面又讲到了用分组的方法，分为七组的方法；在《蕴护经》里面又讲到了对于无足的、两足的、四足的、多足的众生，散播慈爱的方法等等。总之，无论用任何一种方法来散播慈爱，只要我们可以把内心对众生的祝愿、祝福培养起来，这个就是慈爱。所以我们可以简单地说，只要我们希望有情快乐，我们就可以培养慈爱。由于慈爱是无嗔的特别表现，所以它可以直接去针对嗔。
正是因为如此，所以佛陀在《增支部·美奇亚经》里面讲到了如果想要去除嗔，应该培育慈爱。因为慈爱属于无嗔，而无嗔直接就跟嗔针锋相对，当我们的心拥有慈爱的时候，我们就没有嗔恚。同时，由于无嗔可以去除烦躁，所以即使我们没有生气的时候，如果感到心很烦乱的时候，我们仍然应该培养慈爱。
