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阿毗达摩 第二十五讲 二十五种美心所中的念、惭、愧、无贪、无嗔心所
 
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二十五种美心所中的念、惭、愧、无贪、无嗔心所:我们在昨天已经结束了讲不善心所的部分,然后我们又讲了第一种美心所,即:信。在昨天晚上着重地讲了信,如果达到不坏信这种程度,必须得一个人证得初果。如果对于一般的凡夫来说,即使他现在对佛、法、僧三宝的信心是很强的,但是仍然还是不确定的,为什么说是不确定的呢?因为今生对佛、法、僧三宝有很强的信心,不等于他在未来还能够仍然保持对佛陀、对法、对僧有很坚定不移的信心,为什么这样?因为圣者的未来是决定的,凡夫的未来是不确定的。圣者的未来犹如佛陀所说到的:avinipātadhammo (他决定不会退堕),而且他只会一生比一生更加殊胜,他可以随着自己的意愿,或者随着自己的善念投生到天或者人间。但是对于凡夫来说,如果他堕落到畜生,他有可能对佛、法、僧三宝生信吗?非常难。除非是投生为有一类龙等等才有可能。

 我们在过去漫长的轮回当中,经常都是在四恶道里面打滚:地狱、畜生、饿鬼、阿苏罗。很难得我们有幸投生为人,然而我们在过去的很多世里面,多数都是皈依山、皈依树、皈依水、皈依石头,这些自然界的我们认为它们有神灵或者我们皈依动物,例如:皈依龙、皈依老虎、皈依孔雀、或者我们皈依一些鬼,例如:某一类好像现在的山神、土地;或者皈依天人,例如:皈依天帝、皈依一些仙人、皈依梵天人等等,在一直的轮回当中,我们都是皈依这些,甚至有时候我们还会变成断灭见的受持者、信奉者。

 所以,有佛陀的出世是很难得的: Ghosopi kho eso dullabho lokasmiü yad idaü“Buddho Buddho'ti ”,就是说「即使是在漫长的轮回当中,我们能够听到“佛陀、佛陀”这样的声音都很难。」kiccho Buddhànaü uppàdo.,更何况有佛陀的出世?「佛陀的出世是很难得的。」惟有在有佛陀出世的时候,我们的信心才有可能建立(对佛陀的信心、对法的信心、对僧的信心)。然而在漫长的轮回当中,我们连听到佛陀的音声都很难,更何况建立信心呢?是不是?

 同样的,现在我们还很有幸能够听闻到佛陀的教法、能够生而为人。但是,我们大家都知道,佛陀入般涅槃已经2500多年了,佛陀的教法只会越来越衰败、越来越退堕,我们在以后的轮回当中有可能投生到边地、投生为外道,甚至我们还不确定,即使我们是有幸投生为人,但也不敢保证我们还能够听闻到正法。除非我们有很强的愿和很强的善业,支助我们在来生仍然还可以听闻到佛法,能够成为正信的佛弟子。但如果我们在临终的时候,不善业成熟,我们可能会堕落到恶道。而如果我们继续在这个世间轮回的话,我们将能够亲身体验到佛陀的教法,一代一代的衰落。

 现在我们甚至可以看到,例如在泰国,最近一、二十年的佛教已经急剧地走下坡路了,缅甸的佛教也走下坡路了。很多地方的佛教,我们有时候看到表面繁荣,但是实质上僧团里面腐败,持戒的人越来越少,禅修的人越来越少。这就是说,我们看到佛陀的教法整体是走滑坡、下坡路。如果我们过了几十年再投生为人,可能那个时候,想要找到正法、想要听闻到佛法也更难了。如果我们再继续轮回的话,佛陀的教法殒殁了,在漫长的空劫su??a kappa,没有佛陀出世的时期,我们信什么?我们的信心建立在什么地方?可能那个时候又是相信鬼、相信天、相信山河大地,我们就崇拜这些东西,或者最多我们只能够皈依梵天人,梵天人是比较高的皈依,其实这些都偏离了佛陀、偏离了法、偏离了僧。

 因此我们应该好好地珍惜现在这个时期,能够把自己的信心建立在佛、法、僧三宝里面,依照佛陀的教法,礼敬佛陀、实践佛法、恭敬僧众(僧团),要依靠僧团的教导一步一步的,如果我们在今生能够证悟涅槃,至少我们能够断除邪见、断除疑、断除戒禁取见,那么我们对佛、法、僧三宝的信心才能够说立足于不动之地、不坏之地。那时,我们就可以名正言顺地说:“我对佛、法、僧三宝拥有绝对不会退堕的信心。”

 讲了信之后,我们今天晚上再继续来讲另外一个,也是很重要,对我们修行很有帮助的一个心所,叫做念(sati)。念,它源自于被加强了的想,从它的字面意思来说,就是忆念。它的特点是对所缘不流失,也就是不忘失、不会忘记;作用是不迷惑、不忘失;念就犹如一块石头沉入水中,这样的话,石头就能够一直沉到水底,而不会随波逐流,它不像芦苇或者水面上的浮萍一样,会随波逐流、飘来飘去。

 我们平时所说到的拥有正念或者要正念,意思就是要让我们的心像石头沉入水中一样,很稳固地把心沉入到对象(所缘)里面去,而不是像浮萍一样随着心四处飘荡。正念和散乱(掉举)是相对的,拥有正念,心就不会散乱,心散乱就没有正念。就好像一个石头一沉下水,它肯定不会漂上来的,除非你说,我要把石头丢到水银里面去,那么它可能会漂,但是丢在水中,它必定是沉下去的。

 我们在专注呼吸的时候,让我们的心沉入到呼吸里面去,这个叫做入出息念。这里的念是沉入,心的作用是沉入。我们讲到所有的心或者心理作用(心所)的时候,大多是心对于所缘的一种关系,这种念的关系就是把心能够沉入到所缘去。把心沉入到呼吸,这个叫入出息念。把心沉入到佛陀的功德,这个叫什么念?佛随念。念表现为面对所缘或者守护心与所缘,也就是说心对当下的目标保持清楚地觉知,清楚地知道;近因是强有力的想或者四念处。

 在修行当中,有三种心所对于培育定力或培育智慧是很重要的。第一种心所就是如理作意(yonisomanasikāra)。作意是生起善心或不善心的关键点。如果一个人拥有了如理作意,接着生起的就是善心。如果是不如理作意,接着生起的是不善心。所以在修行当中,我们首先应该强调的就是要如理作意。如理作意的意思,就是把我们的心导向正确的地方。

 第二就是正念,或者有时候也可以称为具念,就是拥有正念的意思。拥有正念的意思是:作为禅修者应该要时时保持清楚地知道目标,心沉入目标,不流失、不忘记、不动摇、不随风飘荡。

 第三是正知,正知就是智慧,我们对于所缘保持清清楚楚、了了分明。有时候,我们也可以称为觉知,心清楚地觉知对象。

 如理作意、正念和正知对禅修的整个过程来说是很重要的。无论是持戒、无论是培育定力、无论是培育智慧。它们之间的关系是怎么样的呢?

 例如:现在这里有个手表,当我们把手伸向这块手表的时候,这种伸向就犹如什么?作意。而不是拿其它的东西,拿这个东西,这种是属于作意。然后手很稳地拿住它,而不会让它滑落、不会让它掉下,这个比喻是什么?比喻正念。然后我们再去看,端详着这块表,现在是几点,这个是什么?就是正知。同样的,我们无论修任何一种业处,作意、念、正知,就是正念、正知是很重要的。作意带动我们整个心投向哪个地方,例如:我们把心转向于专注呼吸,这个时候,由于有了作意的作用,带动我们的心去知道呼吸;然后心很稳固地、很清楚地定在呼吸上,这个叫做正念;然后我们的心对呼吸保持清楚地知道、觉知,这个是正知。

 如果是修慈心也是,把我们的心导向于对一切众生,祝愿一切众生快乐、安稳、福乐,这种导向就是属于作意。或者在我们导向之后,我们又持续地把心投入到一切有情里面,这个是寻;然后时时刻刻地把心定在一切有情里面,这个是属于念;然后对于我们所散播慈爱的对象,保持清清楚楚,这是正知。

 念,在佛陀的教法里面、在整个禅修体系里面是很重要的,是不可或缺的。佛陀在很多经典里面讲到,我们甚至可以用eka ayana magga来形容正念,就是一行道。一行道的意思就是导向唯一的道路或者要单独行走的道路。念,往往依它的所缘可以分为四种,称为四念处。

 为什么称为四念处呢?四念处有时候也可以称为念住,念住就是从巴利sati pati??hàti来的,巴利语的念就叫 sati ,然后pati??hàti的意思就是住立、安住、建立,稳固地建立起来,这个叫做pati??hàti。把正念很稳固地建立起来,这就是念的住立,叫做念住。或者另外一种解释,就是sati upa??hàna??ha这个称为念住,也就是念的现起之处。upa??hàna 的意思就是建立起来,最后这个??ha ,就是地方,把念建立起来的地方,称为念的现起之处、念的确立之处,或者念的建立之处,就称为念处。

 念的现起之处为念处,那么念是怎么样建立起来的?它建立一共有四种所缘(四种目标、四种对象):即正念于身、正念于受、正念于心、正念于法,这称为以身随观身而住、以受随观受而住、以心随观心而住、以法随观法而住。

对于四念处,佛陀将它称为一行道。也就是说这条道路,它能够通向涅槃的。而且一个人持续地修,他的目标只是通向于涅槃,所以称为(一行道)。这里的eka,独一的,就是指涅槃;或者eka是指佛陀,佛陀是独一的,ayana是行走的道路,由于佛陀发现了这条道路、佛陀独一的ayana 行走的道路;或者说在我们修行四念处的方法的时候,我们不是成群结队,经常在谈话,而是我们要独自修行,所以叫独自地行走,独自地去实践的道路;或者eka ayana magga ,也就是这里的eka 是在佛陀的教法里面才有的,而不是外道才有的,所以又称为独一的道路,就是它不跟外道所共的。

 正是因为如此,所以四念处是正念与观智的完整修法。四念处的唯一要义即正念的观照诸法,它的差别只是在于正念所观照的所缘不同而已,正念所观照的所缘一共有四种:即身、受、心、法。

 在培育四念处的时候,第一个要观照的是身,身的巴利就叫kàya ,它的含义有两种。在《无碍解道》里面提到有两种身,一种称为r?pa kàya(色身),色身包括了四大以及四大种所造色,也包括了入息和出息,这些都称为身行(kàyasa?khàrà)。身念处的身是特指色身。如果是在修入出息念的话,那么这里的身是特指呼吸身或者入出息身。还有另外一种身,叫做名身。名就是我们说到的心理作用的,它包括了受、想、思、触、作意等,名以及名身又称为心行cittasa?khàrà。

 在巴利里面,身包括了有聚合的作用、组合的作用。例如:我们称为的这个身体的身,它其实就是一堆色法的聚合;称为名身,就是一堆心理的组合。所以这里的身,在巴利里面,kàya 的意思是这样。

 而对于受vedanà来说, vedanà是由vedati来的,就是体验、经验,我们对一样东西的感受。vedanà作为名词来说,是指受、感受。

 第三citta心,就是五蕴当中的识蕴(vi¤¤à?a)。

 还有法,法就包括其它的心所,例如佛陀讲到的五盖、七觉支,这些就是包括其它的法。所以,当我们讲到正念所安住的、所现起的这四个对象,就是包括了身、受、心、法。而身是以色法为主,是不是?受、心、法,是以名法为主,在法里面也包括了一部分的色法,但大部分还是以名法为主,所以四念处的四种所缘还是名业处和色业处这两种。

 如果要讲四念处,我们离不开一部很重要的经典,这部很重要的经典分别收录在《长部》的第22经以及《中部》的第10经。《长部》的第22经叫做Mahàsatipa??hàna suttaü《大念处经》,《中部》的叫做 satipa??hànà suttaü《念处经》。在斯里兰卡版本,它们的差别在于《念处经》没有广说四圣谛,但是在缅甸版本,这两种经文,一字不多一字不少,完全一样的。

 到底《大念处经》对于我们的修行有什么帮助呢?佛陀在这部经里面讲到了,能够使我们去除贪、忧,超越诸烦恼,得达如理证悟涅槃的方法、道路。《大念处经》还是讲的是四念处,在这四种念处当中,佛陀一共教导了21种业处。其中的身念处包括有十四种业处。《大念处经》一开始,佛陀就教导如何修习入出息念,现在当我们在引用经文教导入出息念的时候,我们也是习惯的引用这部很重要的禅修宝典《入出息念》。

第二是威仪路,威仪路说到了我们的姿势,也就是对我们的四种姿势保持正念,在行走的时候、站立的时候、坐着的时候、躺卧的时候都保持正念,如实地了知在行走、站立、坐着、躺卧的时候,这称为威仪路,叫做iriyāpatha

第三种是四正知,四种正知称为sampajàna 。从巴利文jà的意思就是知道,再加pa ,就是清楚的,再加sam,就是完全清楚地知道。在四正知里面佛陀教导无论我们是往前走、往回走、往前看、往旁看、伸手、放下、穿衣服、吃饭、喝水、咬东西、尝东西,吞下去、大便、小便、行走、站立、坐着、躺卧、醒来、说话、沉默等等都保持清楚地觉知,这个就称为正知。也就是说我们除了在睡眠的时候,平时做任何的事情,就是吃喝撒拉,我们都可以修行,只要我们提升正念、保持正念、保持正知,这就是修行。

 如何保持正知呢?在这部经典的义注里面,就讲到了有四个层次的正知:

第一种正知,称为有益正知(sàtthaka-sampaja¤¤a),也就是说在做任何事情的时候,不要一想到立刻就做,先要考虑在做这件事情的时候有没有利益,这里所讲到的利益就是对于善法有没有帮助,而不是说我做这件事情可不可以赚到钱,我们可不可以从他的身上得到一些益处、一些利益,不是这个利益。这里的利益就是对我们的修行、对善法的培育有帮助,我们在思考了做这样的事情有没有利益之后才去行动。而不要说我们做这个事情,我们做了才发现做错了,我们说出来了,才发现说错了,这样的话,就变成没有正知。

第二种就是适宜正知(sappàya-sampaja¤¤a)。对于有些事情,即使是有利益的、有帮助的,但是也不一定是适合的。我们在做事情的时候,还要看时、看地、看人、看时机。如果认为有帮助的,我们就不去考虑时、地、人去说,仍然是没有正知。对于有利益的,我们认为适合的时候,我们就应该去做,不适合的时候我们就不去做,或者等待时机去做,这个称为适宜正知。

 第三种是行处正知(gocara-sampaja¤¤a),这里的gocara 的意思就是我们心所取的境,就是心的所缘。在行走、站立、吃饭、躺卧、坐着等等,我们都把自己所修行的业处放在第一位,这个就称为行处正知。行处正知就是培养定力的止业处。如果大家是修习入出息念,那么在走路、在做任何的事情,我们都知道自己的呼吸;如果是散播慈爱的话,我们就一切时都散播慈爱;如果是修四界分别的话,我们在一切时都观地水火风。这个就是行处正知。

 第四种正知称为asammoha-sampaja¤¤a sammoha的意思就是迷惑的,愚痴的,a 就是没有。不迷惑的,称为无痴正知。无痴正知,就是修vipassanà、培育观智的。在做任何事情、在走路的时候,我们不要认为我在行走,有一个身体在行走。我们在行走的时候,观照只是一堆色法,由于心生色法在风界带动之下,然后有这个所谓的一堆色法在行走而已。在行走的时候,我们可以观照色法、观照名法,观照名色法的无常、苦、无我,在行走、在站立、在坐着、在吃饭等等,我们都修观vipassanà,这称为无痴正知。

 在这四种正知当中,前面的有益正知、适宜正知,适用于我们日常生活当中,如何保持清醒,清楚自己的身心、自己的动作,这个是前面的有益正知和适宜正知。而在做任何事情的时候,都专注自己的业处,觉知自己的禅修所缘,这是行处正知。而一切时修观,观照名法、色法的无常、苦、无我,这是属于无痴正知。

 第四种身念处是厌恶作意(pa?ik?la manasikàra)。也就是我们所说到的三十二身分,在《大念处经》里面,只是提到了三十一种身分,即发、毛、爪、齿、皮;肉、筋、骨、髓、肾;心、肝、膜、脾、肺;肠、肠间膜、胃中物、粪;胆、痰、脓、血、汗、脂;唾、泪、油膏、鼻涕、关节滑液、尿。在第十九个之后,接着就是胆,但是在《清净道论》和一切的《义注》,还有在禅修实践里面,就在粪便之后,再加个脑,所以称为三十二身分。但是在《大念处经》里提到的是三十一种身体的部分,如实地去思维这三十一个部分的厌恶、不净、肮脏,这称为厌恶作意。

 而界作意,就是去思维、去观察、辨识身体里面的地、水、火、风四界,犹如佛陀在经典里面说过的:“比库如其住立,如其所处,以界观察此身:‘于此身中,有地界、水界、火界、风界。’”通过这种方法去辨识身体的地、水、火、风四界,称为界作意。

 接着是九种墓地观。九种墓地观就是分别去观察一具尸体被抛弃在坟场,死了之后经过两三天,尸体开始肿胀、青瘀,一直到腐烂成一堆白骨的这个过程,到最后风化为粉末有九个过程,这称为九种墓地观。

 入出息念、威仪路、四正知、厌恶作意和界作意,这五种再加上九种墓地观,一共是十四种。

 入出息念是由色法所组成的概念,它还是基于色法,所以还是属于身念处;

 威仪路是注重在身体的行、住、坐、卧,所以它还是属于身;

 四正知也是注重在行走、站立、坐姿、穿衣、吃饭,还是以色法,还是以身为主;

 厌恶作意的三十二身分还是以身为主;

 界作意,地、水、火、风还是属于四大,还是属于身;

 墓地观就是观外在的尸体腐烂,还是属于色法,然后再观,对比内在的。

 所以在这十四种业处当中,它的共同特点是色法或者色法所形成的概念,因此称为身念处,这是依它的所缘来分的,当我们把心建立在这些色法当中,这称为身念处。

 接着是受念处,受念处依心所来分一共有一种,才一种。因为受只是依心所分为一种。但是,在这部经里面又分为九种,分为乐受、苦受、不苦不乐受;还有有物染的和没有物染的,又分为三种,所以加起来是九种。有物染的乐受、苦受、不苦不乐受和没有物染的苦受、乐受、不苦不乐受。

 什么是有物染的呢?就是当我们贪著于颜色、声音、香、味,这个时候如果我们生起了乐受,就称为有物染的,就是有欲乐的,被欲乐所污染的。当我们得不到这些东西的时候,或者碰到那些不喜欢的时候,我们生起了苦受,这称为有物染的苦受。我们的内心保持平平的时候,没有特别的喜爱、没有特别的讨厌,这样的受叫做不苦不乐受。

 而没有物染的往往跟我们修行有关的,例如当我们在禅修的时候,你很欢喜地禅修,你在证得初禅的时候,你的受是乐受,第二禅第三禅的时候,受也是属于乐受,在第四禅的时候,你的受是属于什么受?是属于舍受。在这个时候,我们也照样如实地观照。但是,在修行的时候,我们会不会生起苦受呢?会不会?会吗?大家是不是都很快乐地修行呢?是不是都修行的很快乐、很开心啊?如果好,那当然是最好不过了,但问题是有时候,当我们在修行不如意的时候,在修行不好的时候,我们的内心会感觉到忧虑、会担心、会焦虑、会急躁,这样的话是属于苦受。在修vipassanà的阶段,我们仍然也要观照这种苦受也是无常、苦、无我的。所以这个是属于没有物染,就是我们为了出离对欲乐、对这个世间的贪著而产生的乐受、苦受、不苦不乐受,这是没有物染的。

 然后是心念处,心念处依照究竟法来分,只是一种。但是,在这部经典里面,又有另外一种分法,就是依照八种分法来分为,一共有八对十六种心:即有贪心、离贪心;有嗔心、离嗔心;有痴心、离痴心;昏昧心、散乱心;广大心、不广大心;有上心、无上心;得定心、无定心;解脱心、未解脱心。这些都是属于五蕴里面的识蕴,所以把它归为一类。但是我们也可以看到,在这里面讲到的广大心,就是有禅那的心,不广大心就是没有禅那的心。有上心呢?可以说是欲界的心或者色界的心。无上心就是无色界的心或者色界的心。有定心就是我们拥有禅那的心。

 如果我们要修行四念处的话,佛陀其实教导的都是对有禅那的人来讲的,是不是?所以他才会讲到广大心,如果一个人没有禅那的体验,他怎么去观照广大心呢?怎么去观照有定心呢?怎么去观照无上心呢?怎么去观照解脱的心呢?是不是?

 第四种念处是法念处,法念处就包括了五盖、五蕴(五取蕴)、十二处、七觉支、四圣谛,所以一共有五种。

 五盖即欲贪盖、嗔恚盖、昏沉睡眠盖、掉举追悔盖、疑盖。也就是说当一个人在修行中出现这些盖的时候,他应该要知道。例如,当他内心有了欲贪的时候,他要了知有欲贪,内心不存在欲贪的时候,他了知没有欲贪,他了知未生起的欲贪如何生起,了知已生起的欲贪如何舍断,也了知已舍断的欲贪在未来如何不再生起。这个就是对于五盖的观照方法。

 对于五取蕴也是,他如实地了知:色、受、想、行、识,它们的生起以及坏灭。

 十二处就是眼与颜色、耳与声音、鼻与气味、舌头与味道、身与触所缘、意跟法所缘它们之间的关系,都去观照它们,观照它们的生与灭,这是十二处。

 七觉支,对于念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支,有,他观照有;没有,他了知没有;如果没有的,他知道如何培育;如果已经生起的,他知道如何培育乃至圆满。这是对七觉支的观照。

 对四圣谛的观照就是如实地了知此是苦、如实地了知这是苦的生起、如实地了知这是苦的灭尽、如实地了知如何导致苦完全灭尽的方法。

 因此佛陀在这部经里面教导了21种禅修的业处。这21种业处其实也是在修行止、观业处。为什么我们这么样说呢?可以说在这部经里面,是以教导修观为主的,但是也涵盖了修止。例如:入出息念业处,我们可以透过培育入出息念,一直证得第四禅。所以在《大念处经·义注》里面讲到了,佛陀在教导入出息念的业处的时候,他其实在教导第四禅业处。在厌恶作意修三十二身分,他可以证得初禅,所以这就包括了初禅的业处。

 对于威仪路、四正知、界作意还有九种墓地观,特别是墓地观,在这里它并不是培育止的业处,因为在《义注》里面讲到,这是属于修观的过患随观,如果只是取外在的尸体来培养定力的话,可以证得初禅。但是,在这部经里面教导的就是当他看到了外在的时候,对比自身而要思维到:“这个身体也拥有这样的法,也会有这样的下场,而这样的结果是不可以避免的。”所以这个叫做àd?navànupassanà,就是属于过患随观。但是在这部经典里面,无论是佛陀教导入出息念也好,教导厌恶作意而证得初禅也好,到最后都是导向修观的。为什么可以这么样说呢?因为这部经典是以教导修vipassanà为主的。

 例如:我们从第一种业处——入出息念业处来看,如果我们看了经典,在经文里面、在《义注》里面讲到了,佛陀在教导了入出息念一直到证得第四禅之后如何转修观的方法。有两条路:一条路是禅那行者,一条路是呼吸行者。一讲到修观的时候,佛陀在经典里一段话重复的出现在这21种业处,除了四圣谛之外的其它任何一种业处。这就是在修观非常重要的指示,它的意思就是:这位禅修者如此以内身随观身而住,以外身随观身而住,以内外身随观身而住。这个就不是修止的,这个是修观的方法,也就是修观的时候,一定要先内观、外观、内外观。Samudayadhammànupass? và kàyasmiü viharati(他要随观生起之法),vayadhammànupass? và kàyasmiü viharati(他要随观坏灭之法),samudayavaya-dhammànupass? và kàyasmiü viharati(他要随观生灭之法)。

 前面那个内观和外观,这个就是在修观的方法方面,例如:对呼吸身,如果他只是取呼吸身,那是不够的,他一直要见到呼吸里面的四界;然后再分析它的色法,内在的、外在的、内外交替的;然后再观它的生和灭。对于威仪路、对于四正知、对于厌恶作意、对于受也是,例如:在观受的时候,先要观自己自身的受、再观外在的受、内外观、然后观受的生起、观受的灭去、观受的生灭。对于心也是,内在、外在、内外的观,然后你再观它的生起、观它的坏灭。对于法也是这样。

 所以佛陀在《大念处经》里面,他是以教导修观为主的,但是也讲到了修止,只不过他并不是很强调修止,而是指导修观。

 甚至我们在这部经里面发现到佛陀根本就没有提到戒,因为佛陀在教导这部经典的时候,当时是在Kuru国的Kammàsadhammaü里面讲的,当时因为佛陀在之前已经讲到了好几部经典了,那些听众有基础,所以佛陀就直接教导他们修观。

 所以如果我们再看281面那张表,我们就可以知道,其实修四念处,它是依所缘来分的。如果我们依照次第来分还是戒定慧,还是止观。现在我发现到,可能有些人会说:“我是修四念处的,我不修你们的止观,我不修戒、定、慧,我只是修四念处。”但其实四念处是依所缘来分,就是依观照的对象来分。

 当我们在修观的时候,离不开观身、观受、观心、观法。

 但是从次第上来分,因为这部经是佛陀以教导修观为主的,他必须得以持戒清净为基础,然后再培育定力。而且在这部经里面,佛陀所讲的,也涵盖了培育定力,例如:入出息念、厌恶作意。

 但是对于在其它经典里面,例如讲到《逐一经》,或者讲到《八城经》这些经文里面既讲到了修止也讲到了修观。在这几部经里面讲到了先如何培育初禅,第二禅、第三禅、第四禅,出定之后再修观,而这部经就是以教导修观为主。

 因此我们不要人为地把佛陀的教法分裂开来,认为修四念处和修止观是没有关系的,甚至我们会发现有些人强调修四念处,他很反对修入出息念,其实他并不知道,其实入出息念本身就在身念处里面。所以我们要知道这是完整的修法,不要人为地割裂四念处。

 对于我们在平时的实修当中,时时要保持正念。正念就是无论我们平时在做任何事情的时候,要保持正念;布施的时候要保持正念,持戒的时候保持正念;在培养定力的时候保持正念;还有修vipassanà的时候也要培养正念。

 正念是贯穿修行的整个过程的,因为我们知道念心所是美心所,也就是说一切善心都必须得要有正念,不过我们平时正念太弱了。正念是可以通过培养而让它强的,让它有力的。要知道当我们的心散乱的时候,那个时候,正念必定不强。当我们正念强的时候,心就不容易散乱。所以只要我们知道这个关系,我们不需要过多的去紧张、去害怕妄想,我们只需把我们的正念巩固起来、培育起来、树立起来,妄想就越来越少。所以我们可以通过这样培养正念。

 如何培养正念呢?很简单一句话,把我们的心投入到所缘去,就是这么样简单。然后就持续地维持,当然投入可能容易,但是要维持就比较难。维持需要什么?需要时间、需要耐心。这样的话,我们的正念就可以慢慢地建立起来。也就是说,即使现在我们是专注呼吸,我们也是在修行四念处当中的身念处。我们在经行的时候,如果我们是注意脚步,这个是属于有益正知。如果我们在经行的时候专注呼吸,这个是属于行处正知,我们还是在培养四念处当中的身念处。当我们拥有了定力之后,我们还必须得观照受、观照心、观照其它的心所,那个时候,我们就可以培养受念处、心念处和法念处。

 我们讲了念的心所之后,接着我们再讲另外一种心所——惭(hiri)。惭的特相是对恶行感到厌恶,厌恶作恶;作用是不做恶行;表现为避退恶行;近因是尊重自己。

 下面的另外一个心所是愧(ottappa)。愧的特相是害怕作恶;作用是不做恶行;表现为避退作恶;近因是尊重他人。

 也就是说,我们做人要有惭愧心,有惭愧心我们才能够懂得尊重自己,也尊重他人。在做一切善事的时候,惭和愧是伴随着生起的。如果一个人没有惭愧心,什么事情都可以做,那么我们叫这个人,叫做衣冠禽兽,穿着衣服的禽兽。我们在讲到无惭无愧的时候,提到了佛陀说过,惭愧这两种白法可以保护世间。如果没有惭愧这两种法保护世间的话,这个世间将会混乱,道德、法律、秩序都会走向混乱。如果一个人没有惭愧心,他就和动物没有差别。人和动物最大的区别就是人有惭愧心,动物没有惭愧心。

 接着我们再讲另外两种心所,一种是无贪(alobha)。lobha 是贪,再加上a,就是没有贪。无贪的特相是心不贪求所缘、不执著所缘,犹如水珠不黏住荷叶,就像在荷花叶上面的水珠一样,它不会黏著。贪和无贪是一对相对的心所。贪就是心黏着所缘、想要所缘、想要占有所缘。而无贪,就是心不会贪求所缘、不会执著所缘。贪就好像烧焦的肉黏住锅一样,很难拔出来。而无贪就好像在荷叶上的水珠一样或者像鸭子、像鹅背上的水珠一样,它不能够黏著于荷叶,或者鹅毛本身。它的作用是不执取,就好像已经解脱了的比库;表现为不执着,就好像一个人很爱干净,又很爱漂亮,但由于不小心,他掉进了粪坑,当他掉进了粪坑之后,在他很辛苦地爬上来的时候,他还愿不愿意再跳下去呢?他不愿意再跳下去。所以这个时候,他的心态就是无贪,就表现为他不会再去贪求那些不净的东西;近因是如理作意。

 贪是由于不如理作意,认为对象可以获得快乐或者认为对象是永恒的、认为对象是我的、是可以占有的。

 而对于无贪来说,由于通过如理作意,他的心不会黏着于对象,这叫做无贪。例如:当一个人很慷慨地布施的时候,那么他对自己的财物也是属于一种无贪的表现。

 接着我们再讲下面一个心所adosa(无嗔)。dosa 是嗔,就是瞋恚、嗔恨的嗔;再加 a ,表示否定,就是没有嗔。嗔和无嗔是相对的。无嗔的特点是不粗暴或者不对抗所缘,犹如温和的好朋友。作用是去除烦躁或者去除心的热恼,犹如檀香木;表现为祥和的状态,犹如满月,或者表现为可喜、可爱。

 无嗔也包括一个人的性格很温和、很和蔼、很友善。不过我们又要在这里再区别一下,无嗔和忍有什么区别呢?无嗔是不是等于忍呢?它们之间有什么区别吗?没有区别呀?有没有区别?(有)到底是什么区别?忍,就是当一样东西,它中伤到你,或者会伤害到你的时候,你的心不生气,这称为忍。但如果对于无嗔来说,你本来有理由去生起嗔,但是你没有生起嗔,就好像当一个人在骂你,你忍住、你不去生起嗔恨,这称为忍。但如果是无嗔,就好像你的一个佣人、你家里的佣人,由于他做事不小心,把一叠的盘碗全部打碎了,那个时候,本身你可以责怪他,但是,你并不去责怪他,这称为无嗔,它们的区别是在这里。

 如果无嗔变得很明显,就是一种慈爱,就犹如无贪很明显,它就变成一种人的慷慨,人不吝啬,他很慷慨、很乐意助人。无嗔很明显的表现就是一个人很有爱心、很有慈爱心。所以慈爱是被强化了的无嗔。

 慈爱,巴利叫做mettà,特相是促进有情的福乐,希望一切的有情都能够幸福、快乐。作用是愿有情快乐;表现为能够去除嗔恨、瞋恚;近因是视有情为可喜,也就是说取众生很快乐的样子,以众生的快乐为自己的所缘,这样来培养慈爱。

 在我们讲到培养慈心的时候,并不是说有另外一种心所叫做慈。慈爱其实就是无嗔心所的特别表现。当一个人祝愿、祝福一切的有情,希望他快乐的时候,这是一种慈爱。甚至我们可以说,当做母亲的在关怀、关爱自己的儿子的时候,这也是一种慈爱。当一个人去爱护那些小动物的时候,这也是属于一种慈爱。你很希望一切的众生,例如:看到那些动物,你希望它很快乐的生活,看到水中的鱼很快乐,你希望它很快乐的生活,这也是属于慈爱。所以慈爱,它就是无嗔的特别表现。当我们懂得了培育慈爱的话,我们就可以适当地去培育,甚至我们可以透过很系统的修行方法,把我们的慈爱培育出来。培育慈爱其实就是让这种无嗔的心所变得很强、变得很有力。

 对于培育慈爱,有很多种方法,至少在经典里面,讲到培育慈爱的至少有三种。一种是《无碍解道》里面讲到的,就是对十方的十二类众生培育慈爱的方法;在《应作慈爱经》里面又讲到了用分组的方法,分为七组的方法;在《蕴护经》里面又讲到了对于无足的、两足的、四足的、多足的众生,散播慈爱的方法等等。总之,无论用任何一种方法来散播慈爱,只要我们可以把内心对众生的祝愿、祝福培养起来,这个就是慈爱。所以我们可以简单地说,只要我们希望有情快乐,我们就可以培养慈爱。由于慈爱是无嗔的特别表现,所以它可以直接去针对嗔。

 正是因为如此,所以佛陀在《增支部·美奇亚经》里面讲到了如果想要去除嗔,应该培育慈爱。因为慈爱属于无嗔,而无嗔直接就跟嗔针锋相对,当我们的心拥有慈爱的时候,我们就没有嗔恚。同时,由于无嗔可以去除烦躁,所以即使我们没有生气的时候,如果感到心很烦乱的时候,我们仍然应该培养慈爱。


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