如果我们的心不具有修行人所必须拥有的素质，我们修任何的方法都感觉方法不相应。如果我们拥有一个杯子，如果这个杯子肮脏或者有其它的气味，无论倒进任何的水去，你喝这杯水都会发现水带有一股味道、一股气味，是不是？为什么我们不能够、我们舍不得放点时间去洗洗杯子呢？同样的，当我们的心如果是拥有杂染、烦躁、焦虑、期待、拥有僵硬、不适业，我们应该花点时间去去除这些内心的污垢，等内心拥有素质之后，我们修任何一种业处，都很容易相应。
接着我们在昨天晚上讲离心所的时候讲了有三种离：三种离就是正语、正业与正命。
这三种离又可以分为三种：第一是自然离，自然离就是由于省思自己的社会地位、年纪、所受的教育，而在有机会造恶的时候不去造恶，这种称为自然离。
有一类的人，他们从来都没有信仰，他们也不信仰任何的宗教，更何况他们要受戒了，他们也没有戒，但是由于他们省思到自己的出身、年纪、社会地位，或者乃至省思到自己的道德，他认为：“这些事情对我来说是不应该去做的。”因此，即使有了造恶的机会发生，他都不去做，这种称为自然离。
在古代很多那些读书人、他们读了圣贤书，他们受过了孔、孟思想的教育，对有些事情，他们也是自然而然，他们省思到自己的品德、自己的教育程度而不去做很多那些事情，甚至他们当官了，也拒绝去受贿。而现在社会上也有很多正直之人，他们虽然没有任何的宗教信仰，他们也没有持过戒，但是他们抱着一股信念，一股为党、为国家、为人民这样的信念，他们自然而然不去造恶，即使有很多的诱惑来他们都不去做，这种离就是远离诸恶行的心，称为自然离。
在这里讲一个故事，在古代斯里兰卡，有一个叫札迦那的在家人，据说札迦那在年轻的时候有一次他的母亲生了一场病，医生说这种病必须得要有新鲜的兔子肉做药才能够治好。札迦那的哥哥就跟他说：“弟弟，你到田野树林里面去抓一只活兔子来。”札迦那就奉命前去。
那个时候，有一只野兔正在田里面吃菜，它听到了有脚步声就赶忙地跑，结果当它跑到半路的时候被藤缠住了脚，跑不动了就在那边叽叽地叫。札迦那听到了之后就抓到了那只兔子，等他抓到了那只兔子的时候，他发现这只兔子很恐慌地在叫，然后他心想：“如果我为了我母亲的生命而杀害另外一条生命那是不恰当的。”于是就把那只兔子又放了，说：“走吧，你跟树林里面的其他的野兔一起去享受草和水吧！”
等他两手空空地回到家里，他的哥哥问他说：“你到底有没有抓到兔子啊？”他说“有啊！”然后他把这一切的经过告诉了他哥哥，他的哥哥很生气，骂他那么蠢，抓到了兔子还把它放了。这个时候札迦那跑到他母亲的面前，就宣说了真实语，他说：“自从我出生以来我从来都没有，我从来都不曾刻意地杀害过任何的生命，以这个真实语愿我的母亲健康、快乐。”他的母亲也因为这个真实语而康复了。所以，虽然札迦那在很小的时候他还没有受过戒，但是他从来都不曾去伤害其他的生命，这样的话，这种自然而然不去造恶的称为自然离(sampatta virati)。
第二种离，是受戒离(samàdàna virati) ，这是在受戒之后，远离诸恶行。例如，当一个人持守了五戒之后，他远离杀生、远离不与取、远离欲邪行、远离虚妄语和远离饮酒等麻醉品，这种称为受戒离。
一个人在持戒其间，无论他持的是常戒或者持的是时限戒(在某一个时段当中持的戒)，在他持戒期间，即使有了因缘违犯的，他都不去做，这种称为持戒离。就好象Uttaravaóóhamàna 居士一样，据说这位居士在安巴利亚寺里面从Pi?galabuddharakkhita Thera长老那里受了五戒之后，有一天他回去自己的田里面耕田。那个时候他的牛跑掉了、走失了，他就上到Uttaravaóóhamàna 这座山里面去找自己的牛，结果半路上遇到了一条大蟒蛇，这条大蟒蛇把他缠住了，那个时候他一抽他的腰里面的斧头，就想：“我要用这个利斧把它的头砍下来。”然后他又在想：“我刚从长老那里受了戒，如果我现在把我所受的戒破掉，那个是不适合的。”于是他思考再三之后，他就自己在想：“我即使是失去自己的生命，都不去违犯所受的学处”。于是他把那个斧头连柄丢到远处去，一丢到远处去，那条蟒蛇结果也松开了他溜走了，这种称为受戒离。受戒离对于在家人来说，是他持守自己所受的戒，对于出家人来说，也是他严格地持守自己所受持的戒。还有另外一种离是正断离(samuccheda virati)，这种戒是与出世间圣道心相应的离。对于一个圣者来说，无论是在家圣者或者出家圣者，一旦他证得了圣道，在圣道心升起之后，他即使连“我想要杀生，我想要故意犯戒”这样的心都不可能会升起，这种称为正断离。正断离的正断是 samuccheda 。uccheda是断除、斩断的意思；sam 是完全；这一种离就是完全地根除了、砍断了犯戒的倾向，乃至想要犯戒的动机都不会生起，这称为正断离。
我们再讲一讲离又跟戒有什么区别，离是 virati ，而戒又称为 s?la。离是指刻意不去做某种恶行，因此这种离心所的产生，对于凡夫来说，惟有拥有恶行(可以产生恶行)的因缘条件成熟了，他不去做这种事情，这称为离；但是对于戒来说，如果在没机会去造的时候，他仍然不去做，这个称为戒。
比如说，你们在家里、在厨房里面做菜，突然在地上跑出一只蟑螂，你可能很自然的反应就是想伸只脚去把它踩死，但是突然你想：“我现在是拥有戒的，如果我要把它踩死是不适合的。”于是你并没有踩死它，就由它自己去。或者你现在正在听课，突然有只蚊子飞到你的脸上，如果按照你平时的习惯，很自然就可能想伸一只手把它拍死，但是当你在伸手或者想要把它拍死之前，生起了一个心念说：“如果我把它打死，将会破我自己的戒，我是不应该把它打死的。”这个时候，你生起的这种心念：“我不去造恶，我不去杀生。”这种心念是属于正业的离心所。
又比如说，有一个人很烦，他经常打电话找你，你又不想再经常去随顺他、顺从他，于是有时候想说一些谎话，去敷衍他。例如：他又叫你出去：“我现在很闷啊！你出来陪我。”你说：“我没空啊！”其实你本身有空，你说没空。但是你可以说：“我现在不想出去，我现在在家里还准备做什么事情。”就是如果他打电话来，本来你的心念很自然的就想去说谎话、去敷衍了事，但是这个时候一转念：“我不能够说谎，我已经持了戒了。”你就把真实的情况说出来：“我现在不想出去。”不想出去，这个是真话嘛！你如果本身没有事，你说你很忙，忙的不得了，这个就是谎话。在这个时候，有了因缘说谎但是你不说谎，这个时候称为离。
如果我们在没有机会去造恶的时候，我们不去造恶，并不叫做离。离就是惟有在恶因缘成熟、恶因缘现前的时候，我们不去造恶，那叫离。如果没有因缘的话，而我们又拥有戒、持戒的话，就叫做戒。
所以我们知道离和戒它们还是不同的，例如：现在有很多人说“一旦受了戒就很不自在，这个不能做，那个不能做。”他们会有这样的想法，受了戒就好像给很多条绳子捆住你自己一样。但是我们又转念想一想：受了戒。当有那些恶因缘使我们造恶行，违犯、做了一些不良的行为，我们可能会去造作。这样的情况发生的时候，我们才去做。但是我们在平时大部分的时间并没有这些恶因缘，比如说，你总不可能每时每刻都在杀生吧？你总不可能每时每刻都在说谎吧，是不是？你总不可能每时每刻都在偷盗吧？这个时候，如果我们并没有去持戒，我们没有戒的功德。只是我们不去做而已，但如果我们受了戒，即使我们不去造作这些恶事，即使没有恶的因缘成熟，我们仍然在持戒。如果有了这些恶因缘成熟，我们生起防恶止非的这种作用就称为离心所。所以鼓励大家只要是佛弟子都应该要持戒，最基本要持五戒。持五戒就是你不去做它，你的戒的功德就在不断地增长。
不要认为我持戒了之后，我就不自在了。或者有些人说：“我只要不去做那些事情，我持不持戒都一样。”不一样。完全不一样。如果你们认为：“我不去做那些事情，我受不受戒都一样。”那么我们再去思维一下，那些牛、马，它们不会去杀生，是不是？它们也不会去说虚妄语，它们也不会去喝酒，去服用麻醉品、去吸毒。这样的话，牛和马不是终身都戒行清净了？是不是？你们想不想做牛？守持牛和马的这种行为呢？还是不同的。因为我们现在有这样的机会去持戒，我们就持戒。持戒了之后，惟有恶因缘、很稀有的恶因缘产生的时候，我们不去做；不去做，那个时候你的离心所在起作用。即使没有，我们还是持戒清净，那个时候你的戒德就不断地增长。因此不要认为：“我不去做那些行为，我持不持戒都一样。”不一样！
又如，你不要认为：“我的心善良，我受不受皈依，我信不信佛都一样。”其实不一样。而对于佛弟子来说如果他能够很恭敬地、很谨慎地去守护佛陀的戒律，那么他就可以做到后面那两种离。
正如佛陀这么样说：“如此，诸比库，凡由我为诸弟子所制定的学处，我的弟子们即使有生命之因也不违越。”
这句话就是说，作为佛陀的弟子要很恭敬佛陀所制定的学处，犹如在军队里面军营的命令一样，上司、司令员的命令一样。所以我们把佛陀所制定的戒律叫做的 ana ， ana 的意思就是威令、命令。对于这句话有两种离，它就是对应我们刚才所说的两种离，第一种是受戒离，第二种是正断离。对于凡夫弟子来说，是受戒离，对于圣者来说是正断离。凡夫弟子当他在受了戒之后，他思维：“即使我舍弃生命都不违犯佛陀所制定的学处。”这个时候他把自己的戒持清净，即使遇到了有犯戒的因缘，他都不去做；即使放弃自己的生命，他都不去做。这就是称为受戒离。
而对于圣者来说，当他在证得了圣道之后，他即使生起：“我要故意违犯佛陀所制定的学处。”这样的心念都没有。
犹如释迦国，在佛陀的晚年，大概是进入八十岁那一年，当时邻国Vió?óabha维毒哒跋王(旧译毗琉璃王)，他篡夺了王位之后，想要履行他在年轻的时候，在他小的时候所发过的誓。因为当时他在很小的时候，他去到了释迦国，结果当他离开的时候，那些婢女就在骂、并用牛奶去洗他所住过的房间和所坐过的座位，她们骂：“这就是那个婢女所生的儿子，婢女的儿子所住过的地方。”
结果当时维毒哒跋王知道了这件事之后，他发了个毒誓：“一旦以后我做了王，你现在用牛奶去洗我坐过的地方、住过的地方，以后我要用血来洗平你们的国家。”等他做了王之后，他发兵去攻打释迦国。当时释迦国已经被他攻破了，乔萨罗国(Kosala)的兵长驱直入，一见到释迦族的人就杀，因为他想要把释迦族灭绝。据说在那个时候，那些Kosala国的兵，他们把刀和剑放在那些释迦族的人的脖子上，然后问：“你是不是释迦族人？”那些释迦族人即使被杀，他都会说：“我是释迦族人。”然后就刀起头落。
当时释迦族被维毒哒跋王进行了大屠杀。所以释迦族这个民族即使它产生了像我们佛陀那么伟大的人，但是就是在那个时候，已经几乎被消灭的绝种了。当时的释迦族人因为还有很多已经证果了。对于那些即使没有证果的人，他们思维着佛陀的教言，说：“即使我失去生命，我都不说谎。”正是因为如此，所以很多的释迦族人就是在那次大屠杀当中被杀害了。然后当时那些士兵就把释迦族人的尸体拖到罗黑尼河边，用他们喉咙的血去洗他们的盾牌。
又比如说，在古代有一个叫做(Maha-Sa?gharakkhita)大僧护长老的例子。当时的大僧护长老已经有六十个瓦萨，就是出家受具足戒已经六十年了。那个时候他已经年龄很老了，准备要去世了。那个时候，很多的人聚集在那里，想要看他入般涅槃。
当时，那些比库们问这位长老说：“尊者，您是不是已经证得了上人法(是不是证得了出世间法)？”这位Maha-Sa?gharakkhita长老说：“我现在还没有任何的出世间法。”就是说他还是个凡夫。
这个时候在他旁边有个年轻的侍者比库跟他说：“长老，现在来自四方、方圆十二由旬的人们他们都来这里，他们想要等您般涅槃、想要看您般涅槃，您如果以凡夫之身而死的话，未免会令大众失望了。”
这位Maha-Sa?gharakkhita长老说：“噢，我一直以来都有个愿，我希望在未来能够见到美德亚佛(Metteyya弥勒佛)，所以我没有很精进地修vipassanà修观，既然这么样，你把我扶起来吧。”于是那个侍者把他扶起来，扶起来之后他就开始修观。然后那个侍者他们出去，想让这个长老独处一下。
结果等他们刚刚出去，这位大长老已经透过他的观智断除了一切烦恼，然后他用弹指提醒他们。当那些其他的比库进来的时候，他们很惊讶地说：“大长老，你真是做了很难做的事情，你竟然可以在那么短的时间内，断除一切烦恼成为漏尽者。”这个时候那位长老怎么说呢？他说：“我在那么短的时间，证得漏尽还不算难。可以说我自从出家受具足戒到现在，我从来没有做过任何一件没有正念、没有智慧的事情。”也就是他把他的戒持守的很清净，这才是更难做的事情。结果这位大长老在大众的期盼之下，入了般涅槃。
又犹如有另外一个比库，他有一天在野外被盗贼抓到了。盗贼抢光了他的衣服，抢光了他的钵，然后把他用藤绑在地上。由于藤还没有把它拉断，它还是有生命的。这个时候，这位比库知道如果是自己一翻滚的话，他很容易就把自己解放出来。但是他又这样想，如果他这样翻滚出来的话，那藤会拉断，他会犯了他的戒。于是他就躺在那里，结果后来山火烧了过来，即使在山火烧过来的时候，他仍然躺在那个地方，最后被山火烧死了。后来，长部诵者Abhaya长老(无畏长老)和他的随从比库见到了之后，他非常敬仰这位大长老宁舍生命都不犯戒的这种德。而这位长老当时也是在被火烧的时候，他作了观(修vipassanà)，就在他被烧死的那一刻证得了阿拉汉果。所以当时的长部诵者Abhaya长老为他起了塔。
又比如，有另外一位长老、一位比库。他有一天去外面托钵，由于一直走，可能他的果报的原因，他一直都没有托到钵、没有托到任何的食物。等他往回走的时候，由于很疲劳又很饥饿，他晕倒在一棵芒果树下。这个时候，偏偏他的周围很多芒果，只要他伸手去拿芒果，都可以轻而易举地吃到芒果。但是他仍然持守他的戒，并没有这样做。为什么呢？因为如果他去拿芒果的话，那么那些芒果是没有经过授与的、没有经过手授的，他吃的话会犯了一个叫巴基帝亚，而且如果是在那个时候吃的话，他又会犯了非食时。
于是他躺在那里，已经非常疲劳了。这个时候有一位老居士，他经过的时候，发现了这一位比库已经饿晕在路边的芒果树下。那个时候，他思维：“这位尊者真的很了不起，他宁可饿晕，都不去违犯他的戒。”由于他也懂得戒律，所以他捡了一些芒果，然后就榨了一些芒果汁给这位尊者喝。当这位比库喝了之后，恢复了一些精神，但是由于他太累了，于是这位居士背着他回自己的寺院。
那个时候，这位比库就在想：“这位长者、这位老居士，他既不是我的父亲，也不是我的亲人，他竟然对我这么有信心。”然后他心怀着感激和惭愧的心就在背上修观，据说也在背上思维他自己的戒为起因，然后再修观，结果也证得了阿拉汉果。
这些就是说作为一位佛陀的弟子，他应该很严格的持守自己的戒律。不像现在我们禅修营里面有些人，他们说：“没关系，反正如果我犯了戒的话，可以在尊者那边再继续再受过一遍。”这么样轻易，变成你们不是叫持戒，叫轻慢戒，随随便便就把自己受持来的戒把它违犯了、把它破了，这个很不值得。
所以，当我们在省思到自己的戒的时候，我们不应该随意地违犯。即使有恶因缘的时候，我们不违犯，这个称为离。如果没有恶因缘，我们不去做，那个称为戒。
对于凡夫来说，离心所惟有在恶因缘才会现起。但是对于圣者来说，一切时，在他的圣道心和圣果心里面离心所都能够一起出现。也就是对凡夫来说，离心所是个别、个别出现的；对于圣者，在圣道心和圣果心里面，三种离心所是一起出现、一起生起的。为什么这样说呢？
因为对于一般的人、一般的凡夫弟子来说，当他有想要说虚妄语的因缘出现的时候，他想着：‘我自己不应该说虚妄语’，这个时候正语在起作用。当他有造恶业的这种恶因缘出现的时候，他省思：“我不应该造恶业，我不应该杀生。”或者当他在受到一些，例如：现在的社会很多男女之间的诱惑，这个时候，他就在想：“我不应该去违犯。”即使他是为了自己的戒，或者为了家庭、对丈夫或者对妻子的忠贞，他省思这点，他不去做。这个是称为正业，就是他不去违犯。
例如：有人想要和你合伙做一笔违法的，但是又会赚很多钱的生意，你在思维着：“这些是违法的。”或者你在思维着：“我现在是佛弟子，我不应该去做这些。”这个时候，持戒离或者自然离就生起了。如果你思维着：“如果我做这些不好的事情，假如被抓了、被法律惩罚，那么我的名誉会受损害，我的社会地位、我现在所拥有的这些会受损害。”这个是叫自然离。如果你是一个佛弟子，你省思自己持的戒，不应该去犯，这个称为受戒离。
如果是对于圣者来说，他连想去做的这种心念都没有了。这些离就是对于圣者和凡夫之间的区别。
下面我们再继续来讲两个心所，无量心所appama¤¤a 。无量一共有四种无量，称为无量心。为什么称为无量呢？因为这一种心所面对的是一切的有情，因为有情无量，所以所缘无量，因为所缘无量，称为无量。又由于这一种心所取的所缘是无量，所以他的心是很广大的，称为无量心。
无量心一共有四种：即慈、悲、喜、舍(mettà 、 karu?à 、mudità、 upekkhà ) 。这四种无量心又称为梵住(brahmavihàrà )。为什么称为梵住？也就是清净的住处、圣洁的住处、高等的住处、崇高的住处，或者梵天人经常所住的地方，称为梵住。
这四种无量心是对待有情的理想态度。但是只有悲和喜这两种被列为二无量。为什么？因为慈无量心是属于哪一种心所？属于无嗔心所。而舍无量心是属于哪一种心所？是属于中舍性心所。所以特别有的两种心所是悲和喜。
我们先看悲，这里的悲不是悲伤的“悲”，不是悲痛的“悲”，而是悲悯的“悲”。这里的悲(karu?à)的意思就是指同情、怜悯。其特相是欲拔除、希望拔除他人的痛苦；作用是不忍心见到他人受苦；表现为不残忍，或者无害；近因是见到为苦所逼迫的人，所逼迫的众生没有依怙的状态。
平时我们一般都说：“慈悲、慈悲，请您慈悲，请法师慈悲、慈悲。”在我们一般的用语里面，慈和悲似乎是一样的，其实它们还是不同的。慈和悲虽然很相像，但是它们无论在近因上、在表现上、在作用上都不同。慈是慈爱，是一种祝福，希望他人、希望一切众生快乐、平安，这是慈。慈的对象是众生的福乐。而悲，悲是悲悯、是同情，它是希望众生脱离痛苦、解脱痛苦。它的所缘是见到众生的痛苦。一个所缘是有情的快乐，一个是有情的痛苦。所以我们用简单的话来说，慈是祝福快乐，悲是希望没有痛苦。慈和悲，它们还是稍微有区别的。
第二个无量心是随喜(mudità)。这里的喜不是欢喜的喜，而是随喜。特点是随喜或者喜欢他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；表现为去除厌恶他人的成就；近因是见到他人的成就。这个是随喜。
随喜是我们对于别人的成就感到欢喜。他的所缘取的是他人拥有的成就。在心所里面有两种心所，所取的所缘都是他人的成就，近因都是他人的成就。一种是随喜，还有另外一种是什么？是妒嫉。妒嫉和随喜同样都是见到别人有所成就，但是它们却是两种完全不同的心理作用，是不是？
当你见到他人有成就的时候，你的内心酸溜溜的、你不喜欢他人拥有成就，这种称为妒嫉。而如果你见到他人的成就、见到他人的成果的时候，你内心感到欢喜，反而希望他不会失去成就，这是随喜。
随喜有两种随喜：一种是从因上来说的随喜，一种是从果上来说的随喜。从因上说的随喜就是当我们看到别人在做功德、在造善行、在造作福乐之因的时候，我们为之而感到欢喜，这种也称为随喜。而从果上来说，当别人在享受着福乐之果，例如：他拥有了成就，他获得了财富，他现在获得了地位、名声，我们对此感到欢喜，这也是属于一种随喜。
随喜直接对抗的就是妒嫉。所以如果我们经常对他人的一些成就妒嫉的时候，甚至我们大家都在一起修行，听到别人修的好，我们都感到很妒嫉，想方设法要干扰他，要把他搞下去。这样的话，这样妒嫉造的不善业是很重的，因为障碍他人的修行，这种由于妒嫉心而想要障碍他人修行，因为这种造的不善业，如果是在成熟的时候，可能会使我们堕落到恶趣。即使不是的话，以后你修行会困难重重。
所以我们最容易做到的随喜就是什么？当别人无论是做善事的时候，或者别人拥有成就的时候，最容易的就是我们说什么？“萨度！萨度！萨度！”就是随喜他人的成就。
而且还有另外一种我们多点去赞叹他人。当然了，对于不应该赞叹的，我们不应该赞叹。比如说他人经常做恶事，我们赞叹他很有能力，这种赞叹就是不好的随喜。如果他人经常行善，他人持戒清净，他人拥有定力，他人修vipassanà，他人乐善好施、经常行布施，我们赞叹他，这也是一种随喜。这些随喜都很容易做到的。是不是？
对于这四种无量心：慈、悲、喜、舍，由于都是面对着一切众生的状态。如果我们面对个体的众生，这种也叫做慈、悲、喜、舍，但这种还不能够称为无量心。如果当我们把这些心念扩展到对一切的众生，这个称为无量心。
这四种无量心，我们把它综合起来一起讲，这四种无量心的所缘都各有不同。对于慈无量心，它的所缘是有情的福乐，有情的快乐；悲无量心是有情的痛苦；喜无量心是有情的成就；而舍无量心就是我们思维有情的果报。
这四种无量心，我们举一个例子来说明。如果一个慈母、一个做母亲的有四个儿子。对于她的最小的儿子，她希望她的儿子能够很快乐地长大，能快点长大。这个时候母亲对这个小儿子、这个幼儿希望他快乐地长大，这个叫做慈；而如果当她的另外一个儿子生了病，她希望她的儿子的病快点好，这个是悲；而另外一个儿子，他长得很英俊，她希望这个儿子能够长葆青春，能够经常都那么英俊，这个是属于喜；而另外一个儿子，他已经自立了，已经长大了，他自己已经可以谋生了，那个时候，她就不会经常去担心她的儿子，这个称为舍。
所以慈、悲、喜、舍是四种不同的心态，面对着众生、面对着有情不同的心态。这慈、悲、喜、舍，它们既有直接对抗的敌人，但是也会失败，所以我们可以说有近敌，有远敌。
当一个人在修慈的时候，他可以去除嗔恨心，所以慈和嗔恨是直接对抗的；悲，如果一个人修悲可以对抗伤害的心，残忍、残酷的心。所以修悲可以对抗残酷，伤害；修喜可以对治妒嫉；修舍可以对治过度的紧张、过度的执着。
但是修慈、修悲、修喜、修舍也会失败。如果一个人修慈修出贪爱来、很执着一个人，这个是失败；修悲修出看到别人在痛苦，也在流泪。感觉好像你是很慈悲，其实这种悲和忧悲的悲是相应的。我们修悲不是想到别人的痛苦，我们自己在流泪，这个不叫悲，这个是称为世俗的悲哀的悲。为什么呢？因为我们修悲，这种悲是悲悯，当我们见到众生时，我们希望他没有痛苦，而不是取他的痛苦自己一起痛苦，所以这个是不同的。我们说悲有拔苦，有希望别人脱离痛苦的这种祝愿，这个才叫做悲。所以悲和我们跟别人一起流泪，别人在哭、我们也抱在一起哭，这种悲不叫做悲，这个就是悲的失败；
喜，喜的失败就是当你见到别人的成就的时候，你高兴、兴奋的不得了，手舞足蹈，这个称为世俗的喜。变成兴奋，内心久久不能平静，这种喜是失败；
而舍，如果由于过度的中舍，你的心变得漠不关心、麻木不仁，这种是和世俗的舍，就是愚痴相应的舍。
所以慈、悲、喜、舍的成功，慈就是衷心地祝福一切众生快乐；悲就是衷心地愿一切众生免除痛苦；喜就是衷心地愿一切的众生不会失去他自己的成就；而舍就是对一切的众生都思维业果智，而保持平等，不会过度也不会不足。
失败就是慈变成一种贪；悲变成一种悲哀；喜变成一种兴奋；舍变成一种麻木。这是既有成功又有失败。
当我们了解了慈、悲、喜、舍的作用之后，我们应该要时时去培育这种慈、悲、喜、舍的心。慈、悲、喜、舍惟有面对着众生或者我们心取众生为所缘的时候生起的。例如：我们在讲到正念、讲到正知、讲到慧的时候，即使我们是观照名、色法，这些都可以；但是慈、悲、喜、舍取的往往是概念法，就是有众生、有有情这样的概念而培养起来的心。
其中，如果我们修慈可以达到初、二、三禅；悲、喜也可以达到初、二、三禅；而修中舍、修舍无量心直接证得第四禅。这个是无量心(appama¤¤à)。
接着我们再讲最后一个心所。最后一个心所也是很重要的一个心所，是无痴 (amoha)，amoha 又称为慧根(pa¤¤indriya)。在经典里面我们可以看到很多表达这种心所的名词，佛陀用很多种角度、很多种方式来表达。例如：讲到智(¤à?a)，讲到慧(pa¤¤à), 讲到正见(sammà-di??hi)，讲到明(vijjà)，讲到择法(dhammavicaya)，这些都是属于无痴的不同的名字(异名)。或者我们一般又把无痴称为慧。到底什么是慧呢？
在《清净道论》里面讲到了，由于慧有很多种，但是如果一开始就讲慧的话，未免会造成混乱。所以在《清净道论》里面就用一句话来解释： Kusala-citta-sampayuttaü vipassanà-¤à?aü pa¤¤à。与善心相应的观智为慧。
慧的特相是通达诸法的自性，也就是叫做dhammasabhàvo ppa?ivedha lakkha?a ，这个是无痴或者慧的特相。在这里什么是诸法自性( dhammasabhàvo )呢？什么叫做诸法的自性呢？在maha-?īkā里讲到“Dhammànaü sako bhàvo, samàno ca bhàvo dhammasabhàvo. ” ，它的意思是诸法自己的本质以及共同的本质为诸法的自性，也就是说诸法的本质、诸法的性质称为诸法的自性。
我们说到的慧就是透过通达了解诸法的两种相：一种是自相(salakkha?a)，另外一种是共相(sàma¤¤alakkha?a) 。
什么是自相呢？自相就是一切究竟法的本质。例如：在maha-?īkā里面就这样讲到，透过去把取地界的硬的相、坚硬相，这些称为自相。我们说到任何的究竟法都有自己的相、味、现起、足处(特相、作用、现起及近因)，这些称为自相。
例如：我们讲到的地以坚性和硬性为它的自相；水界有黏结、流动、湿性是它的自性；火界有暖性、变熟性为它的自性；风界有支持，这个是它们的自性，是不是？它们自己的相。
心有识知所缘的自性。例如：我们说到的念，念就是有把心沉入所缘的这种自性，这些都是属于一切究竟法自己个别的特点、特征，这称为自相(salakkha?a)。
什么是共相呢？一切的究竟法都拥有anicca、dukkha、anatta(无常、苦、无我)的共同的本质，这称为共相。
所以，当我们在修维巴沙那vipassanà的时候，在培育观智的时候，所观的就是透过自性相和共相来观照。在修名色差别智和缘摄受智的时候，我们观照的是究竟法的自相。到了思维智一直到行舍智的时候，我们观照的是究竟法的共相(无常、苦、无我)。
所以慧所取的所缘，如果是从培育观智来说，它取的所缘是属于究竟法。究竟法依其自性又可分为自相和共相两种。慧的作用是破除遮蔽诸法自性的痴暗(愚痴、迷惑和黑暗)；表现为不迷惑；近因是以“拥有定者能如实知、见”之语，故说定是它的近因。这些都是《清净道论》里面所作的定义。在《清净道论》里面说过的，它引用了佛陀在《增支部》里面讲到的一句话：“拥有定力者能够如实知见。”这句话把它当成是培育观智的近因。但是由于一切的慧，它都必须拥有如理作意才能够生起。所以，另外一个角度上来说，如理作意也可以说是慧的近因。
讲到慧，它又与想以及识有什么区别呢？想就是叫做sa¤¤à，识就是心识的识、意识的识，叫做vi¤¤à?a。它们之间有什么区别呢？想、识和慧，它们都能够了解、能够取得、能够把取对象的本质，但是它们还是不同。
想可以知道所缘的，这个是青色，这个是黄色，但是它不能够通达它们的特相；而识，它可以知道这个是青，这个是黄，还能够通达它们的特性，但是，它不能够使道生起，就是不能够培育圣道；而慧可以，既可以通达它们的这个是黄，这个是青的相，而且还能够通达它们的特相，而且还能够让道生起。
在《清净道论》里面举了一个例子来说明想、识、慧三者的区别。好像在柜台里面摆着一堆货币，一个天真的小孩当他看到了货币的时候，他可以知道这个货币的圆、方、颜色，但是，也许他并不知道这些钱可以拿来买东西；而一个农夫，他知道这钱的圆、方、形状、颜色，而且他还知道这个就是人们拿来可以买东西，可以交换的货币、金钱；而另外一个银行家，他不仅仅可以知道这些金银，这些货币的形状、颜色、方圆，还知道这些可以拿来做货物交换的货币。而且他只要一看这些货币，他就知道这些货币是真的还是假的。他甚至知道这些货币是哪一年造的，是在哪里造的，是哪一个村子，哪一个造匠、造币师造的，他都可以知道。在这里，一个小孩面对着这些货币的状态犹如想；而一个村夫，一个农民面对货币的状态犹如识；而一个银行家面对货币的这种状态，称为慧。
慧有种种的慧，有一种慧，是属于一般非佛弟子都能够生起的慧。另外一种慧是属于在佛陀教法里面才拥有的慧，而且还是属于出世间的慧——无漏的慧。
佛陀在《中部》第117经《大四十经》里面讲过，佛陀说：“诸比库，什么是正见？诸比库，我说正见有两种：诸比库，有正见是有漏、福德分、所依之果报；诸比库，有正见是圣、无漏、出世间、道支。”
这句话的意思就是说，佛陀说有两类的正见。一类的正见是有漏的，就是它可以导向有烦恼的，但是由于这种慧可以带来福德，带来果报，它还能够在轮回当中带来福乐的果报。所以所依就是我们说到的Upādi。Upādi就是这个生命，带来生命的身心。这一种正见当我们培育之后，它可以在我们以后的轮回当中带来福乐的果报。
而另外一种慧，一种正见是圣的，就是圣者，属于出世间的，属于没有烦恼的，称为无漏的。是属于道，就是圣道的道，作为圣道的成分，称为道智的。诸比库，哪种正见是有漏、福德分、所依之果报呢？“有施、有供养、有献供，有善行恶行诸业之果的异熟，有此世、有他世，有母、有父，有众生是化生者，世上有沙门、婆罗门之正行者、正行道者，以自智证知此世及他世而宣说。”诸比库，此正见是有漏、福德分、所依之果报。
也就是说，如果一个人，他相信、他认为有布施，有善行，同时你所做的一些善行或恶行会带来果报，有今生、有他世，有母、有父，有众生是化生者。在这个世间上，有一些沙门和婆罗门透过正行，正行道，通过自己的智慧已经证知了有今生、有来世而把它说出来，这种正见是有漏、福德分、所依之果报。
那么我们从这句话来看，当一个人拥有了因果的观念，有了业果的观念，他相信因果法则，相信造的善能够带来福乐的果报，造恶会带来不善的苦的果报。当他相信了这种业果、相信因果关系，这种称为世间的正见。这种正见即使在佛陀没有出世，很多人都会拥有这些正见，他都可以拥有这种智慧。就像现在有一些印度教徒或婆罗门教徒一样，他们虽然不信佛，但是他们也相信业果法则。这种相信因果，相信业果法则的智慧，可以说是最低层次的智慧，世间的智慧。但是一个人即使拥有了这种智慧，仍然可以带来福德的果报。如果一个人在行善、在做布施、持戒的时候，即使他还没有观智，但是他生起了业果智、他相信因果法则，他再去造这些善行，这些善行仍然能够带来福德的果报，他所造的这种心还是属于智相应的心，这一类的正见，这一类的慧称为有漏的慧，世间的慧。诸比库，哪种正见是圣、无漏、出世间、道支呢？诸比库，那作为圣心的、无漏心的、道支具足的、修习圣道之慧、慧根、慧力、择法觉支、正见、道支。诸比库，此正见是圣、无漏、出世间、道支。
在这里佛陀又用一种更严格的方式来定义慧，这种慧是出世间的正见、出世间的慧，是无漏的慧，属于圣心的，也就是在圣道心里面生起的无漏心的。道支具足的，也就是在八支圣道分里面，八支圣道里面拥有的。修习圣道、在圣道生起的时候，在道心里面的慧、慧根、慧力、择法觉支、正见、道智，这些都是属于慧的同样的性质，但是不同的名字。诸比库，这种正见是圣的、无漏的、出世间的和作为圣道组成要素的，就是道支的。
我们再看佛陀在另外一些经典里面定义的正见，在《长部》第22经《大念处经》里面佛陀讲到:“诸比库，什么是正见呢？苦之智，苦集之智，苦灭之智，导致苦灭之道之智。诸比库，这称为正见。”
这里讲到的正见，它是特指出世间的正见。而在《增支部》第三集第九品的第九经《第一三学经》里面，佛陀也在定义戒、定、慧三学的时候，也这样说：“诸比库，什么是增上慧学呢？诸比库，于此，如实了知‘此是苦’，如实了知‘此是苦之集’，如实了知‘此是苦之灭’，如实了知‘此是导致苦灭之道’。诸比库，这称为增上慧学。”佛陀还是又把这里讲到的慧、讲到了能够导向出世间的慧才称为慧。这个是属于一种更加严格的定义所表述的慧。
在《清净道论》里面又用另外一种更加详尽的方法，把慧分为有一种慧，两种慧，三种慧，四种慧。一种慧就是以通达诸法的自性这种相，而称为一种慧。所有的慧都有个共同的特点就是能够通达诸法的自性；两种慧就是世间慧和出世间慧，这里讲到的世间慧，是指跟世间道相应的慧称为世间慧。
什么是与世间道相应的呢？当一个人在培育观智的时候，从他培育名色辨别智一直到培育随顺智、种姓智，所有的这些智都是属于世间智，也就是他透过观照诸法的自相和共相生起的智，这种智称为世间智，又称为世间慧。
什么是出世间慧？与出世间圣道相应的慧称为出世间慧。这种慧就有四类的慧：就是入流道心里面的慧，或者我们可以称为入流道智、一来道智、不来道智和阿拉汉道智。在这四种圣道心里面生起的慧心所，称为出世间慧。
还有一种是有漏慧和无漏慧。有漏慧是取能够生起烦恼为所缘的这种所缘生起的慧，称为有漏慧。而取没有烦恼、不会夹杂烦恼的所缘生起的慧，称为无漏慧；另一种说法是把世间慧称为有漏慧，把出世间慧称为无漏慧。
第三种两种慧是名差别慧和色差别慧。名差别慧是取名法、取(受、想、行、识)这四种名蕴而观照受、想、行、识，观照诸名法而培育的智慧称为名差别慧；观照色法所培育起来的智慧称为色差别慧。换而言之，当一个禅修者在培育观智的时候，所有的观智只有两种业处，依它们的所缘来分只有两种业处，哪两种业处呢？名业处和色业处只有这两种。
我们说到修观智，虽然依次第可以分为十一种观智，或者说世间的智慧可以分为十一种，或者分为十三种，但是依它的所缘来分都不出观色法或观名法。观照概念法的没有算进去，它还不能够算是属于观智，还排不到智慧的这个范畴。
观照名法称为名业处，这种生起的智慧称为名差别慧；观照色法这种修行的方法称为色业处，它们这样所培育起来的慧称为色差别慧。
第四种两种慧是悦俱慧和舍俱慧。悦俱慧就是两种欲界的悦俱相应心以及十六种和在五种禅那方法当中，前面的四种禅那相应的出世间慧，这称为悦俱慧。
欲界的两种悦俱相应的心，在欲界的八种善心当中有四种是悦俱的，是不是？在这四种悦俱当中，惟有智相应的心才能够称为悦俱慧，智不相应的心还不是智慧，因为本身智不相应的心就没有慧。所以惟有悦俱智相应有行心、悦俱智相应无行心这两种心才是属于悦俱慧。
而在圣道心里面，依照它的禅那可以分为：初禅的道心、初禅的果心、第二禅的道心、第二禅的果心、第三禅的道心、第三禅的果心、第四禅的道心、第四禅的果心。在这些圣道、圣果心里面如果是依五种禅那来分，前面的四种禅那相应的四种道心称为悦俱的慧。
作为舍俱的慧，(在欲界里面有两种是舍俱智不相应的心)舍俱智相应有行心、舍俱智相应无行心。智不相应的心还不算是这里的慧。
而对于出世间心来说，就是有四种和第五禅相应的出世间道心，这称为舍俱慧。也就是说从它们的受来分，慧可以分为伴随着悦受的和伴随着舍受的。
还有两种慧是见地慧和修地慧。见地慧是和初道相应的慧，修地慧跟其它三种道相应的慧。也就是在初道、入流道当中，这一种道心里面的慧心所称为见地慧。而第二道(一来道)，第三道(不来道)，第四道(阿拉汉道)里面，这三种道心里面的慧称为修地慧 bhàvanà bhūmi pa¤¤à.
慧还可以分为三种：思所成慧(cintà-mayà-pa¤¤à)，闻所成慧(suta-mayà-pa¤¤à)和修所成慧(bhàvanà-mayà-pa¤¤à)。思所成慧是不依他人的教导而依自己的思维成就的慧称为思所成慧；闻所成慧是透过从他人之处听闻而培育的智慧称为闻所成慧；修所成慧是透过修习、培育止观而成就的智慧，称为修所成慧。
例如：闻所成慧，我们透过从他人之处学习了业处，这个时候我们对业处的认知，称为闻所成慧。思所成慧，我们从世间的慧来说，当一个人，他见到了一个人多做不义，他得到了不好的结果，然后他知道世间确实有因有果，他透过见到这个现象，然后他自己思维，这种对于业果的认知，称为思所成慧。如果他听闻到，例如：听闻一些善友、良师益友、善知识说：“有因有果，有恶行的恶报，有善行的善报。”然后他生起了业果智，这是称为闻所成慧。而修所成慧，在《清净道论》里面说：一切在禅那里面的慧(就是慧心所)都属于修所成慧。一个人透过修行观智而培育起来的慧都是属于修所成慧。
第二种三种分法的慧就是小所缘慧、广大所缘慧、无量所缘慧。小所缘慧就是当一个人在修观智的时候，他观照欲界的名法和色法，这称为小所缘慧；当他观照色界和无色界诸行法的时候，由于他的所缘是广大所缘，取广大心为所缘这称为广大所缘慧；而一个人在证得了出世间智的时候，他取涅槃为目标，这种慧称为无量所缘慧。其中的小所缘慧和广大所缘慧是指观智、世间的观智，无量所缘是指出世间智，应当这样理解，《清净道论》里面这样解释。
所以如果我们在观照欲界的五蕴的时候，由于所缘称为微细所缘或称为小的所缘。这依所缘(小所缘)培育的慧称为小所缘慧。而取广大心，例如：我们证得了初禅，然后先入初禅，从初禅出定之后，再观照初禅的禅心的无常、苦、无我。由于初禅的禅心属于广大心，我们取广大心为所缘来观照它们的无常、苦、无我所培育起来的慧称为广大所缘慧。一旦一个人已经证得了圣道、圣果，他能够取涅槃为目标，他的所缘是涅槃，涅槃又称为无量。所以在道心里面的慧称为无量所缘慧。
还有另外一种是内住慧、外住慧、内外住慧。内住慧就是在观照自身的五蕴、受、想、行、识这五蕴的时候，由于他观照的是自身的五蕴所培育起来的慧称为内住慧；当他观照他人的五蕴以及叫做非根的诸色法，或者讲到的这些没有生命的物质、这些色法而培育起来的慧称为外住慧；而当他在修观的时候，内观、外观、内外观，他所观照的是一时内观，一时外观，这个时候他所培育起来的慧称为内外住慧。
也就是从观照的所缘上来说，如果是观照欲界的，这称为小所缘慧；观照色界、无色界的称为广大所缘慧；
当他在修观的时候，一时内观，一时外观，只是观照内在的时候，这个称为内住的慧；在辨识外在的时候，称为外住的慧；一时内一时外的时候，这个称为内外住慧。这些是三种慧的分法。
还有四种慧的分法：dukkha ¤à?a§ (苦之智) 、dukkhasamudaye ¤à?a§(苦集之智)、dukkhanirodhe ¤à?a§(苦灭之智)和dukkhanirodhagàminiyà pa?ipadàya ¤à?a§(导致苦灭之道之智)。这是对苦、集、灭、道四种圣谛的智。
在这四种智当中，有些又可以分为世间智，有些又可以分为出世间智。
例如当一个禅修者在观照色法和观照名法，要培育名色辨别智、名色识别智的时候，这个时候称为苦之智。为什么？因为他取的所缘是五蕴。佛陀说：“Sa§khittena pa¤cupàdànakkhandhà dukkhà.”(苦就是执取五取蕴，称为苦。)所以当他在观照名色法，观照色、受、想、行、识的时候，培育的智称为苦之智。
当他去追查苦之因，例如：他看到了业，然后造业的心，然后在看到无明、爱、取，或者他在修行缘起的时候，追查苦的因这样所培育起来的观智称为苦集之智，我们称为缘摄受智，这是属于苦集之智。
苦灭之智只是取涅槃为所缘的智，这一种智只有出世间智。
而导致苦灭之智是他持续地观照诸苦、苦之集，为无常、苦、无我而培育圣道。他在圣道心还没有生起之前所培育的这些也是属于导致苦灭之道之智；或者当他在修到高级观智的时候，他连观智本身都要观照，他观照观智本身，连观智本身都作为一种所缘，也是无常、苦、无我的，他们也要这样观照，这也可以称为导致苦灭之智。
其中的苦智、苦集之智、导致苦灭之智，它可以是世间，也可以是出世间的。
如果作为出世间的话，那么当一个禅修者在证得了出世间圣道的时候，他能够彻知苦，这是属于出世间的苦之智；这种出世间道智能够断除烦恼，这是苦集之智；它能够证悟涅槃，这称为苦灭之智；完全地开展了八圣道分，这称为导致苦灭之道智。这是出世间的四种智，在一个道心里面同时具有的。也就是说在一个圣道心里面的无痴心所或者慧根心所同时执行这四种作用，就是了知苦、断除苦之集、断除烦恼、证悟涅槃和开展八圣道，这称为出世间慧。
世间慧是在培养圣道，观照名法、色法、名色法之因的时候，就称为世间慧。
还有另外一种四种慧的分法：就是义无碍解(attha-pa?isambhidà)、法无碍解(dhamma-pa?isambhidà)、辞无碍解(nirutti-pa?isambhidà)和辩无碍解(pa?ibhàna-pa?isambhidà)。义无碍解、法无碍解，可以解释为对于苦的智，称为义无碍解；对于苦集之智称为法无碍解；对于苦灭之智是义无碍解；对于导致苦灭之道的智称为法无碍解。
又可以说从因为缘而生起的果称为义无碍解；而直接去观诸缘的、诸因缘法的称为法无碍解；而辞无碍解是指能够通达一切语言的，例如：有101种语言，特别是对于Màgadhika摩揭陀或者我们说到的对于巴利语的通达，这称为辞无碍解。他知道什么是自性语，什么是非自性语，这称为辞无碍解；辩无碍解是由于他通达了这些智，了知这些是什么所缘的智，这称为辩无碍解。
