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受念住的研究
 
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佛学论文选集
 
受念住的研究
 
林崇安(1996)
 
四念住,或作四念处,是整个佛法的核心,《杂阿含经》说︰
 
有一乘道,净诸众生,令越忧悲,灭恼苦,得如实法,所谓四念处。何等为四?身身观念处、受、心、法法观念处。(第六○七经)
 
这段经文是说:有一条道路可以使众生清净、克服愁叹、灭除苦忧、实践真理、体证涅槃的真相,这条道路就是四念住(四念处)。是哪四个念住呢?就是于身观身的「身念住」,于受观受的「受念住」,于心观心的「心念住」,以及于法观法的「法念住」。
在四念住中,受念住占有显著的地位,释尊在《杂阿含经》中指出︰
 
以我于诸受、受集、受灭、受集道迹、受灭道迹、受味、受患、受离如实知故,于诸天世间魔梵、沙门、婆罗门、天人众中,为脱、为出、为脱诸颠倒,得阿耨多罗三藐三菩提。(第四七九经)
 
这段经文是说:我(释尊)由于能够如实知道诸受的自性、受的现在流转(受集)、受的现在还灭(受灭)、受的未来流转(受集道迹)、受的杂染(受味)、受的清受因缘(受惠)以及受的出离(受离),因而能够超越诸天世间魔梵、沙门、婆罗门、天人众,脱离颠倒、证得无上正等正觉。由此可知,必须超越对感受的执着,才能成佛。
有关四念住中的受念住,在今日南北传的经典中,重要的有下列资料︰
(一)      《大念住经》:巴利文《长部》第二经,
(二)      《念住经》:巴利文《中部》第十经,
(三) 〈四意止〉:汉文《增一阿含经》卷五,
(四)      《念处经》:汉文《中阿含经》卷二十七,
(五)      〈念处相应〉:巴利文《相应文》第四十七,
(六)      〈念处相应〉:汉文《杂阿含经》卷二十四,
(七)      〈受相应〉:巴利文《相应部》第三十六,
(八)      〈受相应〉:汉文《杂阿含经》卷十七。
与受念住相关的注释,散见各论典内,例如,《瑜伽师地论》卷二八、卷九六、卷九八等都有所阐释。以下的探讨,以上列前四经为主,比较受念住的经文;以其他为辅,研究其涵意,并兼及传承这一个问题。
 
一、南传受念住的经文
 
在巴利文的《大念住经》及《念住经》中,有相同的受念住经文,汉译如下:
 
一、比丘们!比丘如何就感受观察感受呢?
二、比丘们!比丘在经历快乐的感受时,他清楚了知︰「我正经历快乐的感受。在经历痛苦的感受时,他清楚了知︰「我正经历痛苦的感受。在经历不苦不乐的感受时,他清楚了知︰「我正经历不苦不乐的感受。在经历快乐而有执着的感受时,他清楚了知:「我正经历快乐而有执着的感受。在经历快乐而无执着的感受时,他清楚了知︰「我正经历快乐而无执着的感受。在经历痛苦而有执着的感受时, 他清楚了知︰「我正经历痛苦而有执着的感受。在经历痛苦而无执着的感受时,他清楚了知︰「我正经历痛苦而无执着的感受。在经历不苦不乐而有执着的感受时,他清楚了知︰「我正经历不苦不乐而有执着的感受。在经历不苦不乐而无执着的感受时,他清楚了知︰「我正经历不苦不乐而无执着的感受。
三、于是他于内部就感受观察感受,于外部就感受观察感受,同时于内部外部就感受观察感受。
四、他观察感受当中不断生起的现象,他观察感受当中不断灭去的现象,他同时观察感受当中不断生起灭去的现象。
五、于是他清楚了知︰「这是感受!」如是唯有了知,唯有觉照。
六、于是他无所染着,对(身心)世界无所执取了。
七、比丘们!比丘如是就感受观察感受。
 
以上将「受念住」分成七段,今就内容略分析如下︰
(一)      第一段提出什么是受念住?此中强调「就感受观察感受」,不是「在感受之外去观察感受」。
(二)      第二段列出九种感受的单纯觉知。
(三)      第三段列出「于内部」、「于外部」、「于内部外部」三方面就感受观察感受。
(四)      第四段观察感受生起、灭去或生灭同时的现象。
(五)      第五段指出要觉知「感受就只是感受而已」,此中无我、无我所。
(六)      第六段为修行受念住的结果︰心无染着而得解脱。
(七)      第七段︰总结以上就是受念住。
 
二、北传《增一阿含》内的经文
 
在北传《增一阿含经》中,受念住的经文如下︰
 
一、云何比丘内观痛痛?
二、于是,比丘得乐痛时,即自觉知︰「我得乐痛。得苦痛时,即自觉知︰「我得苦痛。得不苦不乐痛时,即自觉知︰「我得不苦不乐痛。若得食乐痛时,便自觉知︰「我得食乐痛。若得食苦痛时,便自觉知:「我得食苦痛。若得食不苦不乐痛时,亦自觉知︰「我得食不苦不乐痛。若得不食乐痛时,便自觉知︰「我得不食乐痛。若得不食苦痛时,亦自觉知︰「我得不食苦痛。若得不食不苦不乐痛时,亦自觉知︰「我得不食不苦不乐痛。
三、如是,比丘内自观痛。复次,若复比丘得乐痛时,尔时不得苦痛,尔时自觉知︰「我受乐痛。若得苦痛时,尔时不得乐痛,自觉知︰「我受苦痛。若得不苦不乐痛时,尔时无苦无乐,自觉知︰「我受不苦不乐痛。
四、彼集法而自娱乐,亦观尽法,复观集尽之法。
五、或复有「痛」而现在前,可知可见。
六、思惟原本,无所依倚而自娱乐,不起世间想。 于其中亦不惊怖,以不惊怖,便得泥洹,生死已尽,梵行已立,所作已办,更不复受有,如真实知。
七、如是,比丘内自观痛,除去乱念,无有愁忧;外自观痛、内外观痛,除去乱念,无有愁忧。如是,比丘内外观痛。
 
以上也将经文分成七段,与南传的七段经文相比较, 同异之处如下︰
(一)      《增一》中,将「感受」译为「痛」,且第一段是问「于内部」观察感受。
(二)      《增一》与南传经文皆列出相同的九种感受。《增一》中,将「有执着」译为「食」,「无执着」译为「不食」。
(三)      南传有「于内部」、「于外部」及「于内部外部」三方面的观察,《增一》此处列出「内」一种,而将「外」及「内外」置于第七段经文。《增一》第三段后面多出觉知三种感受的经文。
(四)      《增一》中,将「生起的现象」、「灭去的现象」、「同时生起灭去的现象」分别译为「集法」、「尽法」、「集尽之法」。将「住」(viharati)有时译出,译作「自娱乐」。
(五)      「这是感受!」在《增一》中译为「痛」一字而已,意义不明朗。南传的「唯有了知,唯有觉照」,《增一》 中译为「可知可见」,将经文所强调的「唯」未表达出来。
(六)      南传「无所染着」,《增一》中作「无所依倚」。南传「对(身心)世界无所执取了」,《增一》中作「不起世间想」。接着,《增一》中多出一段经文︰「于其中亦不惊怖,以不惊怖,便得泥洹,生死已尽,梵行已立,所作已办,更不复受有,如真实知。,用以描述果位。
(七)      《增一》中,除了将南传第三段移此外,并有「除去乱念,无有愁忧」的经句,用以描述修行念住之果。
由以上各段的比较,可明显看出南传的受念住与北传《增一》中的受念住大致相同,《增一》在第三段、第六段及第七段中,多出一些文句。
 
三、北传《中阿含》内的经文
 
在北传《中阿含经》中,受念住的经文如下:
 
一、云何观觉如觉念处?
二、比丘者,觉乐觉时,便知觉「乐觉」;觉苦觉时,便知觉「苦觉」;觉不苦不乐觉时,便知觉「不苦不乐觉」;觉乐身、苦身、不苦不乐身、乐心、苦心、不苦不乐心、乐食、苦食、不苦不乐食、乐无食、苦无食、不苦不乐无食、乐欲、苦欲、不苦不乐欲、乐无欲、苦无欲、觉不苦不乐无欲觉,便知觉「不苦不乐无欲觉」。
三、如是比丘观内觉如觉,观外觉如觉。
四、立念在「觉」,有知有见,有明有达。
五、是谓比丘观觉如觉。若比丘、比丘尼如是少少观觉如觉者,是谓观觉如觉念处。
 
以上经文只有五段,将此与南传受念住经文比较:
(一)  此处将「感受」译作「觉」。
(二)  此处第二段列出二十一种感受。
(三)      此处第三段只列出「内」、「外」二方面的观察,少了「内外」这一种。
(四)      此处第四段,相当于南传第五段。此中,将「这是感受!」只译为「觉」一字而已。将「唯有了知,唯有觉照」译作「有知有见,有明有达」,未将「唯」强调出来。
(五)      此处第五段,相当于南传第七段,然而多出「若比丘、比丘尼如是少少观觉如觉者,是谓观觉如觉念处。
 
由上列比较,可看出南传的受念住与北传《中阿含》的受念住有四项经文出入:一为感受的类别,二为北传《中阿含》少了「内外」的观察,三为北传《中阿含》少了感受之生灭经文,四为少了修习四念住的结果:「无所染着,对(身心)世界无所执取了!」这一段经文。第一项的不同,是来自传承的不同,见下一节讨论;后三项的出入,是否汉译者之省略,不得而知。但是由于北传《中阿含经》的经本属「说一切有部」所传诵,因而可用同属「说一切有部」的汉译〈杂阿含经〉(注一),及其相关论典来补充有关「受念住」的内容。
 
四、感受的类别分析
 
在南传的受念住及北传《增一阿含》中,感受的类别同样是九种如下:
 
(一)      快乐的感受:乐受。
(二)      痛苦的感受:苦受。
(三)      不苦不乐的感受:不苦不乐受。
(四)      快乐而有执着的感受:食乐受、乐食受、乐有味受。
(五)      快乐而无执着的感受:不食乐受、乐无食受、乐无味受。
(六)      痛苦而有执着的感受:食苦受、苦食受、苦有味受。
(七)      痛若而无执着的感受:不食苦受、苦无食受、苦无味受。
(八)      不苦不乐而有执着的感受:食不苦不乐受、不苦不乐食受。
(九)    不苦不乐而无执着的感受:不食不苦不乐受、不苦不乐无食受。
 
在北传《中阿含经》的受念住、《杂阿含经》第四七一经、四七二经等,以及《阿毗达磨法蕴足论》卷五等处,列出二十一种感受,归为七类如下:
 
(一)      乐受、苦受、不苦不乐受。
(二)      乐身受、苦身受、不苦不乐身受。
(三)      乐心受、苦心受、不苦不乐心受。
(四)    乐食受(乐有爱味受、乐有味受)、苦食受(苦有爱味受、苦有味受)、不苦不乐食受(不苦不乐有爱味受、不味不乐有味受)。
(五)    乐无食受(乐无爱味受、乐无味受)、苦无食受、不苦不乐无食受。
(六)     乐贪着受(乐欲受、乐依耽嗜受、乐耽嗜依受)、苦贪着受、不苦不乐贪着受。
(七)    乐出要受(乐无欲受、乐依出离受、乐出离依受)、苦出要受、不苦不乐出要受。
 
以上七类,每类又依乐、苦及不苦不乐分出三种,共成二十一种感受;说一切有部所属不同经论的译名虽有出入,但内容完全相同。此二十一种是依据受之自性、所依、杂染及清净来分类,《瑜伽师地论》卷九六说︰
 
又彼诸受自性、所依、染净品别,当知是名受品类差别。有味受者,诸世间受。无味受者,诸出世受。依耽嗜受者,于妙五欲诸染污受。依出离受者,即是一切出离远离所生,诸善定不定地俱行诸受。
 
这段论文是说:由诸受的自性(三受)、所依(身与心)、杂染(有味及依耽嗜)及清净(无味及依出离)来作品类差别。此中,杂染的有味受,指世间诸受。清净的无味受,指出世间诸受。杂染的依耽嗜受,指对色、声、香、味、触五种妙欲的染污受。依出离受,指一切出离远离所产生的善定地及不定地诸受。同《论》卷二八也说︰
 
又乐受者,谓顺乐受触为缘所生平等受受所摄,是名乐受。此若五识相应,名(乐)身受;若意识相应,名(乐)心受。如是诸受,若随顺涅槃,随顺决择,毕竟出离,毕竟离垢,毕竟能令梵行圆满,名无爱味受;若堕于界,名有爱味受。若色、无色界系,若随顺离欲,名依出离受;若欲界系,若不顺离欲,名依耽嗜受。
 
这段论文,依次解释了乐受、身受、心受、无爱味受、有爱味受、依出离受及依耽嗜受的意义及内涵。对各种不同的感受,依自性(乐受、苦受、不苦不乐受)、所依(身、心)、杂染(有爱味、依耽嗜)、清净(无爱味、依出离)明辨其内涵后,在修行「受念住」时,就能够清楚了知当下自己的感受是属于那一种,例如,南传《念住经》中说︰
 
在经历快乐而有执着的感受(乐有味受)时,他觉察到︰『我正经历快乐而有执着的感受。』在经历痛苦而有执着的感受(苦有味受)时,他清楚了知到︰『我正经历痛苦而有执着的感受。』
 
要时时对自己当下的感受清清楚楚,便是修行受念住的第一步;而此处的感受,主要是指发生在身上的感受,《杂阿含经》第四七一经及四七二经,分别以虚空中的狂风及客舍中的旅人来譬喻身中的感受,其文如下︰
 
譬如虚空中,种种狂风起,东西南北风,四维亦如是。有尘及无尘,乃至风轮起,如是此身中,诸受起亦然。
譬如客舍中,种种人住止,剎利婆罗门,长者居士等,旃陀罗野人,持戒犯戒者,在家出家人,如是等种种,此身亦如是,种种诸受生︰若乐若苦受,及不苦不乐,有食与无食,贪着不贪着。
 
这段经文是说:就好象虚空中有种种的狂风,有东风、西风、南风、北风、有尘土的风、无尘土的风以及巨大的风轮,同样的,人的身体中有种种感受的生起。又好象旅馆住着种种的客人,有剎帝利、婆罗门、长者居士、旗陀罗野人、持戒者、犯戒者、在家人、出家人。同样的,人的身体中有种种感受的生起:乐受、苦受、不苦不乐受、以及对受执着(有食)及不执着(无食)、贪着及不贪着。
此中明白指出有种种的感受发生在身上。对于感受的不同生灭变化,《瑜伽师地论》卷九六说︰
 
又若有受,于依止(指身体)中,生已破坏,消散不住,速归迁谢,不经多时,相似相续而流转者,应观此受犹若旋风。若有诸受,少时经停,相似相续不速变坏而流转者,应观此受如客舍中羁旅色类。
 
故知生灭变化甚快的感受,以旋风为喻,来表示细品无常;若生灭变化较缓的感受,则以旅客为喻,来表示粗品无常。故在受念住中,先要清楚了知身上的感受,而后体会无常,进而体会无我,此即下一节所述。
 
五、如何观察诸受?
 
《瑜伽师地论》卷五三说︰
 
一切如来应正等觉出现世间,皆于诸受起八种观︰谓受有几种?谁为受集?谁是受灭?谁是受集趣行?谁是受灭趣行?谁是受爱味?谁是受过患?谁是受出离?如是观时,如实了知受有三种,触集故受集,应知如经分别广说。如是八种观察诸受,当知略显:自相观;现法转因观、彼灭观;后法转因观、彼灭观;彼二转因观、彼二转灭观及清净观。
 
此处指出对诸受要起八种观察,所依据的经典是《杂阿含经》第四七五经︰
 
毗婆尸如来未成佛时,独一静处,禅思思惟,作如是观,观察诸受︰云何为受?云何受集?云何受灭?云何受集道迹?云何受灭道迹?云何受味?云何受患?云何受离?如是观察,有三受:乐受、苦受、不苦不乐受;触集是受集;触灭是受灭;若于受爱乐、赞叹、染着、坚住,是名受集道迹;若于受不爱乐、赞叹、染着、坚住,是名受灭道迹;若受因缘生乐喜,是名受味;若受无常变易法,是名受患;若于受断欲贪、越欲贪,是名受离。如毗婆尸佛,如是式弃佛、毗湿波浮佛、迦罗迦孙提佛、迦那迦牟尼佛、迦叶佛,及我释迦文佛,未成佛时思惟观察诸受,亦复如是。
 
由此可知,观察诸受是修行中重要的一环,此中分别观察(一)诸受自性:三受,(二)诸受现在流转因缘:触集,(三)诸受现在还灭因缘:触灭,(四)诸受当来流转因缘:于受爱乐、赞叹、染着、坚住,(五)诸受当来还灭因缘:于受不爱乐、赞叹、染着、坚住,(六)诸受杂染因缘:于受因缘生乐喜,(七)诸受清净因缘:受是无常变易法,(八)诸受清净:于受断欲贪、越欲贪。在「受念住」的实践中,特别注重诸受之清净因缘︰受是无常变易法,因此,前述南传的念住经文说︰
 
他观察感受当中不断生起的现象,他观察感受当中不断灭去的现象,他同时观察感受当中不断生起灭去的现象。
 
此中,对感受的观察由粗而细︰先体验生灭较长的感受,而后体验生灭几乎同时的感受,也就是先体会粗品无常,而后体会细品无常。但这句经文,也表示对感受的观察,于未来的生法,于过去的灭法,于现在的生灭法,要能如此清楚的觉知,如此,最后将达到经文所说︰
「于是他清楚了知︰『这是感受!』如是唯有了知,唯有觉照。
将「无常想」多所修习,将看清感受的真实面目只是感受而已!并没有我、我所,此即《杂阿含经》第二七○经所说︰
 
无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。
 
这段经文是说:禅修者不断修习无常想,依次由见道进入修道,就能断除一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明五种细品的烦恼。修习无常想,能建立起无我想。圣弟子住于无我想后,心中就能脱离我慢,步向涅槃的果位。这也就是达到了诸受清净:于受断欲贪、越欲贪,此即《杂阿含经》第四七○经所说︰
 
乐受不放逸,苦触不增忧,苦乐二俱舍,不顺亦不违,比丘勤方便,正智不倾动,于此一切受,黠慧能了知,了知诸受故,现法尽诸漏,身死不堕数,永处般涅槃。
 
因此,对各种感受保持觉知及以正智观照,保持平等的舍心,就可以于此世断除烦恼,不再轮回三界,永处于自在安详的境界中。因此,前述南传大念住的经文接着说︰
 
于是他无所染着,对(身心)世界无所执取了。
 
最后,探讨一下巴利经文中的「于内部」、「于外部」及「于内部外部」就感受观察感受︰
一、依据《阿毗达磨法蕴足论》的解释︰
 
云何于此内受,住循受观,若具正勤、正知、正念,除世贪忧?内受者,谓自受,若在现相续中,已得不失。外受者,谓自受,若在现相续中,未得已失,及他有情所有诸受。合说二种,名内外受。
 
故知此处所说的「内部」是指自己已得而未失的感受,「外部」则指自己未得或已失的感受以及别人的诸感受。将此二种合起来就是「内部外部」。
二、依据《瑜伽师地论》卷二八的解释︰
 
若缘依『内自有情数身色』所生受为境,住循受观,是名于内受住循受观。若缘依『外非有情数身色』所生受为境,住循受观,是名于外受住循受观。若缘依『外他有情数身色』所生受为境,住循受观,是名于内外受住循受观。
 
此中指出内、外及内外之差别,在于产生受的三种色有所不同,依次为「内自有情数身色」、「外非有情数身色」、「外他有情数身色」,此为第一说。此论接着指出另有第二说的三种色是「根所摄,有执有受色」、「非根所摄,无执无受色」、「非根所摄,有执有受色」。第三说的三种色是「自内定地,轻安俱行色」、「自内不定地,粗重俱行色」、「他轻安俱行,粗重俱行色」。第四说是「内能造大种色」、「外能造大种色」、「能造大种色所生根境所摄造色」。第五说是「有识身内色」、「无识身有情数青瘀等位色」、「无识身色于过去时有识性,有识身色于未来时无识性,相似法性、平等法性」。第六说是「自中身,发毛爪齿等相」、「他中身,发毛爪齿等相」、「内表身,变异不变异、青瘀等相;及外表身,变异不变异、青瘀等相,相似法性、平等法性」。此中,由来源不同的三种色,产生内受、外受及内外受,这些受都产生在修行者自身之上,而不是生在别人身上。
三、依据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一八七的解说︰
 
自相续所摄受名内受,他相续所摄受名外受。胁尊者言︰现在名内,过去、未来及无为名外。问︰何故现在名内,过去、未来及无为名外耶?答︰以现在法多令有情摄受贪着,非过去、未来及无为故。
 
此处先提出自己身上的感受才是内受,他人身上的感受是外受。另外,胁尊者则以现在的感受作为内受,过去、未来的感受作为外受,此点与《法蕴足论》有相通之处。
四、由修行者的观点来看,所观察的应以自己身上的感受为对象;而感受的产因,有来自自己,有来自外在刺激,因而称前者为「内受」,后者为「外受」。但若禅修者具有四禅八定,那么,就有能力观察自己与别人身上的感受,分别称为「内受」与「外受」。
 
六、兼论阿含的传承
 
由受念住经文的比对,可看出南传巴利文的经句与北传《增一阿含经》中的经句,甚为一致,同样列出九种感受。就传承来看,南传巴利经典是由︰(一)优波离(二)大象拘(三)苏那拘(四)悉伽符及陀跋阇(五)目犍连子帝须(六)摩哂陀等人依次下传。而《增一阿含经》的所属部派,一般认为是大众部,而大众部的一个传承是︰(一)优波离(二)陀娑婆罗(三)树提陀娑(四)耆哆(五)根护(六)法高。由于优波离是首陀罗出身,故其下传弟子以一般平民为主,所采用语言为「半摩揭陀语」(注二),属印度古代东部的方言,下传至西部(优禅尼)后,改为当地平民通用的巴利语,后来摩哂陀传往钖兰的佛法就是用这语言。总之,南传巴利经典(属上座部铜鍱系)及《增一阿含经》(属大众部)采用当地一般平民的方言为主,二者文法语尾略有出入,但大体而言是很一致的。
至于北传《中阿含经》、《杂阿含经》、《阿毗达磨法蕴足论》等,都是属于「说一切有部」的经典,其文句常较巴利经典细腻,例如前述,受念住中列出二十一种感受。此部的主要传承是︰(一)大迦叶、阿难(二)缺名(三)缺名(四)名(五)末阐提,(注三)在迦湿弥罗大为弘开,采用梵文,文法细腻,主要由高层社会所支持。
故知阿含经文的传诵,有一般平民与高层社会二种系统的不同,其不同是由于释尊的因材施教,并不要求只用一种语言来传播佛法。只要义理不失即可。这是释尊的基本原则,因此,在王舍城结集后,一般平民与上层社会囗诵的经文,并不一定句句相同,只是义理一致而已。今日保留的巴利经文,便是一般平民所持诵的;而说一切有部的经文,便是上层社会所持诵的。至于经文次序的调动,则是毗舍离及华氏城结集的结果(注四)。属梵文系统的经论,一般文句较为细致,由巴利原文《相应部》,与梵文汉译本《杂阿含经》的经文比对,即可看出后者较为细致,例如,上文所引的二十一种感受、八种观察等即是。
 
七、结语
 
本文比较南北传的受念住经文,由此看出有二种不同的传承,但对受念住的修法,都认为要对身上的感受清清楚楚地觉知,而后要体验粗品及细品的无常变化,觉察到感受只是感受而已,并不是我、我所,由此而去除我执,证得涅槃。最后,当知修习念住是过去、现在及未来诸佛弟子所必须,《瑜伽师地论》卷九八说︰
 
又此念住修习道理,非今世尊出现于世方始宣说、今圣弟子适初修习;然于过去无始时来,于诸念住修习流转,于未来世当知修习亦无穷尽。
 
这段经文是说:修习四念住的道理,并不是现今释尊出世才开始宣说,现在圣弟子们才开始修习,而是过去诸佛无始以来都有宣说及修习四念住,将来诸佛也宣说四念住,其弟子亦同样修习,没有穷尽。因此,众生要想克服愁叹、灭除苦忧,都要好好修习念住法门。
 
注释
注一 《佛光大藏经》〈阿含藏〉附录(下)所集诸文,台北:佛光出版社,一九八三年。
注二 季羡林,〈再论原始佛教的语言问题〉,收集在《季羡林佛教学术语文集》,页九三,台北︰东初出版社,一九九五年。
注三 林崇安,〈印度部派佛教的分立与师资传承的研究〉,台北︰《中华佛学学报》第三期,页二五~ 四六,一九九○年。
注四 林崇安,〈阿含经集成与大乘经典源流之研究〉,《中华佛学学报》第四期,页一~ 二八,一九九一年。
 

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