多宝讲寺

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内容目录

第一讲 1

初 门类大别 1

甲一 禅派 1

乙一 总标 1

乙二 别示 2

丙一 非次第禅——一心禅 2

诸佛宗通及说通相——引《楞伽经》 5

三乘宗通及说通相——引《楞伽经》 8

丙二 次第禅 10

丁一 世间禅 10

丁二 出世禅 13

四谛十六行观 16

第二讲 18

问题解答 18

丙一 非次第禅(续) 21

丙二 次第禅(续) 23

修禅的目的 23

世间禅 24

出世间禅 26

四谛 27

根本乘五道次第 29

八忍八智 30

见所断八十八随眠 31

修所断八十一品随眠 31

大乘五道次第 32

甲二 禅科 34

八背舍解脱 34

第三讲 35

问题解答 35

八背舍解脱(续) 36

八胜处 39

十遍处 41

甲三 禅果 42

三明六通 42

正等明 44

无愿智 44

甲四 禅用 45

四无畏 46

三念住 47

大悲心 47

二 发心资粮 49

甲一 总标 49

甲二 拣邪 50

乙一 九种不正发心 50

第四讲 51

初 门类大别(续) 51

甲四 禅用 51

十力 52

三念住 54

如来大悲 55

第二种十八不共法 56

二 发心资粮(续) 57

乙一 九种不正发心 58

乙二 不正发心之过患 60

甲三 显正 61

乙一 发无上大菩提心 61

乙二 发菩提心内容 61

丙一 四弘誓愿 61

丙二 俗谛——修一切善 62

丙三 真谛——离一切相 63

乙三 菩提心之胜利 63

丙一 成就断德 63

丙二 成就悲德 64

三 内外圆满资粮 65

甲一 内五种圆满 65

乙一 善得人身 65

乙二 生处中国 66

乙三 诸根不缺 66

乙四 无诸业障 67

乙五 正信不邪 67

甲二 外五种圆满 68

乙一 值佛出世 68

乙二 说十二分教 68

乙三 教法久住 69

乙四 作证随转 70

乙五 他所哀愍 70

第五讲 71

四 决定出离心资粮 72

甲一 自求出离成就解脱 72

乙一 标涅槃为上 73

乙二 根本乘五道 73

丙一 资粮道 74

丙二 加行道 77

丙三 见道 78

丙四 修道 79

丙五 无学道 79

甲二 度他出离圆满菩提 80

乙一 显利他功德 80

乙二 大乘五位 80

丙一 资粮位 80

丙二 加行位 80

丙三 通达位 80

丙四 修习位 81

丙五 究竟位 81

五 戒律仪资粮 82

甲一 律仪总纲 83

乙一 不亏戒本 83

乙二 随顺威仪 85

第六讲 87

提问 87

乙三 善行如律 90

五解脱处 91

乙四 远离五家 97

乙五 畏罪忏悔学戒 98

六 根律仪资粮 100

甲一 总说——修此三所依法，非此不能转根 100

甲二 以戒律仪为基础 102

第七讲 103

问题解答 103

海公上师对戒律的学习研究与实施 105

甲三 修正念力 113

甲四 明正念力之作用 115

乙一 喻前五识 115

乙二 第六识 116

甲五 解防护意 117

甲六 急治流漏 118

甲七 策根 118

甲八 结成 119

第八讲 120

问题解答 120

五 戒律仪资粮(续) 122

甲二 十种亏损 122

乙一 总标 123

乙二 分陈 123

丙一 无出离心 123

丙二 戒羸行缓 124

丙三 恶性浮散 124

丙四 愚不畏罪 124

丙五 邪愿邪行 125

丙六 违世出世轨 127

丙七 邪命 127

丙八 过奢受用 129

丙九 过事苦行 130

丙十 内秽外净 131

乙三 结示 132

甲三 佛赞戒德 132

乙一 引佛语 132

乙二 赞戒德 132

丙一 根本 132

丙二 庄严 133

丙三 熏香 133

丙四 涂香 133

丙五 妙行 133

丙六 律仪 134

甲四 善观三业 134

乙一 观身语业 135

乙二 观意业 136

乙三 引佛教罗怙罗偈 137

乙四 尸罗次第清净之法——由戒生定 137

甲五 净戒十德 137

乙一 五分法身由戒生起 137

乙二 随愿往生 139

乙三 身心调寂 140

乙四 鬼魔不娆 140

乙五 凶暴不怖 140

乙六 仇怨不害 140

乙七 非人护佑 140

乙八 法缘顺利 141

乙九 自在转生 141

乙十 现证涅槃 141

甲六 别解名义 142

第九讲 142

戒律仪——引《瑜伽师地论》 142

六 根律仪资粮(续) 144

根律仪——引《瑜伽师地论》 144

密护根门 144

防守正念 144

常委正念 146

念防护意 147

行平等位 149

能善防护 149

不取其相 150

不取随好 151

防护诸根 152

修行律仪 152

策发防护 153

不应策发 153

辨二所摄 155

七 于食正观资粮 158

甲一 总说 158

四食附讲 158

第十讲 162

甲二 观段食过患 162

乙一 正食观可厌恶 163

乙二 食已过患 164

乙三 追求之过失 165

乙四 防护之过失 166

乙五 亲爱因食成怨 167

乙六 欲心无厌之害 168

乙七 被食所缚之患 170

乙八 恶行苦果之怖 170

甲三 正知之义 171

甲四 求施方轨 172

甲五 受食方轨 174

甲六 结成 178

第十一讲 179

问题解答 179

于食正观——引《瑜伽师地论》 181

由正思择食于所食 181

观诸过患 182

观少胜利 187

思择诸相 188

不为倡荡 191

不为憍逸饰好端严 192

为身安住 194

为暂支身 194

八 悎寤瑜伽资粮 195

甲一 总意 195

甲二 顺障法修心 199

乙一 时顺正念不顺五盖 199

第十二讲 202

乙二 五盖之对治 203

丙一 对治睡眠盖 203

丙二 对治贪欲盖 209

丙三 离瞋盖 211

丙四 离悔举盖 212

丙五 离疑盖 212

乙三 结劝 216

甲三 养息 217

甲四 正念 217

甲五 临卧策心法 218

悎窹瑜伽——引《瑜伽师地论》 219

总释名相 219

于昼日分经行宴坐从顺障法净修其心 221

由法增上从顺障法净修其心 222

对治昏沉睡眠盖 222

第十三讲 224

对治贪欲盖 225

对治瞋恚盖 226

对治掉举恶作盖 227

对治疑盖 227

由自增上及世增上从顺障法净修其心 230

于中夜初分如法寝卧 231

至夜后分速疾悎寤经行宴坐从顺障法净修其心 235

九 时存正知资粮 236

甲一 总义 236

甲二 别陈 236

乙一 往还 236

乙二 瞻睹 239

乙三 屈伸 242

乙四 用衣持钵 243

乙五 饮食啖尝 243

乙六 四种威仪 243

丙一 行 243

丙二 住 244

丙三 坐 244

丙四 卧 245

乙七 精进悎寤 245

乙八 语默 246

乙九 解劳寝息 248

第十四讲 249

问题解答 249

正知而住——引《瑜伽师地论》 250

往还 250

睹瞻 253

屈伸 254

衣钵 254

饮食 254

经行 255

宴坐 255

寝寤 256

语默 256

解劳睡 259

辨知住 260

十 定品大要 260

四禅四空八根本定颂 260

灭尽定颂 267

四无量颂 268

由闻法获益深浅别利钝根 269

资料说明：

本资料系根据上师讲课录音记录整理而成，未经上师审阅。

本资料主要面对讲寺内部及函授学员学习临时使用，不足为凭。仅供参考,请勿翻印。由于记录整理者水平、时间所限，其中可能存在诸如误听误记等错误，如在阅读中发现，请及时指出，并反馈给讲寺函授部，以便更正。

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第一讲

(1A)修定很多的重点都在戒上面，戒就是定的资粮，为什么我们现在要讲这个呢？有几个原因。一个是我们以前学了很多的法相，法相很费脑筋，现在的天气比较炎热，在这个气候，要讲法相的话，恐怕大家身体吃不住。最近很多人有病，当然我们需要调节一下，讲一些比较轻松一点的。这个虽然是脑筋不用那么多，但是要行动的。

我们以前讲法相的时候还是要联系到行持，现在我们讲行持了，那么重点在行持，但是还是联系到法相。这两个不能脱开的，但是有侧重面。在前一阶段气候好，侧重于法相，那么行持也是带在里头，从法相里边如何指导我们的行持。现在我们是因为天气热的关系，也使大家不要过分地用脑筋，所以说侧重在行持方面。而行持也不能离开法相，没有法相的正确的指导，行持也就是盲目的。所以说这两个永远是不能脱节的，希望大家行持之中并不离开法相，学法相的时候也没有离开行持。这两个，不管你重点讲哪一边，对方一定要拉起来。那么现在行持是重点，但是法相也不能忽略。所以说我们在讲的时候，对定那一方面的概念跟法相还要讲一下。那么现在我们就开始了。

初 门类大别
甲一 禅派
乙一 总标
震旦禅派二 次第非次第 次第依教观 非次一心禅

这里海公上师把中国汉地的禅分了两个派，这个是限于汉地的。“震旦”，大家知道，就是代表中国汉地。“震”，《易经》卦里边是东方，震是东方的意思。“旦”，古代的“支那”两个字拼拢来是“旦”。这是发音不一样，古代的发音跟现在不一样。现在我们把“支那”拼起来，拼不出“旦”字，而古代“支那”合拢来就是“旦”，支那就是中国。东方的这个国家，就是“震旦”。

从中国汉地的传统的禅定来说分两派，这个前提是汉地，不包括藏地、印度、斯里兰卡的南传。这里讲的是汉地的禅，所以不要去一概地统括到整个的佛教里去，南传的跟藏传的没有包括。那么就中国汉地的禅派来说，有两个大派，一个是次第禅，一个非次第禅。这是把这两派的名字先讲一下，一个是按照次第的禅，一个是不讲次第的禅。

但是这里也不是绝对的，我们说次第禅跟非次第禅并不是绝对不同的两个。次第禅就是按照次第上去，非次第禅就是越等、超流，但是虽然超流，并没有脱离次第。飞机从上海到北京，好象是离开上海之后中间什么地都没有粘，一直到北京才下降，好象是超越的，只有上海北京两点。但是飞的过程中凡是上海到北京所有的站口还是每一个都经过的，不过不是每一个都去停一下就是了。假使火车的话，从上海到北京每一个站口都要经过，也可能大的站还要停一下。

次第禅跟非次第禅实际上一个是快一点，一个是按照次第慢一点，就是这个问题，并不是说非次第禅就没有次第，这个次第一下子越过去。也就是说我们过去的比喻，就是一刀纸，你把它一张一张裁，这个叫次第禅。如果把这个纸叠起来一刀切下去，这个比喻就是非次第禅。一刀就把它全部切断，不是一张张裁掉的。但是我们知道，一刀切下去的时候，还是每一张纸都一个一个经过的，并没有说跳跃一张纸。如果跳跃一张纸的话，那这一张纸就没有切断了。所以说次第非次第，我们要辩证地看，不要绝对地分成两个。

那么次第禅是什么呢——“依教观”。“依教观”就是说依佛的教修观——止观，这个是次第禅，这是正规的。按了正规的就是次第禅。依佛的教修禅定，就是奢摩他跟毗钵舍那。一般的教，不管天台也好、华严也好、唯识也好，……它的修法都是这两个——止、观。止基本相同的，那么观每一个派就不一样了。假使说天台的是三止三观，唯识就是五重唯识观1。那么其他的，华严有华严的观，中观有中观的观，各式各样的，这个就是观里有所不同，但是原则还是一样的。依教有观，教就是知，观是行，还是知行合一。

非次第禅一般就是指的禅宗，一心禅，不讲教，离开教，单是观心。

我们中国汉地的禅派是两个，一个是次第禅——就是“依教观”修的，依教依观而修的；一个是非次第禅，是直观自心的。

下边就分开两个大科而讲，先讲一心禅。

乙二 别示
丙一 非次第禅——一心禅
灵山拈花笑 心心相印传 证教海精髓 第一义悉檀

惟论见佛性 绝次第言谈 摄上根上智 喻如天龙雨

这是说禅宗的。那么我们说禅宗是怎么来的？

我们汉地的佛法是东汉的时候，迦叶摩腾跟竺法兰两位进中国来，白马驮经，翻译经书，这个时候佛教在中国开始弘扬。那个时候都是佛的正规的教法——次第禅，有教有观，学了教理之后，然后修奢摩他、毗钵舍那。

就是我们现在《菩提道次第》也一样，前面“三士道”先给你讲仔细、讲好，道理讲完，然后最后是“止观章”，“奢摩他”——如何修定，再一个“毗钵舍那”——在定中如何观想，把一切中观的道理给你抉择清楚，一点不含糊，辩论得很仔细。你们可以看到在昂旺堪布的《略论释》里边，他还是“略论释”，但是止观章占的篇幅超过三分之一，十二卷以后就是止观的内涵。一共是二十卷，有近乎一半的篇幅是讲止观，那是重点。真正地修就在奢摩他、毗钵舍那里边。

以前迦叶摩腾他们来的时候，就是修佛的正规的次第禅，依教有观正式修的。但是到了中国以后，就是很多讲教理的偏于一边去，讲义学，义学兴起来，把禅定好象放松。那么就是说知行两个没有平衡起来，偏了。

达摩祖师来的时候，发现这个毛病，他就用禅的方法来对治。所以说这个禅是在中国汉地特兴的，在印度、中国藏地并没有如来禅跟祖师禅的分别。因为汉地人有这个毛病，偏于讲义学，把止观忽略，达摩祖师矫枉过正，故意把一切教都不谈，只谈这个自性，只观佛性，观自己佛性，以禅宗的方式来救这个毛病。

所以说，虽然方法不同，但是他这个禅定里边并不是离开次第禅，还是一样用这个四禅的，以四禅八定的基础来参禅、参话头，这样子也开悟了。

这就是说在义学大盛的时候，当问你的时候——因为经论背得很熟，什么话你都能够用经论的话来回答。但是不是从自性流出来的，这就是依样画葫芦，等于说是起一个录音机的作用。那么真正是不是悟到佛的这个心地、精髓呢？就不敢说了。就是依教，每一个问题几乎可以答出来，那么达摩祖师不用经论，不谈经论，他用这个自性流出的一种特殊的话，那个话头，来看你到底能不能回答。所以这个方式在我们汉地就叫禅、话头。所以说他把这个经教的话都不谈，就直截了当地在不可说的里边，提一个话头来参。这样子的方式是汉地兴起的所谓祖师禅——祖师传下来的。正规的就是如来禅。

那么这个开源、开头是释迦牟尼佛在灵山会上拈花，迦叶尊者微笑，这就是以心传心，“心心相印传”。释迦牟尼佛拈花，迦叶微笑，那就是释迦佛的道理，并没有说话，就是拈花的一个动作，迦叶尊者心里领会，那么他就是心里笑，就现微笑的相。

那么到底领会什么道理呢？就是缘起性空的道理么，就是真正成佛的心，精髓就是缘起性空了。“心心相印传”，佛的心跟迦叶尊者的心两个互相相合，就是个印一样的，这个印打下去，章上的纹路跟纸上显的纹路是一模一样的，那么这也是佛的心跟迦叶心一模一样的，这是“传”，就是传了佛的那个心髓了。

那么我们说这个心本身就是法界，法界也就是心，迦叶尊者可以接受了佛的缘起性空的道理，那么这样子“心心相印”，跟佛是一模一样了。这个并不是以佛的心加到迦叶尊者的心，迦叶尊者本有的佛心他悟了。就是“法法不相入”。我们在讲唯识的时候，“无有少法能取少法”2，并不是佛的心传到迦叶尊者心里边去，而是佛的心的道理，迦叶尊者心里会悟，这叫“心心相印”，“传”——传下来了。

“证教海精髓”，这个就是离言说的，“第一义悉檀”，我们说四个悉檀，最高的第一义悉檀是离言说的，就是讲缘起性空的最高的道理，它是离言诠，就是超言说思想的不可思议的，“离四句，绝百非”的。那么在唯识宗里边，也就是说的所谓非空非有，非一非多，就是讲那个东西。最高的那个第一义悉檀，不可言说的，超出言说之外的，就是真正的教海的精髓证到了。

在这样子的禅派里边，“惟论见佛性”，他们不讲多余的话，直接谈佛性。这个佛性是什么？缘起性空。在禅宗里其他的一些支末的东西他不要谈的，直接谈佛性，开门见山，就谈佛性。

“绝次第言谈”，一切次第的方法，一切语言的表达，都离开了。

那么这一类是什么呢？“上根上智”。就是说以前在汉地的，那些教已经学透，什么话都能以“教”的方式回答，那就用这个方法，使你从不可言说当中去会悟佛的缘起性空的道理。所以这些——上根上智才能用，对中根、下根用这个方法，他没有梯爬不上去。这些人梯已经有，他抓了个梯不放，那就要用这个方法，叫你把梯放下，可以直接得到佛地，也就是百尺竿头再更上一步。如果你百尺竿头，把这个竹竿抓住不肯再上去，那永远证不到真正的空性，就留在言说的文字雾里边了。那你要超过这个，要用禅宗方法给你进一步超上去。那么中观是不是有呢？也有这个方法。但是当时因为达摩祖师看到那个机，用禅宗方法能够救那个时弊，所以用这个方式。所谓“单刀直入，直见佛性”，那些次第、那些言说全部甩掉了。所以说这个根器摄的是“上根上智”，“三根普被”是不行的，只能是摄那一些。

“喻如天龙雨”。打个比喻，天龙下雨。我们说最大的雨就是龙下的雨，就是像那一天晚上这个雨，倾盆大雨，就是像水倒下来那么大。如果整个的天空，天龙下那么大的雨，那么一切地方水都淹起来，都不能容纳，只有大海能容纳。你天龙下再大的雨，大海也不会满出来，总是全部能容纳到。大海就是上根利器，最大的雨就是祖师禅。这个禅很厉害，就是天龙雨一样，大得很，但是上根利器无所谓，他全部吞下去，一口把你吞进，更不会有什么吃不下的。这是禅宗的“机教相对”了。

我们这里强调，禅宗是达摩祖师到汉地来，针对汉地当时修行的人的弊端，创造的办法。在藏地、斯里兰卡没有这些弊端，这个方法就没有用。所以说不要把这个一概地包过去，说藏地、南传的没有禅宗，你们是不如我们，这个不能这么说。在汉地有这个弊端，需要禅宗来纠正。没有这个弊端的，要吃什么药呢？没有害病你给他吃药，不是吃坏了吗？所以说有病么要吃药，没有病的就不需要吃药。不要强套于人家，人家没有害这个病，你非要把这个药给他吃。你说你也要参禅，这个要引起一些矛盾，这个也不好。

下边引《楞伽经》的一个颂，上师引这个颂很有深的道理在里边。 《楞伽经》里边有这么个颂。

我说二种通 宗通及说通 说者授童蒙 宗为修行者

这个原文我们也把它抄下来了，大家可以看一看。那么这个原文是如何呢？《楞伽经》第三卷里边。(我们黑板抄好大家抄。要抄的笔记很多，因为抄的人有限，这个黑板也有限，多的也抄不下，只好就如此了。)

诸佛宗通及说通相——引《楞伽经》

佛告大慧，三世如来，有二种法通。谓说通及自宗通。说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。

“佛告大慧，三世如来，有二种法通。”有两种法要通达的，哪两种呢？“谓说通及自宗通。”说通跟自宗通。这里我们要说一个：为什么自宗通。在前面《楞伽经》两次说了说通、宗通。第一次说的是对三乘的，声闻、缘觉、菩萨三乘的。这个地方说单是佛乘的，所以有自宗通——佛自己的证的境界，这个通。那么前面的我们等一下再补充，先把这个说了。“三世如来”，这是诸佛，不是声闻、缘觉、菩萨。是佛的境界的两个法通，一个是说通，一个是自宗通——佛自己的宗通。

什么叫说通？“说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。”佛证到一切法，等于说大医王——一切众生有什么病，就给你说什么法。你的病浅，给你说浅法，你的病深，给你说重的法。所以说这个众生的根器假使是上根的，就给你说简单的法，一说你就开悟了。

像舍利弗，他还是外道，还没有见到佛，看到马胜比丘的威仪极好。他看到威仪好，非常佩服，就跟马胜比丘去问道。他说：“哎呀，你这个威仪真了不得，你心里的证悟一定也是非常高的，请问你……”，他问道了。马胜比丘说：“我出家不久，佛的道理我也学得不多，只记得一个颂。”就是缘起颂，“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说”这么一个颂3。这个缘起颂一说，舍利弗当下开悟。这四句话就把他引发了过去善根，就开悟，这是上根利器，很简单的一句话就使他开悟了。“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说”，这四个句子，舍利弗就开悟了。

所以说是上根的，简单的法就开悟，下根的就要多说，要不断地说，说的又多又……按照次第安得好好的，然后他能爬得上去。

这是佛随众生的心，该说什么就说什么。你自己没有证悟的，高的法就说不来。自己已经证到佛的境界，才能随其所应，想说什么就说什么。“众具契经”，具足一切善法的契经，“契经”就是契经契理的那些经。说通就是应机说法。这是佛的说通。

自宗通者，谓修行者，离自心现种种妄想，谓不堕一异、俱不俱品，超度一切心意意识，自觉圣境界，离因成见相，一切外道、声闻、缘觉、堕二边者所不能知，我说是名自宗通法。

“自宗通”，是修行了，这是佛的境界。这个境界一个是教，一个是证。佛的正法有二，一个是教法，一个是证法。教法是教化众生的，证法自己内证的。

“宗通”就是内证的，“自”就是如来的。内证的是什么境界呢？修行的人，他避开自己心里所现的种种妄想——我们以这个唯识的观点来讲，就是说自己虚妄分别，现那个依他起的能遍计、所遍计，能所遍计交织之中又现的遍计所执的那一些执着、妄想，这些虚幻的、不实的境界都现出来了。那么这些种种妄想全部离开，把遍计执全部扫除，留下什么？圆成实了。这个我们都学过，这是唯识的观点讲。我们因为学的唯识，这里就用唯识观点讲。因为《楞伽经》一般是唯识宗所尊崇的，其实用中观讲也可以的，那么我们这里就用唯识讲。把自己心里所现的一切妄想，就是遍计所执全部扫干净，

“谓不堕一异、俱不俱品”，“一”、“异”、“俱”、“不俱”就是两边，这个两边都离开，也就是说圆成实的。非一非异，非生非灭，非多非少，非上非下，这是离二边，一切二边都离掉了。那么这样子证得圆成实性了。

“超度一切心意意识”。一切心、意识，这些执着全部超越。

“自觉圣境界”，自己能够证到殊胜的圣者的境界，这是佛圣者的境界。

“离因成见相”，离开这个因缘和合所成的虚妄之见的相。我们说因缘和合是依他起，依他起里边能遍计、所遍计，那就是产生很多遍计所执，这些相全部离掉，因缘所生的那些妄境的相全部离掉。

一切外道不要说，哪怕是声闻、缘觉没有达到究竟的，堕于二边的。声闻、缘觉，生死、涅槃是二边，不能超越。离开声闻、缘觉之后，生死就是涅槃，那就是不堕二边了。那么这个最高的圆满的境界，就是能够证到的，声闻、缘觉所不能知道的，外道更不能知，凡夫、外道更不能知，哪怕声闻、缘觉也不能知的。

证到之后，“我说是名自宗通法”，这就是佛的宗通，就是佛证的境界。

大慧！是名自宗通及说通相。汝及余菩萨摩诃萨应当修学！

“大慧！是名自宗通及说通相”。前面说的自宗通跟说通的相貌，就是这样子的。“汝及余菩萨摩诃萨应当修学！”那么你跟其他的大菩萨都要修，要学，就是说我们要修说通也要修宗通。为什么呢？你没有宗通，你说就说不出来，你说什么？要乱说，或者么是录音机，人家怎么说你也怎么说。碰到一些境界来，人家是这个机，佛说的是那个话，你却是自己照搬的，自己没有修证的，碰到另外一个机，你也说这个话，那就搞错了。

不要说我们，就是舍利弗、目犍连，他们是大阿罗汉，但是他们没有离开二边——佛的离二边的境界没有达到，他们有的时候还要搞错。那不是公案里有嘛？有两个人找舍利弗还是目犍连出家，一个是洗衣服的，一个是过去是打铁的。那么尊者就叫洗衣服的修数息观，打铁的修不净观。结果修了很久，两个人都不得好处。这两个人修的时间很长，不得好处，就很着急，有一次有机会么碰到佛，就问佛。佛就问那个洗衣服的，他说：你修什么法？他说：我修的数息观。你本来干什么？洗衣服。哎呀，他说，你修不净观就行了。那么那个打铁的，问他，你修什么呢？他说：我修的是不净观。他说：你本来干什么？我打铁的。哎呀，他说，你就修数息观嘛。这两人一换之后很快就开悟，成阿罗汉了。

那怎么呢？就是佛能够对机。打铁的，他以前打铁，一锤一锤打，那个很有节奏的数字。那你数息，过去习气跟数字相应的，那你数息观一修马上相应，就开悟了。那么洗衣服的以前经常洗衣服，衣服都是脏衣服，人家去换下来的。看了很脏的东西，他心里这个脏的概念很浓厚，再一修不净观，马上提起来，脏的东西都现出来，那很快就成功了。

所以不要说我们凡夫，就是尊者、证了大阿罗汉的，有的时候还看不出。所以说你没有真正地证到最高境界，那你要“说通”，说不通，就是要乱说了。

那么我们就是说，末法时期，只能依了佛的话说。自己要编一套来说，那要祖师才行，不是祖师就怕搞错，更糟糕。离开佛的一个字就是魔说，我们没有这个胆量，只能是照本宣说。如果记错了也只好智慧不够，没有办法了。但是末法时期，碰不到善知识，在佛的时候就好。

那么我们不是见佛更好吗？见佛，只要你福气够了就能见。但是你现在的福德智慧都不够，就是佛在你面前，也现的是凡夫相，你见不到真的三十二相佛的。所以说我们要见佛不用从外求。有的人就是“我要见佛”，到处求，从汉地跑遍，跑到藏地，跑藏地，又跑到印度，到处求，求佛。你所看到的都是凡夫，他就是佛，在你眼睛里也是凡夫。所以说你要求佛，从心上求，把你见佛的障碍都除掉之后，三十二相佛就在你面前。这个不奇怪，智者大师修法华三昧，就看到佛在灵山还在说法。就是说你的福德因缘成熟之后，佛就在你面前。我们说不要往外求，再再地说要不向外求，就是这个意思。

善知识是一样的。有的人最欢喜找一个真正的大通的善知识，到处求。我们说你到处求，即使遇到善知识你也认不到。善知识不会他头上写一个我是大真善知识，是什么所化的，不会告诉你的。那你没有一定的福德智慧，是善知识你也认不到。那么你还是向内求。真正向内求之后，善知识就会来，感应都来了。

我们学过菩提道次第的，这些要点都要抓住。有的人学了菩提道次第，尽是学皮相，学皮相得不到好处，受用没有。菩提道次第讲得很清楚，自己要成就法器。你是一个显教的法器，就有显宗的善知识会来教你；如果你是成了密宗的法器，就有密宗的大善知识会来教你。这个佛是发了愿的，三世的佛都一样的愿，一切众生，都要救度，就怕你没有这个缘，你成熟自己——自身的缘成熟，佛的救度是现成的，到处可以拿得到的。我们没有成法器，佛的钩就在我们身边，我们不去抓住——就是大吉佛爷说的：慈悲钩索来，你不抓它，你怎么办呢？佛也钩不到你了。你把它抓住，你不要放嘛，就钩上去了。那么自己要抓，怎么抓呢？成法器。如果显教的波罗密乘的，大乘法器；如果你是密乘的，密乘法器。

(1B)密乘法器如何成就？我们记得我们考都考过了。自己好好地把法器的条件成功，那密宗的大善知识决定会来教你，不要你东跑西跑，很容易地就会碰上，你自己不是法器，就在大善知识面前，如入宝山空手回，你还拿不到东西。

这是“宗通”、“说通”。这个说通是由宗通而来，宗通当然是实证的，要下死功夫。所以说这个叫自宗通跟说通的相，这个相貌就是如此。你跟其他的菩萨摩诃萨、大菩萨，要成佛的菩萨摩诃萨都要学、都要修。你要成佛的资粮，你要成佛的宗通、佛的说通，那必须要学这一些。

尔时、世尊欲重宣此义，而说偈言：

我谓二种通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。

“尔时、世尊欲重宣此义，而说偈言”，这个就是我们引的那些话。

“我谓二种通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。”这个“我”就是佛，是佛的假安立的我、名言的我。为要成立世间一切法，安立一个“我”，不是实在有个“我”。阿罗汉都没有“我”，佛还有“我”呢？当然没有了。但是要安立世间上的事情，名言上就安立一个我，这是假的我。佛自己说，有两种通，一种是“宗通”，一种是“说通”。

“说者授童蒙”。这个并不是绝对的。对宗通而说是内证的，说通是普被三根的。那么中间，宗通是不通下根的，说通是通下根的。从通下根的说“授童蒙”，并不是说说通专门授童蒙的。那么高的哪个来说？就是高的还是要说了。小孩子无知叫童，蒙就是蒙蔽，对佛的道理——这个成佛的、佛的一些高深的证到的境界的道理，都被自己的徧计所执的境界蒙蔽住，一点也看不到，叫蒙。童蒙就是凡夫。跟初机、凡夫来说，那非要跟他讲初机的法，那么上根的要说上根的法。这里因为强调宗跟说的关系，“说”是普被三根的，那么从下边来说、初机来说；“宗”是单是指修行的，它是最高上根的。那么一个上一个下，这个好配起来了。

“宗为修行者”，真正你上了路，修行的，离言说修行的，那就是宗。

这一个颂，海公上师就把它引到这里来，来比喻如来禅跟祖师禅，这是一个比喻。我们要知道《楞伽经》原来的意思，就是说教证二法都要通，叫一切菩萨要通。我们就借过来说，说“说通”是次第禅，因为他是通三根的。宗通是只是对上根利器的，不可言说的。配如来禅，能不能配？可以配，但是不要配死了。不要说一定宗通就是祖师禅，说通就是如来禅，那个把《楞伽经》的意思又搞死了。

这个就是学法不要学死，一个法可以到处可以应用，但是不能说一个地方应用了其他就不能用了。为了这个道理，《楞伽经》前面那一段，我们再把它念一道。这还是第三卷里的，这是声闻、缘觉、菩萨三乘的宗通、说通的相。

三乘宗通及说通相——引《楞伽经》

佛告大慧：一切声闻、缘觉、菩萨，有二种通相，谓宗通及说通。

“佛告大慧：一切声闻、缘觉、菩萨”，这是三乘。“有二种通相”，这不是说佛的境界，是低一点的，声闻的、缘觉的、菩萨的，都有二种通相。二种通的相貌，“谓宗通及说通”，也是一样的，宗通、说通。

大慧，宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。

那也就是说，自己证到的一个殊胜的相，都是离开文字言说的、妄想的。这个是无漏的，自己证到的境界，是远离一切虚妄及妄想的，降伏一切外道众魔的。外道众魔都是虚妄、妄想所变的，你既然虚妄的分别、妄想都去掉，还有什么魔呢？“降伏”，没有魔才叫降伏。我们说最害怕降魔就是说要一种很猛励的法把魔杀死，这个叫降魔？——这个是结冤。

最近有一个事情，就是新乐庵她们有一个沙弥尼，现在着了魔。什么魔呢？据说她自己在乱说之中，说她过去是一个有钱的小姐，她跟她下边的一个佣人私通，养了个孩子。这个事情当时等于很失体面的，她们父母也很不舒服，很愤怒，这个女人么也只好……所以说这个叫女人，心地不善的，她感到对自己不利，也就想办法如何挽救自己，就把那个男的跟孩子都杀死，都弄死，把他尸体也给他消掉，这样子表面上没有事情了。那么现在这一位做了沙弥尼，这一次她们电话告诉我，这两个人找她，要她死，一会儿怎么，一会儿怎么，话里边一会儿说男人话，一会儿说小孩子话，小孩子心理都出来。后来她们比丘尼就给他们念经、超度、说法。这个男的给他授皈依。据说那个男的这么说，他说自己皈依，这个事件也不好再做，那个孩子就交给她去管，不管了。结果就是这个孩子缠着她，喉咙里尽说小孩子的声音的话，要死求活的，现在还没有解决。那么这是什么东西呢？魔——过去的冤到现在成魔，所以说不要结冤。

你说把这些魔用一些猛励的法把它杀死，可不可能呢？也可能。以前我们这里来过一个，专门抓鬼的，专门搞这些的。他专门修不晓得哪一个教，降魔。你降得不好，自己都死掉。对方如果强有力的话，这些护法他镇不住，回过来把你杀死。即使镇得住，把它杀死，你要赔很多的福，折很多的福。他的一个命给你断掉，你不要赔很多福吗？你自己折福、折寿，都会来。你杀了一个有情，下一辈子还得受报。而那个有情，他本来有冤，死了之后怨气更大，下一辈子不但是他原来的仇人，还加你一个仇，要报两个仇，这个越来越搞不完，你还出三界？你要出三界，他把你抓住，不给你出去。所以说魔不能用硬的方法去把它征服。一切黑教、什么气功师、那些巫婆、神汉，他们搞的都是这一套。

佛教不要去搞这个，除非特殊情况，对圣教有害，不得已才降一次，那是菩萨道。把你杀掉之后免得你造罪，免得圣教给你糟蹋掉。使他不要受大的报，这是偶尔这么用一次，也不能经常用。这些魔都是自心的妄想所变的，把这些降伏，所以说离开这些虚妄觉想之后决定降伏一切外道众魔，自己的光明阐发。

这是“宗通相”，是三乘的宗通相。

云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法令得度脱，是名说通相。

“云何说通相？谓说九部种种教法”，九部契经，“离异不异有无等相”，这个也是圆成实的相。就是要说通，你决定要有内证，要离开一、异、有、无等等二边的分别的相。“以巧方便随顺众生”，以善巧方便顺众生的心。离开一、异、有、无的话，离了言说，你怎么说法呢？顺众生的机，善巧方便，该说什么就说什么。不是自己要说，自己没有一个字可说，但是众生有病，话就多得很，你什么病，什么法都来了。这样子是应机而说。“如应说法令得度脱”，这个叫说通相。

大慧，汝及余菩萨应当修学。

这是说一切菩萨，没有说摩诃萨。就是一般的菩萨，三乘的法你都要会，那么你可以度三乘。如果你只会一乘的，碰到其余两个乘的机你就不能度，所以三乘法都要会。

这里他故意地强调一下，那个当然是注解里的话，就是说善于说法的人，必须先要(通达法起？)4，就是先要善于通达宗通。要说通善巧的，必定先要宗通善巧，然后你才能说。如果你宗不善巧的话，说就说不出来，说要说错，或者你就是跟舍利弗、目犍连一样，教人要教错，他们证不了道。所以说真正要善于说法，必定要善于宗通。自己在证里边对离言的本体——超过一切分别、二边分别的里边用功得了善巧，然后对了机，阐发无碍的辩才，随机而说。

这是宗通、说通的关系。说通跟宗通本来是辩证有联系的，不能割而为二，一割为二都有毛病。就是上午我们说的，单说不行，数食不能充饥。单行不说就是没有依教而行，那是盲目地盲修瞎练。所以说这两个东西本来是不能割开的，你要一割开的话两个都是毛病，两个把它联系起来，互相地相辅相成。这个就是我们说的宗通、说通，这是《楞伽经》的原来意思。

这里海公上师引申到如来、祖师禅，我们要体会海公上师的意思，也要体会《楞伽经》的意思，不要死执于宗通就是禅宗。这个不要这么死，可以代替说禅宗，但是不截然，不一定如此。那么祖师禅，也就是一心禅，就说到这里。

丙二 次第禅
次第禅总二 世间出世间

“次第禅总二”，次第禅也可以分两种，它是一层一层分。我们有个表(见表一，第2页)。次第禅也是两种，一种是世间的，一种是出世间的。

丁一 世间禅
观下地粗劣 忻乐上地静 若定若上生 久住于观行

从欲至非想 世间九次第

什么叫世间的呢？“观下地粗劣，忻乐上地静。”这个我们学过——好象唯识里边有没有啦？好象有过。《俱舍》里边是广讲这个“下地”“上地”。我们三界有九地，欲界是五趣杂居地。五个趣——天、人、地狱、饿鬼、畜生五个趣。趣是五个，道是六个。这个修罗道摄在天趣跟畜生趣里边，因为有的修罗属于畜生的，有的修罗属于天道的，所以在趣里边就不分一个修罗趣。这五趣在欲界都有，欲界有天、有人、也有鬼、也有畜生、也有地狱，所以说最低一个，欲界是五趣杂居地。初禅离生喜乐地，二禅定生喜乐地，一层一层上去到非想非非想天。最下是欲界，最高的地非想非非想天。

修世间禅的总的一个动机，就是说“观下地粗劣，忻乐上地静”。下地，不管你是哪一个，相对地说，初禅来说，观欲界是下地，欲界是粗、苦、障——有障。那么观初禅就是静，静是对粗来说的，妙是对苦来说的，离是对障来说的，静、妙、离。那么你观欲界的粗、苦、障不好，观初禅的静、妙、离，观初禅好，这样你发心，离欲、恶不善法，去五盖，那么得到离生喜乐，证初禅地。这是对下地的欲界不好，认为不好，要追求初禅的。

因为世间禅只能一地一地相对的，你二禅对欲界是远了一层，那么初禅跟欲界挨到的，他看欲界的苦最清楚，那么对欲界的苦要离掉，那你就向高的一层，初禅进去。得了初禅以后，和二禅一比较，初禅又是粗、苦、障，二禅又静、妙、离，一层上一层了。那么二禅的静、妙、离观得好，然后又厌离初禅，就得二禅了。这样一个个上去，就是说相对的，下一地的苦，它的劣，观它不好，然后相对的上地好，它的静、妙、离，那么这样子一层一层地往上升，这是世间的禅定。欲界是没有定的，初禅开始有，属于色界定。色界四个禅定，然后无色界有四个定，那么就是四禅四空，加一个前面未到地定就是九个，这是世间定，禅定。

“若定若上生”，“若定”，得了定，假使修初禅的，得了初禅定，人还是欲界的人，但是初禅定得到了。证到初禅定的人，有象征的，因为初禅已经离开欲界的男女、饮食贪，都没有了。所以得了初禅的人，他要一入定，不吃东西不睡觉没有问题的，对男女的事情绝对不会起一念的欲，不会动一念心。那么，这个欲界的饮食他不吃，不会死的，他只要入定好了，不会死的。出了定当然不行。

我记得有个公案说：以前印度山上苦修的人很多，但不一定是佛教的，这是外道，婆罗门教，在印度的山洞里边。他们英国人才到印度去的时候，整个印度经常探险。到山上去看，山洞里边跑进去，看见一个人坐在里边，身上长满藓苔蜘蛛网。这考证下来总几百年以上的。这个人虽然他是入定，不动，但是看出来是活的……，那么他们怎么办呢？他们也很好奇，把那个人轻轻地抬下来，先抬下来抬到地面上来。然后这个入定的人也惊醒，出定。在定中很胖，身体很丰满的。那么出了定之后，他的肚子饿了就要吃东西，越吃越瘦。因为定的时候，他有这个定的禅味，禅悦为食，把他这个身体维持得好好的。而出定之后这个禅悦就失掉，粗的四大的作用又起，那就要吃东西。吃东西——他因为好几百年没有吃过，他吃下去，东西吃下去营养还不够，反而把以前本来很丰满的身体把它瘦下去，越吃越瘦。以前有这么一个公案。

那就是说“禅悦为食”的话，初禅的人你不给他吃东西，他就入定好了，一年两年都没关系，只要不出定，出了定就不行。

那这个是初禅相，那么二禅更高。这是世间定，入了定之后就有这个功能。

“若上生”，那就是说得了初禅定的人，他这一辈子死掉，下一辈子决定生初禅，上生初禅天。那么得了二禅定的人，他这一辈子死掉，决定是生二禅天，这是决定的。“上生”，生到天上去。

“久住于观行，从欲至非想，世间九次第。”这是世间道。

修世间禅定，婆罗门教就专门修这个定，所以说婆罗门教的神通是从定中来的。世间禅定也可以发五通，我们经上经常看到的外道仙人有五通的，一般都是指这些修世间禅定的。那么我们说气功师的禅定奇怪，你看他气功师都有妻子儿女，没有离欲，他也吃饭，不吃饭他要饿死的，他这个禅定哪儿来，这个神通哪里来的？这个一想就可知，加持的，鬼神的通在他身上起作用。所以说他也可以得一点定，也可以有一点通，但不是他自己的，是属于加持的。大力鬼神有这个功能的，可以加持到他身上去。这些不是自己的，比婆罗门那些世间禅定还差。

那要修这个世间的禅，也不是说一下而成的，要“久住于观行”，要很长的时间安住于修这个观，修这个禅定。“观”就是观下地的粗、苦、障，观上地的静、妙、离。然后在初禅来说，要离开欲界的恶不善法，就是欲界的瞋恚，欲界的淫欲心，还有这个五盖：昏沉、掉举、睡眠、恶作等等。这些障碍除掉，可以得离生喜乐，就是初禅定。二禅有二禅的方法。那是一层层上去，所以说也不是很简单得到的。但是气功师很快，做一个梦，或者山上去一次，他就会突然发通。那是加持的，不是自己来的。要“久住于观行”，要很长的修行，也要刻苦的。那么修行后果就是得禅定。

所以欲界是第一层，欲界没有定的——但是欲界也有定，有个欲界定叫电光定，但是一刹那，真正地起作用是色界定。从未到地定开始，那真正能起作用的。那么从欲界到非想非非想天，一共有九个地方，就是九个次第，这是“世间九次第”。从这个地方总的来说，欲界是没有定的。如果要叫九次第，就把欲界与初禅的中间那个层次，也属于初禅天的未到地定摆进去，那么是九个定，这是讲世间的有漏定。这个定得到之后，烦恼是伏下去，就是说不起现行，但是根子不能断。所以说得了初禅的人，他对男女的心是没有的，但是不能碰到境界，因为他种子还在。

我们讲《俱舍》不是有这个话吗？烦恼现起的主要原因，是烦恼的种子未断，对方的生烦恼的境现前，非理作意起来，不能克制自己的话，就会起烦恼。所以得了初禅定的人，要世间定的话，经常要提高警惕，不能放逸。

这个在佛经上很多。一个国王每天到中午的时候迎接一个仙人从天上飞下来应供，吃了饭之后又送他回去，飞回去。那是五通仙人，他能飞，这是神境通。但是有一天国王有事，要去办公，不能接，他就很着急。他的女儿说：“哎，父亲，我天天看你接的，这个事情哪个做不来呢？他来，我手这么一接，两个脚持牢，把他轻轻放在地上，他就踩着地走。他要走的时候我就把手摆在地下，他踩上去，我把他抬起来，他就飞走。这我会，你放心好，我来接。”国王说：“好好好，你天天看我接的，你大概会了。”国王就放心去了。那个女儿就来接，她是国王的女儿，国王的王妃都是长得好的，国王是国中选来的王妃养的，本身也是长得端正的，她的女儿当然端正的。她去接仙人的时候，这个仙人，一般印度都不穿鞋的，他脚一碰到女人的手感到很柔软，一下子欲心一起。也不要动其他的念头，也不要做什么坏事，就是这个欲心一念起来之后，禅定就没有。禅定没有飞不来，飞不来他只好饭吃好之后，本来他到平台上要送他回去，飞回去的，他只好打妄语，他说：“你们这国家我来了那么多次，你们那么富强，那么繁荣，人民那么多，那么好，我从来没有仔细看过，飞来飞去的话那是一下儿过，今天我要仔细看看，我不飞。”那就一步一步走回去，那就是禅定没有了。

所以说世间禅定是不稳当的。真正要不退，要无漏禅，就是出世禅定。下边讲出世禅定。

丁二 出世禅
由亲近善士 聪慧具堪能 知苦思断集 修道趣涅槃

得有学智见 继续修圣道 见修所断断 自离系涅槃

永超越三界 是为出世禅

出世禅定又要进一层，不是那么容易就得到。那么怎么得到出世禅呢？

“由亲近善士”，那就是“菩提道次第”的了。你要修出世法，先要亲近善知识。善知识十个功德，没有十个功德就不能亲近。很多人就是有这个矛盾，就是说在皈依的时候，三宝都是宝，都要尊重，都要听话。那么我碰到剃了头的都是善知识，都是僧宝，什么话都听。恰恰有些人非法的，你要听，什么话都听他，糟糕了。

我们上次讲的，一个居士，她是练气功的，练放气身体放坏了。她就拼命求，求一个师父来救我，怎么怎么……。那她这样求是有感应，梦中就看见一个穿岀家衣服的师父来救她，不久梦中看到的人又真的发现了。哎，赶快，这是真正的大救星来了，赶快叫他求救了。求救之后，怎么救？修双身法来救她。这个不是糟糕了吗？这是外道，碰到一个外道。

所以说要亲近善士，不是说现了出家相的人都可以亲近他，就可以跟他去学法。这个还得要看看“菩提道次第”，十个功德够不够，不够的不能学。而这十个功德，康萨仁波卿的抉择，两个是不能少的。一个是持戒，必定要持戒的，不持戒的话你不要去上当；管你什么样，装模装样的怎么样，不持戒的，不能亲近。第二个悲心。所以这个是康萨仁波卿的智慧，也是他历代传承的经验之谈。在我们试下来非常兑现的，这两个东西你抓住，再怎么不会上当。这个东西不抓住的话，上了当之后叫冤也没地方叫。亲近善士，“菩提道次第”讲过的，我们不多说了。

“聪慧具堪能”，“聪慧”就是说由闻思修的三个慧，有堪能性，自己有能够学法的堪能性，自己要有堪能性。

海公上师这里特别强调，所谓有堪能性的有两个：“耐烦”，耐烦什么？就是说你能够忍得下去。一个要“勇猛”，勇猛就是说看到困难的时候不要退，要冲上去。

在我们讲《辨识阿含》的时候，不是讲《法蕴足论》的四圣种品吗？四圣种品5：比丘就是勇士，比丘就是打仗的勇士，跟敌人要拼刺刀的。什么敌人呢？烦恼。烦恼就是敌人，不能跟它妥协的。比丘是真正的勇士，世间的勇士会投降，比丘是死不投降的。那么这个是说我们断烦恼，要勇猛的心，不能是看到困难就退。

还有“耐烦”，这个海公上师特别强调的，他说你实在是过不下去，赖都要赖过去。这次安居我们这里就出现一些人。安居，有的时候，他感到条件不对，或者身体不适应，或者是同室的那两个人之间不和，他总是要想办法离开，要走。安居，我们说移安居有没有？是有。有什么条件？命难、梵行难。你在这里住下去，你命要送掉的，这个地方有狮子老虎或者有非人要害人的，那你不得不移安居；如果这个地方有一些淫女，她要逼迫你做淫欲事情，梵行难，那你要转移。除非这些的话，否则是不动的。海公上师说除了这两个以外你赖都要赖过去。赖过去才能够成就。

我们说一切艰难困苦来，你能够勇猛向前地跟它搏斗，胜过它当然是最好。如果你一下胜不过，你就不要退，赖在那里，赖在那里把时间赖过，也算你胜了。我们说“坚持就是胜利”，世间上有这个话，你坚持下去好，哪怕你打输，你还坚持，结果胜利还是你的。如果你要退，好，失败了。

安居，海公上师亲自示现一个例子——就是说他在进藏的时候，因为他的年纪不是很年轻了，三十九，要学法，还要学藏语，很困难。就修“白文殊”，修这个法希望增加记忆力。(2A)正好这个法传了就去安居，安居么一个房间配好。还有个同修一起去的，一个房间。结果这个房间，进去之后发现糟糕，安居定也定下来，这个房间里边臭虫是满的。你只要睡在那里，晚上是咬得睡不着的。他那个同修没有办法，不管你天热，也没办法，把整个的被盖，把头到脚全部包起来，这样子躺在那里。而海公上师，用功了要坐，那这个怎么办呢？床上的臭虫，手一拉就一把。那么他想办法，床离开墙，床的脚下面放几个罐桶，里边有水，臭虫它爬不进去。不是好了嘛？那就是有伞兵下来，天花板上的臭虫“叭啦啦”掉下来，还是满床，这个臭虫是多得不可计。你要找什么方法都没用，它是海陆空三军都有，什么办法都没有用。结果那个人就坐不住，走，这个地方再住下去人就要死掉，睡也不能睡，怎么办呢？海公上师咬了牙赖，赖了三个月，赖过去，成功，“白文殊”修好了。这个就是你赖过去也是胜利，要想逃避就是失败了。

所以这个地方我们正在安居，很多人要跑，跑了两个。走的时候我们也给他提高警惕，第一个安居你退了的话，这个等流果下去，以后你碰到困难都会退。你成佛的中间困难是无边无数的，那你碰到困难就退、碰到困难就退，你要成佛的话，困难得不得了。不要说成佛，你想得一个禅定，有困难的，要退，得不到禅定，你要成就个什么，也有困难，也得不到什么。以后你什么都得不到。因为这个等流果的力量很大，一次失败，以后碰到困难，自然心里有个反应，要退，这个力量就起来了。

我们在上海的时候，我们几个居士以前都是金刚道场的，大家很要好，那个时候到五台山出家去了。有一位，他过去分配到东北去工作，东北很冷，他是上海人，从来没有经过那么冷。就看到马路上的马，马背东西、拉车，不是身上淌汗，汗流下来，由于东北的天气很冷，一下子就结了冰，就看到马肚子下边一条条的冰条好多条。哎呀这个样子看了是吓死人，他说这样子这个地方怎么能呆？这个地方，呆了不是冻死吗？赶快回来，逃避了。逃避了之后，这个等流果就是后头又发了。到了五台山之后——去的时候五台山是文殊菩萨道场，好好好，什么都好，一到那地方一片荒凉，吃的也差，住的也差，什么条件都差，又是特别冷，要打退堂鼓，回家了，他是赶紧回上海。一次的退，以后要引起以后的退。所以希望大家要提高警惕，这个等流果不要养成。同类因要生等流果，你一次退，以后还会退，永远退下去，越退越厉害。

“堪能”，就是海公上师强调的，一个是耐得烦，再困难要赖过去。一个是勇猛，能够克服困难。这两个，一个是头等的，用勇猛的力量能够克服困难的，一个暂时打不过去赖过去，也是胜利。

“聪慧”，依了闻思修的智慧。闻慧大家都知道，听法是闻慧。思慧就是我们说的回去之后自己思惟、讨论、研究参考其他的书，把听到的法跟自己的思想结合起来，也结合行动，思想、行动结合起来。然后修慧在定上修，定上把它巩固起来。

海公上师经常打这个比喻，闻慧是最差的，就是水瓢上写帐。会计都知道，一笔帐来了赶快写在帐簿上，如果你把它忘掉，这笔钱你要赔的。那么赶快写，写哪里？写在舀水的瓢上。这个农村大家都知道，一个木瓜做的这么大一个瓢，舀水的，那么木瓜上一笔帐写上去，水一舀么好，这个字就没有了。那你到哪里去找呢？找不到了。这个闻慧就是水瓢上写的帐，虽然是有，但是不经打水的，一件事情来了之后，都忘掉了。那么思慧要深刻一点，但是虽然是能够思想行动方面起一点作用，但是碰到强力境来的时候，你还是要失败的，会投降的。

那么要修慧。修慧就是什么呢？打的比喻就是说一个陶器，花瓶，开始是泥土做的，那就是闻思，你看看样子是个花瓶，但是你不能去真的把水倒下去，把花插下去。这个泥土就化掉了，盛不起水的。那么怎么办呢？烧。这个窑里一烧，再什么水，开水，滚开水也没有关系，不会化的。那就是定火一烧之后，力量就成功了。

拿不净观来说，你说听经的时候不净观听了一下子，不净不净，就是女人都不净，女人说男人不净。“不净”对，但是讲堂门口一出去，如果碰到一个漂亮的人在那里，忘掉了，眼睛盯着看。如果有思慧的，你可以眼睛装起不看，目不旁视过去了。但是跑到寮房里去会回忆：呀，这个人该看一下子，没有看，怎么怎么。这些还是不太好的。如果修慧的话，那就没有问题，根本不在乎。

就是那一次我出考试题，“碰到贪欲境界该怎么办？”很多人没有体会我的意思，我指就是那个淫戒的“摄修心要”，就是叫你背那个。有的人就是说理论，学了唯识之后，“一切法都是自性空，现的境都是自己变的”，但是自己变的，你饭也是自己变的，你们不吃饭吗？那么对方来了，也是自己变的，你就看了就是当没有一样吗？没有那么容易的。这是上根利器一切法空，可以斩断一切，从根子上断。下根的人就是凡夫，开始起步的人，非得从支末上下手，就是就事论事。什么病？头痛，给你治头痛的病；脚痛，给你治脚痛的药，要这样子治的。

所以真正的初学的人对贪心如何防止它起来，就是要修“摄修心要”：“言视毒箭伤”，“往来履锋刃”，“通书告死刑”(《律海十门》)，这些观想要背熟。一封信来了，电话来了，哎呀，就高兴得……哎呀糟糕，跟你说你快死了，你明天执刑，要杀头了，你怎么高兴呢？所以这样子观想之后，或者不净观、九想观，这个能够定中得到，保险你不受害，“遭敌保不败”，敌人来了绝对不会打败仗。

这个《清净道论》大家可能看过的，有一个比丘，他修不净观——白骨观，他修得很好。有一次路上碰到个女人，这个女人跟她丈夫吵架，她年纪很轻，她对这个丈夫不欢喜，准备回去，另外去想办法去，就把自己打扮得跟天人一样漂亮，在路上走。看到这个乞食比丘来，这个比丘长得也很端正，这个女人看了很欢喜，就故意对他笑笑，牙齿露出来了。这个比丘一看牙齿，哎哟，是白骨，马上白骨观起来，不但没有迷掉，阿罗汉成功了。

所以说这个境界对人来说，就看你“如理作意”，还是“非理作意”。如理作意的话，什么境界来，他也不害怕。那么那个大话也不能说。你有如理作意，不净观修得很成熟，白骨观修成功，可以说这个话，没有这个本事的人不要乱说。我们最近接到一封信，他说他以前修气功，后来修道家，在最近才修佛教了。他感到淫欲的问题，他说暂时远离男女不究竟的，这是一个逃避的方式，最好是对境而断欲。他问我们这里边年轻的女居士，介绍他几个。什么话？要修双身法。这个是离欲呢？这是你以佛教的名义来做淫欲的事情，罪该万死，这个要下金刚地狱的。这些人还糊里糊涂，以为佛教是干那些的。我们就说，我们这个清净法流，不修这个法的，你不要来。

下面，有堪能性，有闻思修的慧，够不够？还不够，要懂四谛的道理。这里海公上师配的：“由亲近善士，聪慧具堪能”，这是资粮道；下边加行道，“知苦思断集”，就是知四谛的道理，“修道趣涅槃，得有学智见”，这是加行道。

(我们现在有一本《俱舍》的讲义给大家参考，我们讲义来不及抄，那么这里边可以参考的我们参考一下。“四谛十六行观”哪个看到了？“四谛十六行观”在哪一页？“苦集灭道”第几页？四十八页。修加行的时候要“四谛”，每一个谛有四个行相。在四十八页大家看。)

四谛十六行观

“从此生暖法，具观四圣谛”。“暖”就是“暖、顶、忍、世第一”的“暖”。资粮道修什么？修“五停心观”、“不净观”、“数息观”，再修“四念住”。然后再升一步加行道，“暖”就是加行道的，“暖、顶、忍、世第一”。这时候不但是观“四念住”，四个谛都要观。所谓“观四谛”，每一个谛都有四个行相，一共是十六个行相，这里简单地说一下。

表二：四谛十六行观

《俱舍》颂：从此生暖法，具观四圣谛，修十六行相。

苦谛四行相——非常、苦、空、非我

“非常”，就是无常，一切法都是众缘和合而起的，缘没有，这个法也就没有了。无常的，不是有自性的。有自性的话，它是坚固不动的。既然靠缘的，这个缘聚了它就现了相——幻相，缘一散当然它也没有了。这个举一个水泡，我们不是上次辩论了？水泡泡其实靠一股气把这个水绷了一个泡泡，当力量不够的时候泡泡破掉，也不是没有了! 这个无常。

“苦——逼迫性故”。一切世间上的东西都有逼迫性，就是行苦，对我们都是有逼迫性的。那么为什么有苦呢？这也很简单。很多人问我：你们怎么尽说苦苦苦，世间我们看看也不太苦，你怎么尽说苦？我说：你要知道这个世间怎么来的——是起烦恼、造业来的，怎么不苦？如果是起好的心，无漏的心修来的，那是净土。我们这个是烦恼跟造恶业感的果报，怎么不苦？

“空——违我所见故”。“我、我所”是《俱舍》的说法。那么当然其他的“空、无我”的说法很多，我们这里是依《俱舍》的讲法，“空”，空“我所”。

“非我——违我见故”。就空“我”——本身那个“我”。

集谛四行相——因、集、生、缘

“因”，集就是因。“如种理故”，有种子，将来决定要发芽。

“集——等现理故”，不是一个就产生的，“集”，要是很多的因缘和合而生的——“等现”。

“生——相续理故”，有了因缘之后它就生出来，能够相续。

“缘——成办理故”，成办集谛，要众多缘才能成办。

灭谛四行相——灭、静、妙、离

“灭──诸蕴尽故”。这个自己看了。一切五蕴，就是我们烦恼造业的那些果都消灭，这是好事情。有人说了：你们修行，就要证得灭谛，灭谛么什么都没有，灰身灭智，你好好的人不要做，灰身灭智有什么好，辛辛苦苦修，成了阿罗汉，什么都没有，你不是自己糟蹋自己吗？他说：现在的人瞎了个眼睛就感到很苦恼，你现在灰身灭智，五蕴不是都没有了？身也没有，你怎么生安乐呢？他就不知道我们所说的“灭”是灭那些不好的东西。在不好的东西灭掉之后，还有好的在后头才现出来，你还不知道。所以说那些不好的五蕴，烦恼的果是要把它消灭的。

“静──三毒息故”。“静”是三毒——贪瞋痴这些烦恼息下去，那就很寂静了。

“妙──无众患故”。“妙”就是说，既然毒没有，一切灾患就没有了。

“离──脱众灾故”。“离”，就是大三灾、小三灾都可以没有了。我们说唐山大地震还不是大三灾，算起来还小灾。真正大三灾起来，火灾，整个世界从阿鼻地狱一直烧到初禅；水灾，从下边淹，水淹到二禅；然后风灾，大风吹到三禅。四禅才不动地，灾才都达不到。那是真正的大灾。

道谛四行相——道、如、行、出

“道”——“通行义”，能够通达到菩提的。

“如”——“契正理”，跟真正的正理所符合的。

“行”——“正趣向涅槃”，它是趣向菩提的，能行的。

“出”——“能永出生死”，永出生死的。

那么这个四谛的道理反复地去思考，这是加行道的事情。那就是说“苦”真是苦，“集”真是集，真是心里承认下去了。你说“苦”，好好好。嘴里说苦，跑到外边吃一个冰糕就感到很舒服，这个苦啥东西？根本苦的味道一点也没有。要苦的味道真正能体会到，这个就在加行道。

“知苦思断集”。“知苦”，三界不论是欲界、色界、无色界，都是苦，这个道理要知道。那么要“思断集”，然后就追求，苦从何来？集谛而来，烦恼、造业而来的。那么你要除苦的话，非把这个因缘断除不可，要断集。

“修道趣涅槃”。那么你知道，苦能不能灭？能灭。灭了之后是什么境界？“涅槃”，最殊胜的自在的境界。那么既然这个境界非常好，我要达到那个境界——那就“修道”。修道就能达到境界了。佛在菩提树下三转十二*轮，就是说这个一句话，“苦集灭道”。时间到，就到这里。

第二讲

《定道资粮颂》。昨天我们把第一个“门类大别”讲了一点开头，今天先把昨天大家小组讨论的一些问题解答一下。

问题解答

第一组：凡夫有无宗通、说通？

这个很简单，宗通——离言说的修证，凡夫哪里有呢？当然没有。这个我们昨天讲宗通的时候已经讲过了。说通，一般是说自己证到，然后对机而用语言表达出来的。比如说法，三藏十二部之类的。凡夫宗通也没有，说通从何而来？当然没有了。但是从佛所说的显教，我们学了之后，也能得到一部分的说通。这个说通不是自己来的，是跟了佛说的。我们在学《二十唯识》的时候也说，唯识的道理甚深，但是凡夫也能学到一些。那么这样子的说通，那个条件是不够的，只是勉强地也能说一点就完了。

宗通与说通是否能分？

你想怎么分？宗通是自己修证的、离言说的，说通是对机而说的，离开宗通哪有说通？说通也不能离开宗通乱说。这两个东西是辩证的统一，不能拆开的，也不是孓然一个东西。那就是佛的教证二法，证就是宗通，教就是说通。有了宗通才能说教，你没有宗通的话，说通也无所从来。这个既不能是一个东西，也不能截然分割而为二。我记得在宗大师的《广论》里边也讲了这个，教证二法是不能分的，你把教说是教——讲道理的，这个修证另外有方法的，那就是污蔑佛法。贬低了佛说的说教，甚至于说佛说的经典以外另外还有修证法，那是谤法，这个很厉害。是不能分，但是，不是孓然一物。

次第禅中有无宗通说通？

这个问题就问得奇怪。次第禅有世间的、有出世间的。世间的哪里能够证到离言说的真如境界呢？当然证不到。那么既不能说宗通，也没有说通。以无漏的出世禅的，看你什么境界，菩萨、声闻、缘觉都有宗通、说通，那么佛的那个当然也是无漏禅来的，那么更是圆满的宗通、说通了。

说通没有宗通是不行的，有宗通没有说通有没有？

这有的。声闻、缘觉，有的是不说法的。很多的缘觉就是现神通，现神通他就算度众生了。那么神通能不能说法？佛教化众生有“三示导”，一个是“神通示导”，一个是“记心示导”，一个是“说法”。重要的是说法。神通仅不过是引起一些有情的信心。“记心示导”就是说，你心里有什么东西他能知道，这也能够起信心。你真正要如法修行的话，非要说法不可的。所以说有宗通而没有说通的是有的，就是声闻、缘觉里边有的。如来当然是宗通、说通两个是完整的、全的。菩萨，三大阿僧祗劫修持的那些，宗通、说通都在修习，但是跟佛比是不圆满，还没有圆满。

次第禅的问题我们等一下还要复习一下。它是两种，一种是出世的，一种是世间的，这个名字还是要重新说一下的。

第二组：什么是禅？禅与定的关系？

这个话问得很好。“禅”就是静虑。一般我们说“四禅八定”，“四禅”就是初静虑到四静虑，这个是“禅”。为什么叫静虑呢？就是说这四个禅是定慧均等，定跟慧这两个是相等的，有静有虑，静是定，虑是观察，就是思惟。静虑，止跟观均等的，这个定叫禅。那么一切“心一境性”都是定。所以说这个“四禅”就是初禅到四禅，这四个禅是静虑，也叫禅，也叫定。“八定”，八定就包括它，四个禅也是定。那么无色定——无色界四个定，一共八个定。“四禅八定”就是说，这八个都能叫“定”，但是只有四个禅叫“禅”，因为它是有静有虑，止观均等。

那么无色界难道没有观吗？无色界的定是观少止多，不均匀的，所以说不叫禅。再一个，这个近分定观多止少，也不叫禅。只有这四个禅定——根本禅，叫禅，叫静虑。为什么这四个特别重要呢？因为我们说断烦恼、开智慧都要观的，你观的力量弱，这个发挥的功能就不大了。在近分定能观烦恼，观的力量很强，但是止的力量少一点，那么不圆满。止观均等是最好的，所以说这四个叫禅。

什么叫参话头？

达摩祖师来——我们早就说过，印度是没有这个什么特殊的参话头、打机锋，没有的，就是不立文字。因为学教太多，总是从教上——假使说学了很多的教，什么问题来，他都能从文字上给你解释，那就永远跳不出这个遍计所执的网。那么斩断了文字关，叫你直接去理解那个不可言说的自性，这个逼着你开悟。至于参的这个方式，是汉地人想出来的，一般说是圆悟国师的那个接班人，他的法子——大慧禅师下面是开始用话头的。那么这完全是汉地方式了。

禅宗的见性成佛？

禅宗见性成佛，见什么性，成什么佛？成佛有法身佛，见了空性就是成法身佛了。有报身佛，福德智慧圆满了是报身佛。应身佛，当你法身佛、报身佛成就之后，六道里去度众生，就是应身佛。这个就看你悟的境界了。如果说你是见道的，大彻大悟，是见道的，那么悟到的是法身佛。如果你是一直能够福德智慧完全圆满的，那是报身佛了。一般我们说禅宗培福很少，只是从智慧上下手，恐怕是不容易达到。

那么这个问题要牵涉到下边他们问的破三关的问题了。我们对禅宗是不大去参与。因为禅宗第一个是要明师，要开了悟的明师才能带你上路。再一个我们从小是学教下手的，就感到禅宗——就是说你参话头、或者是观念佛是谁”，过去有善根的，固然这辈子参破，可以开悟。如果过去没有善根种子的，你坐破几十个蒲团，这一辈子过完了可又一无所得，就是说不开悟。这个我们感到冒险性大，所以对禅宗没有专门去留心。学教是踏实的，走一步就是一步。这个我们看是最踏实的，也是佛的正规的途径——菩提道。

什么叫破三关？

破三关的情况大概是这样子。它们里面三个关，一个是初关，初关是头关；一个重关，就是第二重关；第三有的叫玄关，玄妙的玄，有的叫末关。

那么头关一般就是说见了圆成实性，能够见到法身——空性。所以大地平沉，虚空粉碎。就是遍计执所执的东西全部破掉，这个是见到法身了。

重关，那就是说大死之后又是大活。大死就是说头关，初关把遍计执全部打碎，那就是彻底地死完。一切凡夫的生死都在这个遍计执里边，就是大死一番。大死一番么就大活，就是“山又是山，水又是水”。但是这个山这个水不是遍计所执的，都是从这个“依他起”，就是法身源头里流出来东西，都是菩提所流的。那这个情况就跟以前的凡夫的山水不一样了。这个是重关。

从法相来说，初关是无漏慧——从来我们智慧是有漏的，有漏的慧，那么无漏慧出来这一刹那，这就是见道。这个见道就是说从来没有的，这个无漏慧出来。那么这个初关也是无漏慧出来，见到法性。重关，就是见了法性之后以无漏慧断烦恼，这个烦恼根子没有断掉，但是压下去，现行不起了。这个是重关的阶段。

玄关烦恼破净，无功用，不要再下功夫，不要下功夫他自己任运自在，不起烦恼。那就是说到这个时候得大自在，一切都是佛性，烦恼即菩提，……那个时候都现成的。那么说得高的就可以“坐微尘里转大*轮”，一切利生事情都可以做，这些是他们的说法。

如果我们从教上看，初关是见道，重关是修道，最后那一个关——是不是禅宗里有三关都破掉的，那就不敢说。因为禅宗所说的末关那就是跟成佛差不多……那么历史上三关都破掉的人有没有？这个我们也不知道。我们对禅宗没有怎么问津，不知道，这个就不管了。

什么叫悉檀？

悉檀就是施，有四个悉檀6：世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。就是对众生这个利益，有的就是对那个初机的么说起一些相应的话，或者布施东西。那么对高一点的，对治悉檀，有什么烦恼对治什么烦恼。最高的第一义悉檀，讲一切法空的道理。

那么禅宗，所谓祖师禅，就不谈前面三个悉檀，只谈最高的。那就是说那些教已经学过，还执着文字的，就要这一个方法——“不立文字”，把他这个文字全部截断。说的话头不可从文字上思议的，从道理上讲不通的，就是叫你参的。这个就是第一义悉檀，叫你见佛性的。

所谓佛性，我们有的人总是要执着本来有个佛性。本来有个佛性是现成的，你本来有佛性，那么人家就怀疑，你烦恼从何而来？你既然成了佛，你烦恼哪里来的？你无明从何而来呢？如果成了佛之后还有烦恼可以生起来的，那你何必成佛呢？你不要修——你辛辛苦苦三大阿僧祗劫修好了之后，那一旦再来个无明，你不是又迷掉了吗？所以我们绝对不要把佛性当作是好象是已经成了佛，现现成成的东西。

当然我们说开了悟之后，佛性，他就是本来是佛，菩提本性本来清净……这一套话，这是果上的话。见了之后，一切法本来自性空，烦恼也是空，修证也是空，无修无证，那个时候本来是佛，这个话好说。在因地上还没有成佛之前，你这个佛性是迷掉的，根本没有这个开悟的所谓佛性的。

说得彻底一点，我们中观宗的话，就是缘起性空，法界的本性，这个缘起性空，有成佛的可能性。一切法从缘起，佛种也从缘生，这个是《法华经》里说的了7，你既然有这个可能性，你把一切法自性空的这个道理悟到，就是成佛，因为成佛也是从这个因缘生起来的。这个就是说一心禅了。

丙一 非次第禅(续)
还有一个要解释的，不但是海公上师再再强调，如来禅跟祖师禅不能截然分割为二——在禅宗里边有的是只提祖师禅，如来禅甚至于不准提，这个话都不准提的。但是这是一个方便，我们要知道。即使在禅宗里边，他们也有这些话，就是祖师禅跟如来禅是不可分割的。我记得有个祖师他这么说，犹如手掌跟拳。手跟拳你说这个东西是不是两个？祖师禅假使比如是拳的话，如来禅就是手，那么这两个是不是一个呢？作用不一样嘛，东西还是一个。海公上师也说，一切祖师禅并不离开四禅八定，还是要这些基础才能得道。尽管是方式不一样，只是不叫你从文字上下手。因为你文字学得很多，你什么都由文字上去钻的话，永远脱不出遍计执，所以把你文字的这个路截断，直接从证这个不可思议的圆成实性下手。

所以“第一义悉檀，惟论见佛性，绝次第言谈，摄上根上智”，这是上根上智已经学教学了很多的，用这个方式。如果说你是下根或者中根的话，这个方式对你说恐怕作用不大。所以禅宗也是摄机而教的，不是那个机，不教的。我们记得我们小时候，经常练武的人，他教人也是要选的。这个小孩子叫他教的话，他看你手、脚的样子怎么样。如果说他认为这是可教的，他就收，可以教你一手绝艺，极高的武艺可以教出来。如果他一看你这个样子不是材的话，他不教的，教了也白白教。那么禅宗也一样的，上根利器那是一点就悟，不是那个器，你搞了半天，不成材。

那么“喻如天龙雨”，这个比喻也是，天龙下大雨，大地是承不了的，到处泛滥要水灾了。大海却无所谓，再大的雨，它容纳，所以说上根利器，什么棒喝了，再厉害的方式他可以容纳，可以开悟，而下根就不行了。

《楞伽经》的宗通、说通，我们直截了当地说，也就是教证二法。宗通就是证法，说通是教法。教证两个就是不可分割的。不是刚才有人说，“宗通跟说通能不能分呢？”这个怎么分呢？没有宗你怎么说，要乱说。你不说，人家怎么证通呢？因为有教，你说了之后，人家听——听闻正法，如理思惟，法随法行，才能证道，才能达到宗通。你教都没有，他凭空怎么来呢？一些外道什么定都修好，非想非非想也得到，但是没有教，佛的无漏教没有，他就不能开悟，何况成佛！那么我们说，没有教的话，也不能成佛。所以说教证这两个都不能少。从极端地说，必定要宗通之后才能说通。因为没有宗通，你教从何而说。菩萨他是三乘都要学，为什么？因为菩萨对那些二乘根机的人要说法的话，如果你没有学过二乘，你怎么跟他说法呢？你就不能度他了。所以说三乘的道菩萨都要学。那么声闻、缘觉，他学自乘，三乘不要全部学了。虽然快，但是这个船太小，只渡自己，小独木舟，要渡自己，渡过去，那么多的众生，那就没有办法渡了。菩萨要广度一切，那就是大海里的大邮船，这个才能坐很多的人。

“说者授童蒙”， 这个是相对来说的。初修的时候如果没有说通的话，你从何下手？必定要从说通下手。那么说通当然也不是专门指童蒙而言，再高的你还要说嘛。我们说从开始初步的、开始进门，要给他讲，再高的还是要讲。假使最圆满的中观的道理，你不给他讲，他证不到。在《菩提道次第》经常强调这一点，你闻的法是什么，你思惟的是这个，那你证到的也就是这个。如果没有人给你说最高的法，你不能思惟，没有听闻没有思惟，你即使得了定，你就是修，也修不出这个法来。所以“说通”是通上中下的，这里说“授童蒙”，因为是对“宗”来说。从开始起到最后都要“说”，那么你到一定的水平，可以离开“说”，是自己修，那是修证的那一方面说，是“宗”。“宗为修行者”，“宗”是已经过了“说”的阶段，专门离了教去修，那就是“宗”。

丙二 次第禅(续)
前面一心禅，没有次第的，直见佛性，那就是直接地把那个遍计执的网砍断，直接见法性。次第禅就是说一步一步地给你见法性，一个一个地慢慢地经过去，按照次第见，也不一定慢。次第可以一刀直下，像切纸一样的，切纸机把整个的很厚一叠纸，一刀就给你切完，但是按照次第的，一张一张切下去，次第还是没有乱的。

次第禅分两个，世间禅、出世禅。昨天我们不是抄了个笔记？那个笔记是海公上师的，我们可以拿出来参考。他说次第禅里边有世间禅跟出世禅，世间禅跟出世禅的目的跟方法不一样的，而用的定却是差不多的。我们说世间的禅是四禅八定，那么出世禅也没有离开四禅八定，有的时候加个灭尽定，灭尽定还不是断烦恼的。灭尽定仅是止息的，心要暂止息一下，真正断烦恼的定还是离不开四禅八定。那么它们的差别在哪里？我们昨天写了个笔记，题也出了。怕大家答不下来，所以把海公上师的开示写了一下。

修禅的目的
1、修世间禅之目的：厌离下地五欲的粗苦障，而忻乐上地的静妙离，完全以贪欲心为出发点，与出世禅之离欲为目的正好相反，由于世间禅不离贪欲，不断烦恼，所以不能出离三界，不能了脱生死，以修至四空定之非想非非想处为最高，寿命虽长，仍要生死轮回随业受报。

2、修出世禅的目的：为求离欲，断烦恼，断我执，烦恼与我执就是推动我们生死的原动力，所以欲了生死，必须要断烦恼我执。而修出世间禅，就是断烦恼我执的唯一方法。大乘根器的人，不但以自断烦恼、自了生死为满足，而且要开示一切众生都能了解断烦恼了生死的特殊功德，大家都能由修禅定而享受离苦得乐的利益，所以大乘人修禅定更以普度众生皆成佛为目的。

这个是人家记的，我自己记的在文革的时候书都交掉了。因为那个时候是牛鬼蛇神，搜出来，什么东西都没收，书在哪里也不知道了。后来有人把海公上师的东西收集了一些，纸纸片片的，有些字还写错了不少的。其实不是海公上师的原话，大致是不差的，有些听错的也可能。大致我们心里有数，我们听过的。他的话，哪里听错了有数，哪里是对的也有数，有些是记忆犹新，海公上师说话的神态还记得起。

世间禅的目的就是前面说的“观下地粗劣，忻乐上地静”。世间上有漏的人，就是凡夫，也有一些高尚的，看到欲界是苦，烦恼很重，有一些爱清静的，他看到梵天非常清静，他就修初禅。以这样的目的修初禅，他的目的是欢喜梵天的清静安乐，还是有所贪了。那么相对比，欲界是粗、有苦、又是障——有障碍，不自由。梵天跟欲界的相对比起来，是静、妙、离，是寂静，是殊妙，能够离开欲界的那些障碍，以这样的心去修世间禅定。所以说他的出发点、目的还是为了自己个人的享受，要清静的享受。当然这个享受就像世间隐士一样，他过那些清静的自在的生活，但是总还是为从个人的欲望所发，所以说目的还是这个欲心出发的，这个欲当然不是男女之欲，是希望自己生活环境要好的那个欲望。所以说目的是不一样，要向上地的清静的地方，他认为好的地方要生上去。

那么初禅跟欲界比如此，二禅跟初禅比当然也是一样。二禅跟初禅一比，又感到初禅是粗、苦、障，二禅要更快乐，更自在。一层层上去，看下地的粗、苦、障，下地怎么怎么不好，上地怎么怎么好，然后把下地的不好的那些烦恼，就是五盖——那些欲界的贪欲、瞋恨心这些粗的烦恼要除掉。不除掉你怎么得初禅呢？那么这样子进入初禅。但是他目的不是断烦恼，不是出离三界，他所以要断一些烦恼，是因为这些烦恼不断，初禅得不到的。这是方便、手段。

而出世禅的目的是要出离三界，知道三界是苦。地狱、恶鬼、畜生固然是苦苦；但是人间也有苦有乐，也有三苦、八苦；整个的三界就是天上包括非想非非想天——最寂静的禅定，从圣者的眼睛看起来，还是有苦——行苦，这个行苦是遍三界的。所以说三界无不是苦。从这个目的出发，要脱离三界的苦，要求离欲，出离，下手的功夫要灭烦恼了。我们知道三界的因是什么呢？就是烦恼造业。你要脱离三界的苦的话，你非把这个因断除不可，那就要把烦恼断掉，不再造恶业，这样子可以出离三界。

所以说他的目的是出离三界，离欲，而他的手腕以断烦恼为一个方法。而世间禅的断烦恼仅仅是一个不得已的方法，他非要这样子才能得到初禅，而这个出世禅知道烦恼就是三界的因，你既要出离三界，非把烦恼断尽不可，是针对烦恼而来的，并不是为了达到初禅、二禅而把烦恼去掉，而知道一切烦恼是三有苦的根本，所以要把一切烦恼都要灭掉。从这个出发点，那么用他的方法去修。

这就是说世间禅跟出世禅的主要的目的不一样，方法修法也不一样。世间禅从世间上的比较而来，都是有漏法，而出世禅非要用无漏法不可，没有无漏法断不了烦恼。

世间上的烦恼，用世间的禅定仅仅是把烦恼压下去，不使它起现行，不起作用就完，没有把它根子断掉。而当你禅定力量失去，烦恼又生，如石压草，风吹草又生，石头拿开，风一吹草又生起来，这个不究竟的。草又生起来之后，那要堕落，那就是流转生死，还是这个轮子转不完的。

出世的禅定知道三界流转是由烦恼而来，把烦恼灭掉，这个没有无漏慧是灭不掉的。那么无漏慧从何而来？依从佛的言教而来。因为佛的言教就是文字的般若，经过观修，修证的般若，观照般若，最后实相般若，证到无漏慧。真的证到，那烦恼就可以断掉了。

所以说目的跟方法都不一样。出世禅跟世间禅有区别，这个应当要知道的。

世间禅
次第禅又分两种：世间、出世间。世间禅的方法，就是观下地的粗、苦、障，观上地的静、妙、离，这样子对照地观，把心力往上提，就是说忻乐向上。跟我们生西方极乐世界一样的，你要把娑婆世界跟西方对比，西方是怎么怎么好，娑婆世界怎么怎么坏，那么一心向西方去，将来你再稍(捎？造？)一些功德就能去。那么你修初禅定一样，欲界是怎么怎么的坏，初禅天是怎么怎么的好，然后离欲、恶不善法，用去五盖的方法，就可以到初禅去。这也是比较而来的，那么用的方法也是把烦恼压下去，并没有断掉，所以说是有漏的方法。

“若定若上生”，这个我们笔记没有写，昨天大概讲了一道，实际上还是要把《俱舍》的文，拿一点出来要踏实一点。

(昨天我也把《俱舍》的那个东西写了一下，这个就没有写笔记，那么自己写一下好了。《俱舍》里边，这个话没有全部写下来，你大概、写少一点可以。)

《俱舍论颂疏》卷二十八：“四种静虑各有二种，一生静虑，二定静虑。”

(无色亦如是，亦有二种，一生无色、二定无色。)

《俱舍》里边文，四种静虑，就是四禅，各有两种。四个静虑，初禅、二禅、三禅、四禅，各有两种，哪两种呢？一“生静虑”，二“定静虑”。四个静虑都有两种。

“生静虑”就是天，生到天上去，这个也叫静虑。初禅的生静虑就是初禅天。二禅的生静虑就是二禅天。“定静虑”是就禅定来说，就是修得。 “生静虑”是报得的异熟果，这一辈子修初禅成功，下一辈子的果报决定是生在初禅天，这是异熟报。到了初禅天去也在静虑之中，但是这个静虑是生来就有的，不要你修，也就生在这个静虑天去了。

“定静虑”是现生修得的禅定。这个禅定，我们修到之后，人还是欲界的人，但是静虑的功德有了。我们说初静虑，最起码的是男女贪断掉，瞋恚心也没有了。所以说真正得了初静虑的人，你再怎么扰害他，他不会跟你发脾气的，除非示现。一般说他不会发脾气，如果扰得他太厉害，他要发脾气，那么他的静虑也就退掉，烦恼一起静虑就退掉了。跟那个国王的女儿接那个五通仙人一样的，他得了静虑之后，可以有五通，但是一旦他起了烦恼心，定退掉，通也没有，所以说这个世间静虑是靠不住的。

“若定若上生”，就是说四种静虑各有二种，一是生静虑，二是定静虑。那么无色也是一样的，“无色亦如是”。“无色”就是无色天的无色。无色定，“亦如是”，也同样有两种，一种是“生无色”，二种是“定无色”。

“生无色”，你生了无色天去，生到空无边处、识无边处，乃至非想非非想处，这是“生无色”。“定无色”，假使在欲界也好、色界也好，你修那个无色界的定，这个定你修成功，叫“定无色”。假使说你修成功空无边处定，无色定的这个定你得到，但是你人的报身还在欲界，那么你下一辈子死掉以后，第二辈子决定要生无色天去的。

那么静虑也好、无色定也好，都有两种。一种是“生”，就是说生在这个天上，色界天、无色界天。一个是“定”，人还在欲界 ，但是定已经修到了。所以说这个颂里边“若定若上生”，就是包含这两种，生静虑、定静虑。

“久住于观行”，要得到这个定，就要长久地在观行里边修。那么这个次第从欲界的……到非想，实际上不是欲界。“世间九次第”，我们表上看到(见表一，第2页)，昨天不是写了个表吗？这个表里边次第禅九个——“未到地定”实际上属于色界定，色界的边缘，等于说郊区。假使你到上海去，上海市区是很繁荣的，但是郊区还有田……屋子也不一定都是高楼大厦。那么就是说还没有到初禅的根本定，已经进了初禅里的定的范围，这个叫未到地定，还没有到根本。“未到地定”已经属于色界的范围，不是欲界的。所以“从欲至非想”，这个话要简别一下，就是说这个未到地定是色界未到地定，有的人当它是欲界定，不是欲界的。那么欲界有没有定？一般说欲界的人都是散心。但是也有人说欲界有定，叫一个电光定什么的，也是一个很快的，不能够入很长时间的，也有。那么这里指的是未到地定、四禅、四无色定，这九个定，世间禅。没有由无漏慧、无漏的法去修，以有漏的相对的比较，下地不好上地好，这样子修的都叫世间定。

海公上师他又发挥了一些。他就是说假使你修无漏定，而你的心还是世间心，就没有发出离心的话，你修的定还是……虽然方法是用无漏定的方法，但是你的发心不是无漏的，那结的果还是世间的。等于说我们念佛一样的，念佛这个佛号是佛教的摩尼大宝，是一个无上之宝，可以生到西方去的。但是你求世间的财、名、身体健康，以这样的目的修，你得到的果也是世间的人天果，也不会是出离的果。当然，你这个种子种下去，总有一天会发那个出世的芽，但是这个可能是很久很久以后的事情了。

出世间禅
出世间的定，我们就先表上看(见表一，第2页)，它是四禅、四空定、还有灭受想定，这都是出世间的。那么这个四禅、四空是通世、出世间的，这个是通的，灭尽定只有三果以上的人才能得到，所以一定是出世间的。

这里我们还要简别一下，真正的无漏定在什么时候得到呢？真正的无漏定是用哪些定得呢？就是说四禅可以用它作世间的有漏定，也可以修无漏定，四禅。三个空，就是说空无边处、识无边处、无所有处，这三个无色定可以做有漏的，也可以拿来修无漏的。

但是非想非非想定，这是有漏的，不通无漏的。为什么缘故呢？无漏的定要用智慧断烦恼的，而非想非非想的定，他是外道，他要把这个心灭掉。他知道无想定也是把心灭掉，因为他们也懂一点，心里造烦恼才有这个苦的果，假使心灭掉了，果不造了，他们就认为证涅槃了。所以无想定的那些外道，他修无想定，把第六意识都灭掉，因为造业知道是第六意识，第七、第八识还不懂，那么这个他认为是安全了。但是他有一个顾虑，如果说你身体还在，心灭掉，毕竟不会断灭，一断灭，这个“我”就不见，他们要害怕的。外道还执个“我”的，如果你身体也没有，心也没有，不是很可怕吗？这个自己到哪里去了？断灭掉，外道就是执常见的，就是我要永生的了。非想非非想定是无色界的，身体已经没有了，他不修无想定，如果把第六意识全部灭掉，那身心都毁灭，他们就害怕。所以说要选第四禅，第四禅身体在的，那么你心灭掉，他有个保证，身体还在了。

非想非非想定，这个外道也认为心不好，但是心不好你想灭掉它吧，他身体也没有，什么都断掉，他也害怕；这么不灭么，他要造业。非想就是说心灭得差不多；非非想，但是又没有灭完。这样子的他认为若沉若浮的情况，是最安逸的，保险的，就搞那个非想非非想定，他认为是最高的，可以证涅槃，永远再不会堕落了。

实际上这些都是徒然的。定的力量一失去，将来还是掉下来了。我们经常打射箭的比喻，你修的定等于射箭的力量，可以往上升，但是箭升到一定高度，它的力量不够，它就往下堕。你定力失去之后，你还得下堕。尤其是非想非非想定下来，畜生道也可能去，恶道可以去。而无想定下来更可怕，因为无想定本身它是外道定，外道执为这个是涅槃，是一个外道的邪见在里头，再加上无想定把心停下来，愚痴，所以说你最起码的，将来注定堕畜生道，那一些有邪见的、过去有业障的还得下其他的恶道去了。所以这些不是究竟的办法。

那么出世间道，我们说用的，这里学的是九次第定，就是说四禅四空，还有灭受想定了。而真正根据《俱舍》的灭烦恼的定，就是无漏定也是九个，那就是说未到、中间、四禅、三无色。未到定，就是这个一样的，未到地定，还有个中间定，初禅二禅之中，一个中间定，这个也可以起无漏的无漏道。那么四个禅定可以起无漏道。三个无色，从空无边处、识无边处，到无所有处，这三个无色定也可以起无漏道。那么这么有九个定都可以起无漏道的，那就是未到定、中间定、四禅、三无色。那么这个是能够起无漏道，断烦恼的这个禅定，也是九个。

要修出世间的无漏的禅定，却不是像这个世间有漏定一样，你直接可以修，它要经过一些过程的，那么就是要亲近善士，《菩提道次第》讲得很多，亲近善士、听闻正法、如理思惟、法随法行，这就是“预流四支”，这个是得预流果的支分，也可以说预流的因，叫预流四支。

(3A)然后自己要有聪慧，要有堪能性。聪慧就是说闻思修三个慧都具足，要有堪能性，就是昨天讲的要勇猛，即使勇猛不够的话，要耐得烦，就是赖得过去。

四谛
“知苦思断集”。昨天就讲到这里，苦集灭道的事情要知道。昨天我们讲了“四谛十六行观”，就是说要知道这个世间是苦，这跟世间禅不一样了。世间禅只知道欲界苦，初禅就是好的；或者是初禅不好，二禅就是好的，总是有一个相对的好在里头。这就永远出不了三界，认为三界还可以呆的，下边不好，上边好嘛。而这个，出世的，他是因为认为整个三界都是苦，不可以呆的，都要出离的，不是相对的，绝对的，三界全部要出离的，所以说要知道三界是苦。苦的因是烦恼、造业，那你既然要灭苦，从因上下手，应该把烦恼断掉，恶业不要造。这样子苦灭掉，是达到什么境界呢？就是涅槃境界，一切三灾都息灭，一切三毒都消除，一切不好的全部没有，留下的就是最好的。这个境界是不是有呢？有，能证到的。怎么去证呢？修道了。所以从这个苦集灭道的道理来修。

苦集灭道这个四谛，一切佛法都离不开的，再高深的《华严经》、《法华经》也离不开苦集灭道，最起码的佛的开示，对一般初机开示的也离不开苦集灭道。佛一开始转*轮，就是转的四谛*轮——苦集灭道。苦集灭道当然层次高低不同，就天台教来说，有藏教的生灭四谛；还有通教的无生四谛；还有别教的无量四谛；还有圆教的无作四谛。四谛尽管层次高低不同，但是离不开四谛——苦集灭道。整个的佛教也没有超越四谛的，四谛就包含一切佛教。我们说净土宗，也是苦集灭道，净土就是灭道，娑婆——苦集，这个也是四谛。所以说要修出世道的，一定要知道苦集灭道。

我们这里要带便地说一下，有的人说只要一句“阿弥陀佛”够了，什么都不要知道。如果你苦集灭道的道理不知道，不知道娑婆是苦集，极乐是灭道，是阿弥陀佛的四十八愿，多少劫的菩萨行庄严出来的这个净土，如果你这个道理不知道的话，生西方的，除非你是宿世有福，什么都不知道，不分别，就是一句“阿弥陀佛”生过去，也可以。如果你心里分别心多一点的话，那你苦集灭道要知道一点才行。有的人说只要一本《无量寿经》够了，那么你戒本要不要？假使说你是比丘、比丘尼的话，你戒本要不要？如果不持戒你怎么生西方去？你犯戒犯得一塌糊涂，西方阿弥陀佛还收你吗？不收的。所以戒本也要。所以从这方面说，四谛要知道，戒本也要，那么你羯磨也要，你不能说做了比丘、比丘尼，就知道吃饭，羯磨也不做，诵戒也不诵，安居不安。这些都要，四分律都要，一本经还是不够的。

真正修无漏道的，四谛道理一定要知道，除了前面的亲近善知识外，还要知道苦集灭道的四谛道理。那么这里配，就是亲近善士，“聪慧具堪能”，包括预流四支，是资粮道；知道苦集灭道是加行道，加行道要修苦集灭道。这个在《俱舍》里边也是一样的。

“得有学智见”。三个名字：有学、无学、非有学非无学。

有学圣者，见道以上的，没有证到阿罗汉，或者是证到佛的果之前的，都是有学。证到佛果或者阿罗汉果的叫无学，毕业了，没有什么学的了。在二乘里边声闻缘觉是毕业，他没有东西学，全部都学会了。那么大乘里边，佛是无学，他什么都会，你再叫他学什么呢？没有东西学，只有度众生了。这是有学、无学，都是圣者了。那么凡夫什么呢？凡夫叫非有学非无学，既不是有学，也不是无学，这就是凡夫。

所以这三个名字也要知道一下。凡夫是非有学非无学，见道以上到修道的圣者都是有学，佛、阿罗汉果毕业的，最后的那个就是无学了。

“得有学智见”是见道，见道的人有学，进入有学智的行列去；“预流”，预入圣人之流，圣者的流已经参与进去，这是预流果，那么见道呢？有学的智见得到，有学的智见是无漏的智见，无漏智见得到才叫见道，你没有这个无漏智见，你还是凡夫，那么“得有学智见”，这个见道的什么智见？

我们把《俱舍》的讲义翻来看一看，那就是八忍八智。八忍八智里边，最后一个“道类智”属于修道；从“苦法忍”一直到“道类忍”，这十五个心都是有学，都是见道的，有学智见。

见了道之后，眼界是开了，就是见所断的烦恼断掉，八十八使(见表三，第32页)。我们所以把《俱舍》拿过来，因为很多可以参考的，免得写黑板，抄又懒得抄，要拖后腿，将来磁带好，讲义永远出不来，这样子快一些。

“继续修圣道”，见了道之后再继续修圣道，见所断的烦恼是断掉了，修所断的烦恼还要继续断。就是见所断的是迷理的，道理上迷惑的烦恼没有了，道理看清楚了，假如碰到事情还要会迷的。

很多人，有些他这里受了五戒，修行的道理都知道。可是他写信来告诉我，他又碰到一些烦恼的事情。什么呢？他的父母要他找对象。他自己嘛，还是个凡夫，感到出家么修行固然好，好象对象么也不错，这两种就糊里糊涂起来了。但是道理是清楚的，真正修行么出家最好，或者独身也可以，父母不同意么，独身；但是，他烦恼还有，就是事上他还胜不过。

修道的时候，就是要断事上的烦恼。在禅宗里边大彻大悟之后，要“林间树下，长养圣胎”，就是这个事情，你虽然开悟了，这些事上的烦恼还没有断，你还是要把它断掉，才能够度众生，才能够自己了脱。所以要“继续修圣道”。

“见修所断断”，见道断的烦恼，见道时断；修所断的烦恼也断掉，这是修道断的。“自离系涅槃”，这个时候见道所断的、修道所断的断完，“离系”，烦恼的系缚离开，证到涅槃，这是无学道，“永超越三界”，这个永远超出三界。

这是叫出世禅。这个出世禅，我们发的讲义不是说：出世禅，依五道次第。

根本乘五道次第
资粮道──修亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行。

加行道──修苦集灭道四谛十六行观，暖、顶、忍、世第一法。

见 道──断见所断惑，证无我，证初果。

修 道──断八十品修所断惑，历二果、三果，乃至阿罗汉向。

无学道──断八十一品修所断惑，烦恼尽，出离三界证阿罗汉果。

资粮道——亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行，那么这是我们这里“由亲近善士”、“聪慧具堪能”。

下面就是说加行道，修苦集灭道，四谛十六行观，暖、顶、忍、世第一法。他的位次，是暖、顶、忍、世第一，而他修的内涵，就是说“四谛十六行观”。

这十六行观我们在《俱舍》的书上，讲义上已经给你们看过了。你们的笔记最好是集中在一起，不要这里翻翻，那里翻翻，以后考起来，就忘记掉，这个没有翻到，哎呀，我这个题目没有注意，什么在《俱舍》笔记上我忘记掉，那么考起来，分数吃亏，那倒不是分数的关系，自己少了一个知识了。所知障，得了一个障，一切所知，都能知道，成佛，你所知少一块么，你成佛的障碍多了一块么。

下边么，见道，断见所断惑，证“无我”得初果；这个无我，就是说补特伽罗无我，或者是大乘么，法无我，都在里边。

修道断八十品，修所断惑，这是修道。最后一品，无学道。八十品修所断的烦恼，就是灭事上的烦恼。

从根本乘来说，见道实际上还不是初果，见道是见道，还没有证果。见道的第十六刹那，是在预流果，这属于修(道)，预流果、二果、三果、四果向都是修道。阿罗汉果才是无学道，阿罗汉向还是修道。断最后一品烦恼修断完，这是无间道；解脱道，就是阿罗汉果，出离三界，证阿罗汉果。(这个我们是看了《俱舍讲义》来的，在哪里？哪个翻过的，第几页？噢，我们先看二十九页。)

八忍八智
前十五刹那属见道(八忍、七智)，第十六刹那属修道(道类智)。

忍──于欲界与上二界四谛之理，忍可印证之智曰忍。正断三界见惑，是无间道，又忍名为见，推度性故。

智──断见惑已观照明了之智曰智。是解脱道，又已断自疑，决断性故名智。

先看见道，见道有十五刹那，就是说见道的时候有十五个心，每个心，只有一刹那的时间，很快，见道是极快的。这都是无漏智。

那么欲界的苦谛下边的有苦法忍、苦法智。什么叫忍，什么叫智？下边有，慢慢来。欲界：苦法忍、苦法智；色、无色界：苦类忍、苦类智。什么叫类呢？同类的，跟欲界的苦是同类的，叫苦类忍、苦类智，那色、无色界，都是定界，合了一个了。

那么欲界的集谛下面的，集法忍、集法智；色、无色界：集类忍、集类智。

灭谛下边，灭法忍、灭法智，在上边，灭类忍、灭类智。

那么欲界的道谛下面，道法忍、道法智，在色、无色界，道类忍、道类智。

这是什么呢？就是说，在见道的时候，生起无漏智，这无漏的，从来没有的，苦法忍开始，就是第一刹那，无漏的出现。这第十六个道类忍，属于修道，预流果，前面十五个心是见道，第十六刹那道类智是修道，就是证预流果。

下边忍跟智的分别。“于欲界与上二界四谛之理，忍可、印证”，这个智慧叫忍，这个忍，断烦恼的智慧，“正断三界见惑”，三界的见所断的烦恼，就是迷理的烦恼，正在断，忍的时候正在断，“是无间道”。无间道是正在加功用行的时候，正在做工作的时候，正在断烦恼的时候，“又忍名为见，推度性故。”这个忍，又叫见，它有推度性，有推度的功能。

那么什么叫智呢？“断见惑已”，由忍的力量，把烦恼断掉，“观照明了之智”，这个智慧叫智，叫苦法智，“是解脱道”，解脱道就是宣布烦恼消灭了。这个是解脱道；无间道，灭烦恼，烦恼灭掉，得解脱道。“又已断自疑，决断性故，名智”，忍，推度性，它没有断疑，这个疑就是见道的所断的烦恼。这个疑断掉，有决断性，这个智，有决断性，决定的。有这个决断性的叫智。

那么这些忍也好，智也好，都是无漏的，都是从见道的时候产生的。凡夫无始以来都是有漏的，在这个时候，苦法忍是第一次出现的无漏智慧。这是我们人生最大的转折点，所以《俱舍》里边，对苦法忍特别强调，很重视这一个，叫刹那性，无始以来第一次的无漏法。这个无漏法一出来之后，前后判若二人：前面是凡夫，这个苦法忍出来之后，圣者，预入圣流，已经到了见道，是圣者有学的地位里去。

那么见道我们说是这么一回事，产生这个十五个刹那的智、忍，把苦集灭道下面的迷理的烦恼断掉。苦法忍是断苦谛下面的烦恼的一个智慧；苦法智，断掉了之后，宣布解放的这个智慧。

断什么烦恼，我们就看下面一个表。

表三：见所断八十八随眠

见所断八十八随眠

断的烦恼有八十八个，就是八十八使。

见所断的烦恼，欲界里边，苦谛下边十个满的，贪、瞋、痴、慢、疑，这是五钝使；身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见——五利使，这是十个。集谛要少一点，因为它属于集谛的，有些与苦有关的烦恼就没有，身见、边见没有，所以说贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取，七个。灭谛也是七个，贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取。道谛多个戒禁取，八个。那么十、七、七、八，三十二个。要把苦、集、灭、道四个谛的苦谛十，一直到道谛八的烦恼都括拢来，画一个括弧，总的加起来三十二个，欲界三十二个。

下边是色界的。色界苦谛有九个——贪、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。五钝使里面少一个瞋，瞋心所只有欲界有，色界、无色界是没有瞋的。所以说这个人是不是得了色界定，就是得了初禅定没有，你可以试试他看。你逗他一下，他发脾气，决定没有得色界定。如果你怎么逗，他脾气没有的，瞋心没有，那得定可靠，至少色界定得到了。那么在色界里边，苦谛下瞋没有，十个里边少一个，九个；集谛下七个少一个瞋，是六个；灭谛下七个少一个，也是六个；道谛下八个少一个，七个。那么加起来，二十八。

无色界，跟色界一样，也是二十八。

二十八、二十八，五十六；五十六再加上三十二，八十八。见道的时候，智慧是前面的十五个刹那——苦法忍、苦法智一直到道类忍这几个无漏智，所断的烦恼有这八十八个。见道的时候，有什么智慧断什么烦恼。我们的书上就是说“得有学智见”，“有学智见”就是苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智，这些都是智见，那么它断的烦恼就是这八十八个。

修所断八十一品随眠

下面是“继续修圣道”，就是修道，见道之后就是修道了。修道的时候还要断烦恼，“见修所断断”，修所断的烦恼要把它断掉；见所断的烦恼，见道断掉；修所断的，就是修道断。修所断的烦恼多少？这里下面跟着一个表。

表四：修所断八十一品随眠

欲界的贪、瞋、痴、慢。疑不属于迷事的，疑是迷理的，还有五个见都是理上的，所以说五个见跟疑在迷事的时候就没有了。所以欲界只有四个——贪、瞋、痴、慢。色界没有瞋心，只有三个。无色界也没有瞋心，三个。

欲界有几个地？欲界一个地——“五趣杂居地”。五个趣：地狱、饿鬼、畜生、人、天。这五个趣杂居的，都在欲界里边，杂然相处的，这是欲界，一共是九品烦恼。

色界里边，二、三、四、五是属于色界的四个禅。

“初禅”有九品的烦恼，初禅“离生喜乐地”，离了欲界的，而生起了色界的喜乐。

“定生喜乐”，欲界是散地，离开欲界的地，能够生喜乐；离开初禅，离开初禅的定，有更好的喜乐出来——“二禅”，也有九品。

“离喜妙乐”，这是把喜统统离掉，只有乐，这是“三禅”，是寂静的乐。

第四“舍念清净”，苦乐都没有，是清净的。每一个地九品。

无色界也是三个烦恼，贪、痴、慢，有四个地：“空无边处”九品，“识无边处”九品，“无所有处”九品，“非想非非想处”九品。

九九八十一品。这八十一品，最后一品是无学的金刚喻定断的，八十品是修道所断的。所以说修道所断的这个表上是八十品，果，从初、二、三、一直到四果向；第四果，就是断最后一品，就是成阿罗汉果了。

下面有十个缠，我们要把它加进去，为什么加？这个缠是十个烦恼，在《俱舍》里边。缠就是缠缚，把我们缚起来，捆起来，就跟绳子一样，把我们捆在三界里，尤其是，这些都是欲界的烦恼，把我们捆起来不得解放的。这十个缠，在十个根本烦恼没有的，十个根本烦恼就是五钝使，五利使，贪、瞋、痴、慢、疑，身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这十个之外的还有十个缠烦恼：无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉、忿、覆。

那么十个烦恼干啥呢？我们的烦恼，见所断的八十八；修所断的十个，就是欲界的四个，色界的三个，无色界的三个；十个加八十八，九十八，再加这十个——一百零八；我们的念珠一百零八就是这么来的，要断一百零八个烦恼。这一百零八烦恼就是这么兜起来的：见道所断的八十八个，修道所断的十个，再加上十个缠——小烦恼；一共一百零八烦恼。这个一百零八烦恼，都是我们流转生死的因，如果我们要断掉它，就是要修行，就是断这个。所以说我们念珠一百零八是有意思的，在消极的方面说，断一百零八个烦恼；在积极方面说，得一百零八个三昧。这是一百零八的来源了。

这是见所断、修所断的，大概知道一些。然后得了阿罗汉果，阿罗汉果得到之后，就可以永超出于三界，“是为出世禅”，这是出世禅。

它这里讲的是根本乘的，大乘的没有讲。那么大乘附带讲义里边，我们讲过，抄过，我们再看一看大乘的五道。

大乘五道次第
1、资粮道──发菩提心，修出离行。

2、加行道──修共菩提，四加行等。

3、见 道──断见所断惑，见无我，见利他功德，见王道朗现，登初地。

4、修 道──自初地乃至十地，修十波罗蜜多。

5、究竟道──断金刚习气，证人法二空，得菩提、涅槃二究竟果，亦即所谓无上佛乘。

前面的根本乘的，资粮道——亲近善士、听闻正法，那么大乘的也有五个道，资粮道是发菩提心、修出离行，这是大乘的资粮道。

加行道，修共菩提，三十七道品，四加行——四加行不是我们的四加行，这个四加行是暖、顶、忍、世第一，这四个加行.

见道，是断见惑，见道把见道所断的烦恼灭掉，见无我，无我跟根本乘一样，也是见无我.但是大乘的见道，还要见利他的功德，因为大乘要利他，在没有见道之前，虽然说利他功德很大，怎么怎么，只是听听人家说，勉勉强强的，不是证到的。在见道的时候利他的功德，亲自证到，这个再去利他，出于自觉的，不是人家劝的。所以说大乘的见道，还要见利他功德。“王道朗现”，王道朗现就是说菩提道这一道看得清清楚楚，我们将来能成佛的那个道看得到，“王道”，“王”就是国王，比喻这个法王，法王是佛，成佛的道已经看清楚，就是菩提道次第，证了初果之后，他的路程碑自己都有数。证初地，这个从地位来说，是初地菩萨。

那么修道，初地到十地，初地到十地修十波罗蜜多，初地是布施波罗蜜多，圆满了；二地么，持戒，一直到十地么，方便、愿、力、智，七地是方便波罗蜜，八地是愿波罗蜜，九地是力、十地是智了。

那就是说大乘的五道。(这里是根本乘的五道介绍，大乘五道没有介绍，我们把讲义里边大乘的五道也写了一下。)

下边就是修的东西。共菩提——三十七道品、无量——四无量、八背舍、八解脱、八胜处、十遍处、四禅、四空、灭尽定(四禅、四空、灭尽定，这是九次第定)。

“除惑愿智满”，这个是“禅果”，就是修禅定的果。“除惑”，能够灭烦恼，世间禅是把烦恼压下去，不给他现行，出世禅，把烦恼根子都断掉了。“愿智满”——愿满、智满，那是说无学果，在佛的果上，一切烦恼习气断完了的，一切愿都满掉了的。我们说十地菩萨，过去所发的一切好的愿全部满愿。“圆满无边愿”，这个我们《五字真言》不是念的吗？十地菩萨，十地颂里边有，“知天等类音”，一切过去因地所发的好愿，过去做不到的，在这个时候全部满足，全部都满愿。“智满”，一切智慧圆满。

“神通”，六通。外道是五通，没有漏尽通，我们佛教里边加一个漏尽通，前五通也比他们高。“正等明”，就是三明。三明六通。

它的用处，可以“引百千三昧”、“十力”——佛的十个力、四个无畏法。“唯佛不共法，皆从禅定生”。

甲二 禅科
共菩提无量 八背舍解脱 八胜处十遍 禅空灭尽定

“三十七道品”，前面《菩提道科颂》有，我们就不写了。“四无量”，大家知道——慈、悲、喜、舍，也不写。“八背舍”，这个后头有，大家看后面一百九十二页。

我们一开头的时候给大家说，讲法相的时候，并没有离开行持，我们尽管讲唯识，行持要包在里边。但是有智慧没有智慧有分别，有智慧的看到一切经典都是教授，都是教我们修行的；没有智慧的就看到这是讲道理的，那是讲修行的，分了两截。所以我们不要把经书看成单讲教，或者有些是口诀——单讲行的。这个弄得不好，要堕入谤法，这是《菩提道次第》一开头就提醒我们的。那么就是说，经教里边很多的是行持。但是我们的智慧有大小，智慧大的看到就马上可以用的；智慧小的，就看到一点点；没有智慧的就看到这只是讲空道理，跟行持毫不相干，这就是智慧的分别。这个道理在《菩提道次第广论》广说，我们不多讲。那就是说，在讲唯识的时候，行持也包在里面 ，但是我们看智慧的大小，能用多少。那么在讲这个修法里边，并没有离开法相，离开法相你就盲修瞎练，盲修瞎练就要着魔，不但得不到成佛，还要着魔堕落。

“八背舍”，我们要知道，这是从禅定来的功德。

八背舍解脱
背舍三界贪 久成称解脱

什么叫“八背舍”？“背舍三界贪，久成称解脱”，开始背舍，“背”是厌离，跟你反方向，背朝着你嘛，把你舍掉，最后舍掉功夫成熟，就解脱了。

这里(3B)我们引《大毗婆娑》的：“此云解脱者，谓弃背义也”。“弃”，抛弃的弃，“背”还是靠背的背，“义也”。所谓解脱，就是弃背的意思。就是开始弃背，最后解脱了。我们一个一个看下去，什么叫八背舍、八解脱呢？

一内有色想观外色解脱：于内身有色想贪，为除此贪，观外不净青瘀等色，令贪不起，故名解脱。

第一，“内有色想观外色解脱”。“内有色”，对自己内身有色想的贪，就是说对自己色身的贪着，没有解脱。“内身有色”，还没有除，为了要把这个贪除掉，观外界色，外色不净，就是观九想观、白骨观等等。自己对自己内心色身的贪着还没有除掉，要除掉这个贪着，就观外色——外面的白骨、尸体，观他的九想、不净，你这样子观想，使内边的那个贪的心除掉。

二内无色想观外色解脱：于内身无色想贪，虽已除贪，为坚牢故，观外不净青瘀等色，令贪不起，名为解脱。

第二，“内无色想观外色解脱”，“内无色想”，这个“内”，对色贪着——身体的贪着的已经除掉，为了使它巩固，再坚固，还要观外不净，外色不净再要观。

有的人说，我已经贪除掉，可以放心到处去游览，柳下惠一样坐怀不乱，坐在我的怀抱里也不会起坏念头。你这样子是不是保险？不敢说。碰到不好的话，烦恼发起来，比以前还要厉害。老修行，就是说，烦恼压久了之后，要么不爆发，一爆发的话，比凡夫一般人还厉害。这我们从瞋的烦恼经常看到的。有的人，老修行，不发脾气，平时很好，但是一旦他要发脾气来，比什么人脾气还厉害。这个就是老修行的烦恼压久，他要么不爆发，一爆发的话很厉害的。这是烦恼没有断掉，没有保险，不敢放松。所以说，“内无色”——即使内心的色身贪着除掉，还要观，观得怎么样，观得巩固下来，再不会动摇，这个时候才可以说放心。

第三讲

《定道资粮颂 》。昨天两组的讨论有两个问。

问题解答

什么是共菩提？

“共菩提”就是书上最后第三行，“共菩提无量”，“共菩提”的“共”，是共声闻缘觉的。这个三十七道品、四无量、八背舍、八解脱、八胜处等等是声闻乘、菩萨乘都有的，共的。后面的十力、四无畏是不共法，只有佛有，是不共的。

见道所断的八十八使，修道所断的是八十一品，那么这十个缠在哪里断？

这是这样子的，根本烦恼有十个，贪、瞋、痴、慢、疑，这是五钝使；还有身见、边见、见取、邪见、戒禁取见，这是五利使。这十个是根本烦恼。这些烦恼之外，其他还有些小的烦恼是跟随大烦恼走的，大的烦恼断了之后，小的也就断了。那么这里十个缠，《俱舍》里边讲得比较细的。我们这里很多都是引《俱舍》的，所以《俱舍》学好，其他的书你都可以用《俱舍》作注解来讲了。那么这里也同样，十个缠里边无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举这五个，假使你跟见所断的烦恼相应的时候，那么见道的时候就断了，假使这几个烦恼跟修所断的烦恼相应的时候，那么修所断的烦恼断的时候，它也跟着断掉——跟着大的，跟了根本烦恼一起断的。就是修所断的跟了修道的烦恼断，假使跟见所断相应的，见的八十八使断的时候它也断掉，这是前面五个。后边，嫉、悭、忿、覆、悔，这五个修道的时候断，不是见道所断的。这些就是小随烦恼，是自力起的，不跟其他烦恼相应的，是修道所断的。

……见道不退？见道之后是否会有“隔阴之迷”？

“隔阴之迷”是禅宗的话。禅宗的开悟，层次很多，小小的一点悟，也叫悟，大彻大悟是见道，这看你悟的什么。在我们教下，见了道之后一般是不会退的，但是这个迷，见道之后，如果是初果的话，他还会成家的。因为他见道的烦恼断了，修道的烦恼没有断，他对这个男女的烦恼并没有断掉。但是因为见道的烦恼断掉，这个烦恼很轻，它起来之后只要有人一说，它就可以息下去。那么初果以上的，他们投生以后，做居士的也有，不一定说都出家的。这一些是不是属于禅宗的迷，我们就不一定去硬配，我们学教下，就教言教，就讲教，不要去硬配。因为禅宗的开悟层次很多。现在社会上有很多说开了悟的，授了记的，那么这些人到底是真的悟，怎么悟的，这个就不好说了。

八背舍解脱(续)

第一，“内有色想观外色解脱”。就是说内里边对色身有贪着，这个贪心如何把它去掉？就是观外面的色，外面的不净观、九想观，还有外面的尸体变颜色、腐烂、化脓、生蛆，……最后化成白骨。这样子对外边观察来除内心的烦恼。

第二，“内无色想观外色解脱”。因为第一个既然已把内心的烦恼——贪烦恼解除，但是还不敢说巩固。要使它更坚牢，还要继续观外色不净。所以我们不要得少为足，有的人得了一点点好处，就以为自己没有问题。不但是得了好处，甚至于没有得好处——我们经常打这个比喻，这也是很现实的。我在宝光寺有一位学生，他是五台山来的，他说：“男女这一关我是经过很多，这一关我是好保险，不会犯的。”这个才多少岁呢？才二十多岁的人说那么大话。后来这个话传到我这里来，他们同学里边也说，我就问他，我说：“你得了三果没有？”他说：“没有。”“没有，你怎么敢说这个话呢？你的烦恼还在。”

我们说烦恼的发生，第一个是烦恼种子没有断，烦恼在，第二个顺了烦恼的境起来，再一个非理作意，就是不能够如理作意观想。那么第一个，你烦恼种子没有断掉，种子没有断，就是任何时候都有爆发的可能性。因为你还没有得禅定，也没有证果，你的非理作意是可以起来的。那么外边的境更不要说，因为你以前所看到的那些境，你认为是不会动心的，那对你没有缘的；如果是你有缘的境来，你非动心不可，甚至于一种很差的境，就是下劣的境，不是净妙的境，但是过去有缘的，他会钩上，就会起烦恼。这是因为过去的习气——等流果，对那个有情以前有很多的那些不清净的关系的，那么这一辈子你不要碰到她，碰到她之后你就没有抵抗力。除非你是证果证道，有三果以上的保险，种子断掉；那么三果以下，如理作意提起来，也可以避免。如果你是凡夫，如理作意没有，种子又没有断，这个境现前的时候你肯定打败仗。

那么你要修。我们考试的那个题——“如何能够遇到敌人不败呢？”那就要修不净观，要修这些，或者是定共戒、道共戒，这些得到了就可以不会失败的。道共戒是证果以上的；定共戒，得了定以上的。没有得定的，不净观要多修，不净观真正要修成功，还得要得定，没有定的不净观是没有力的。所以说真正要保险的话，非要得定不可，要把这些不净观修好。

那么这个“内无色”，就是说定中把不净观修好，修好了他还不敢说横话，还要再观外色，再多观一些，使它坚固，然后碰到境界就不会败。不要说才得到定了就保险，也不敢说。所以说，第二个“内无色”，里边对色贪是没有，但是还要再观外色的不净，然后使它巩固、坚牢。

三净解脱身作证具足住：观净色令贪不起，名净解脱；证得此净解脱于身中，具足圆满，安住于定，名身作证具足住。

第三，“净解脱身作证具足住”。不净色观了之后，内的烦恼没有，但是你观净色是不是烦恼还不起，这个还得要考验。所以第三个观“净解脱身作证具足住”，是观净色，你看到清净的色、好的色，使内心不起贪心。

这个是深一层的，我们说就是密法。海公上师说《阿含经》里边，密法都包在里头。印顺法师说《阿含经》里边，中观的道理都包在里头。那就是《阿含经》并不是我们汉地所说的就是小乘经，真正有智慧的——“仁者见仁，智者见智”。印顺大师是中观家，他看到《阿含经》里面包含很多中观的道理；海公上师是密法的成就者，他看到《阿含经, 》里边很多密法在里头。

这个很明显是密法的成分，这是“净解脱”，观清净的色而不起贪心。这个比前面两个要高，前面是观不净色，你不起贪心；这个我们说还不希奇，不净的人你起什么贪心呢？当然不起。但是观清净的也不起贪心，这个就是更高，这叫“净解脱”。观净妙的色，令贪心不起，这个叫“净解脱”，就是观了净色还能解脱，不染着。这个解脱在身里边证得叫“身作证”。身作证圆满地具足，不是一点点证，圆满地、具足地证得叫“具足住”。那就是要功夫到家，全部得到，不是才尝了一点味道，就停下来，这个还不能说第三个解脱。要净解脱真正证到，不但是证到，具足圆满地证到——“具足住”。

这是功夫很深的，一般要得了四禅以上才能修第三个解脱。开头两个解脱，初、二禅得到之后就能修，第三个解脱四禅以上，要第四禅才能修。第四禅是禅定里边最厉害的，成佛也是第四禅成的。所以说一些最殊妙的功德，都是从第四禅来的。

就这一点我们想一想，那一天我们说的这个居士，他写信来，他说他现在知道佛教是最高，以前修气功道家，他认为不高。佛教，他说就在可贪的境里边除贪。听起来好象很对，但是他要介绍几个年轻的居士，他要看到可贪的境来去贪。你是什么人？你得了几禅？半个禅有没有得到，你怎么可以修这个法？所以说这些法不是普通一般人修的。就是在《阿含经》里边，修“八解脱”，也要第四禅得到才能修第三个解脱。那密法里边要求更高些，哪是你随随便便地好修这些法。

四空无边处解脱、五识无边处解脱、六无所有处解脱、七非想非非想处解脱：四无色定为此四解脱，此四解脱，各能弃舍下地贪，故名为解脱。

第四，“空无边处解脱”，第五，“识无边处解脱”，第六是“无所有处解脱”，第七是“非想非非想处解脱”，这四个是无色定。“空无边处”解脱下边的色界，欲界的欲是色界解脱，色界的色就是“空无边处”把它解脱。所以空无边处是解脱第四禅以下的色法。“识无边处”又解脱“空无边处”的空。空是所观，识是能观，那么“无所有处”，能所二观都把它除掉，能观的识、所观的空都除掉，那是“无所有处”又把“识无边处”也解脱。

这个我们说跟唯识里边是相近的，唯识先除所取。不是我们上次在讨论“五重唯识观”嘛，里边就是说，先是把所取空掉，这是“暖、顶”的时候，“忍”的时候空能取，结果能、所二取都空掉，“世第一”进入“见道”。

那么这里也有这个味道，“空无边处”，但是它不究竟的。这个四无色定是不究竟的，那个(唯识？)的观念是究竟的。“空无边处”把下面的色法除掉，只留下空——所观的空；“识无边处”把所观的空也除掉，只留下能观的识；“无所有处”把能观的识也除掉；那么到“非想非非想处”，又讲想又讲不想，这个就是世间上认为最高的境界，那是再高没有了。

我记得有一组在讨论的时候，他们问题没有提，我好象听见他们在说“非想非非想处”就是“无想定”，那不是的。无想定是第四禅的，上一次我讲过的，外道修无想定认为是解脱。因为他们第四禅的色身还在，如果说身也没有，心也没有，那就断灭了，他们就害怕的。外道总是执着我的，无我的只是佛教才有。一切外道、哲学、科学没有我的是没有的，总是要执着我的。那么外道就是说，如果“非想非非想”，无色界的身体没有，再修一个无想定的话，身、心都空，那他害怕死了，他不敢修的。在外道的第四禅的色法是有的，那么他修无想定心灭掉，身体还在，他还放心的。

那么“非想非非想处”，身体没有了——无色界，但是他不是非想。虽然“非想”，是没有粗的想，“非非想”也不是一点想都没有，不像无想定——没有想，所以说“非想非非想”。就是若存若无，还有留下一点点，这一点点留下了。假如不留的话，他又害怕，总之还抓了一点点，它还是“有我”。还有一个寄托之处。如果这一点想也没有，这个“我”就没有地方寄托，外道就不行。所以说，非想非非想处是在这个世间法里边是最高的，叫有顶，三有之顶，再高没有了。在出世里边看，都是有漏法，不可取的。

八灭受想定解脱身作证具足住：即灭尽定，此定厌受想等心，永住无心，故名解脱。

最后一个，“灭受想定”，就是“灭尽定”。灭尽定，它又把受想灭掉。受想两个心所法，是一切生死轮回受苦的因。一般说“受”是贪着享受。一般的凡夫都贪着乐受，我们现在所说的生活的享受，他要贪着这个享受。而修行的外道，执着那个见。见就是“想”，享受就是“受”，这两个是生死流转的根本，那把这两个灭掉。

要把这两个灭掉，那要把它同时生起的心王、心所都要灭掉，所以说他一直要把第七末那识也灭掉，这个“灭受想定”才得到。那么只留下阿赖耶识，如果阿赖耶识灭掉，那就死掉。那这个没意思，那不要证定，你把他一把刀杀了就完了。

“灭受想定”，就是说阿赖耶识还在，这个身体不会坏的，但是心一直灭到深处。一切能造业的——第六意识造业，固然无想定就可以把它停下来，第七意识执着一个我，执阿赖耶识的见分为我，也把它停下来，这是圣者才能做到。“灭受想定”，这是三果以上才能修的定。

那么为什么八个解脱里边，第三、第八有“身作证具足住”？这两个“身作证具足住”意思是一样的。这个法他亲身证到，而且圆满地证到——“具足住”。但是为什么前面六个没有这个话，而这两个解脱要把“身作证具足住”安上去？这个《俱舍》里边也有解释。

《俱舍论颂疏》：问：何故经中，第三、第八解脱，得身证名，非余六耶？

答：以于八中，此二胜故，二界边故，得身证名。第三解脱，唯取净相，令惑不起，名为殊胜；第八解脱，以无心故，名为殊胜。第三解脱在色界边；第八解脱在无色界边。

第一是殊胜，这两个解脱特别殊胜，殊胜在哪里呢？

第三个解脱能够取净相，贪心不起，这是殊胜。你观了不净，不起贪心，这个固然是殊胜，但是不是最殊胜，既然不净的观想成功，当然你贪心生不起。但是你观的是很净妙的相，而不起贪心，这个却是不容易的，所以这个殊胜——在净的境里边，能够不起贪心，这是超过观不净观的灭贪心，所以这是特别殊胜的一个。对治法，本来贪心是用不净观对治的，现在不用不净观，用净观而把贪治下去，这个一般是不好想象。所以初学是没有办法做到的，这是高层次的人修的法。开始才学佛就想修这些法，根本不是修法，就是想满足他的烦恼，所以这些不可取。

第八“以无心故，名为殊胜”。第八个解脱，不但是心所灭掉，第六意识、第七意识都灭掉，这个在一般的法里边最殊胜，你哪一个法可以把第七、第六意识都灭完的，没有的。那么这两个殊胜，所以说这两个要安。

第二个原因，它是两界之边。第三个“具足住”，是第四禅，第四禅它是在色界的最高处。那么第八个解脱，它是无色界的最高处。那么这两个是界的边缘，就是再过去要越界了。第四禅再过去就是无色界，靠非非想处的那个定，再过去就是越三界，所以说这是界的边，最边缘的。

两个原因：一个原因是殊胜：第三个是净观来除贪，第八是把心灭掉，不但是第六，第七意识也灭掉，这是他们的殊胜。第二个原因：第三个解脱在色界的边缘，第八个解脱在无色界的边缘，这是两个最高的边缘。由于这两个原因，这两个解脱加上“身作证具足住”。

八胜处
(净不净杂观)

一、内有色观外色少胜处 二、内有色观外色多胜处

三、内无色观外色少胜处 四、内无色观外色多胜处

五、内无色观外色青胜处 六、内无色观外色黄胜处

七、内无色观外色赤胜处 八、内无色观外色白胜处

下面就是胜处，我们大家还是根据这个看下去。前面修八解脱，能够把贪心背弃，就是说贪心舍掉，解脱了贪的系缚，但是你要反过来制伏它，这力量还没有，就是他不能把你捆住，你却不能把它降伏，也不行。

现在修“八胜处”，就是说，能够把所缘境——不但不受它的迷惑，还能够把它降伏，也可以转变，随我们所转。

这个佛就做到了。佛在菩提树下成佛的时候，快成佛了，这个魔王开始派天兵天将，用各式的刀箭来侵犯他，杀声遍天，到处的魔军冲过来，但是释迦牟尼佛入慈悲定，他们所射过来的刀枪箭，这些武器，都成了花朵，就是不能危害，不但是不害，害不了，反而成了庄严，把整个道场成了花的世界——庄严。

那这个什么意思呢？就是说我们对外境，不好的境来了之后，你如果有能力把它胜过的话，这不但不损伤你的，而更显出你的高胜之处。

所以有些人，跟同学吵架，非要争个输赢不可。这个你争了半天，人家对你的感觉，就是你这个人烦恼重，一点点的小事情就要争不休地争。如果你表现得高一点，姿态高一点，人家侵犯你，你无所谓，不在乎，反而甚至于对他起慈悲心，这个样子你的人格高超，人家就反而恭敬你。所以说要人家恭敬，要产生群众的威信，不是说要自己主观意愿所达到的，你说“我要你、要大家恭敬我，你为什么不恭敬我，你看我这个人怎么怎么……多好”，人家看你就不恭敬，就不能恭敬，如果你表现得很好的话，你不要说，也不要有这个要求来恭敬你，人家就非常恭敬你。

所以这些东西不要从主观上求的，你自己做得好的话，不求它也来，而且恭敬不要求的。要求恭敬就是个烦恼心，不是个好事情，但是你真正不求恭敬，反而人家恭敬你。这是什么原因？自己想一想，很明白就知道，有所求，就求不到，无所求，就来了。财一样的，你要求财，拼命地守财，要拼命地赚钱，甚至于要占人家便宜，以为这样钱多，反而犯了盗戒，越来越穷。如果你钱不在乎，不但自己多少不在乎，甚至于人家有困难肯帮助人家，这样子，你钱就越来越多。这个如果你有体会的话，非常灵验。大家可以试试看，你越是供养、布施的话，就越来越多，自己也并不要它来，但来的很多，很麻烦，来了就“毒蛇！”“毒蛇！”但是“毒蛇”不断地向你涌过来。

什么原因呢？你自己考虑，你供养过那些大德，你布施过一些地方，它就来了。但是你来了之后要有警惕心，不要来了之后受它的毒，来了之后还是如法地使用，还是用到三宝地方去，那你就越来越多，将来你成佛的福德资粮就在这地方聚起来。但是你拼命地舍不得用，把财要积聚，要越多越好，那你自己来源就越来越少，甚至于那些不肖子，盗匪，把你现有的都抢起走，所以这个是因果，没有什么。

佛把魔兵魔将降伏之后，以慈心降伏之后，硬的佛不吃，那么软的又来了，三个魔女。魔是欲界的最高一层天，魔女又是欲界的最美妙的女人。魔女就说了：“哎!父王你不要担心，男人的事情我们知道，你这一套东西他不吃，但是我们有办法使他乖乖地听话。”这个魔王想起来了：“噢！对，也可以，你们试试看。”(4A)那么魔女就去，各色各样的引诱，不动。那就是说八背舍，不能降伏他。但是佛反过来降伏她们，使她们变成老丑的女人，身上，也给挂了个死狗、死蛇、一个死的狐，这样子很惭愧地起走啦。这就是胜处。不但不给她们降伏，反而可以降伏她，这就是“胜处”。“胜处”的意思就是这个。

“背舍”就是说不受环境的屈服，而“胜处”，能够胜所缘的境。

第一，是“内有色观外色少胜处”。这个跟前面的背舍一样的，但是它的作用就是超过背舍了。背舍是解脱，他是胜处，能够胜降，制伏前面的境了。第一个是“内有色”，自己内边还没有除掉色的贪。“观外色少”，能够少少地观，能够胜过他。

第二，“观外色多”，外边很多的境界都能够胜过。

第三，“内无色观外色少”，那就是说内面，这个跟前面的“解脱”是一样的，就是力用不一样。内有色，内边有色贪，观外色少，观外面的不净色，少观一点，这个能产生这个力用；第二多观一点；第三内无色，内边色贪没有，但是还要观，把力量再增强，坚固，先观少的。

第四，观多的，这个少的多的都能够胜过。

第五，“内无色观外色青胜处”，那么内无色，就是观青黄赤白。就是我们观净色，他还没有分开青黄赤白的颜色，他就是说青这一类的前面的胜过。

第六，黄一类的都能胜过。

第七，红，赤一类的都能胜过。

第八，观白的都能胜过。

一切基本色就是青黄赤白，那么从这个里面变化，各式各样的颜色都可以变出来，那把基本的几个色胜过，其他一切变化也都能胜过。这后头四个，就是第三个“净解脱”变化出来的。

那么“八胜处”就是“背舍”的更进一步。“背舍”是不被境所缚，而“胜处”能够降伏，制伏那个境，心胜过那个境，叫“胜处”。

十遍处
观青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识等十法周遍于一切处也。

就是说整个的法界，遍是青、遍是红、遍是赤……一切处。没有一点空隙的叫“遍处”。那就是说把整个法界随自心所欲，要观它赤就是赤，要红就红，要青就青，要观它是地就是地，要水就是水，要把它全部空掉就空掉，全部是能观的识，也就全部是识；那么这个十遍处。

这一些功德，二乘也有，当然佛菩萨更有，所以是共的。这里是说菩提三十七道品，四无量，八背舍，八解脱，八胜处，十遍处，都是共的功德。

“禅空灭尽定”，四禅、四空、灭尽定，那就是所谓的九次第定了。九为什么叫九次第定，从初禅进入二禅，二禅进入三禅，乃至按照次第，一直从非想非非想处进入灭尽定，这个中间不夹杂其他的心，一个定一个定过去。单纯地初定到二定，中间不夹其他的心，这个叫九次第定。

那么是这些共二乘的。

甲三 禅果
除惑愿智满 神通正等明

“除惑愿智满”。“除惑”就是说一切烦恼能够除掉了。阿罗汉也除烦恼，佛烦恼当然除完。还要除习气了。习气是阿罗汉没有除掉的，阿罗汉烦恼除完，习气还在。

习气是什么？我们以前海公上师经常举这个比喻，宜兴是一个地方，专门出陶瓷器的，它出的茶壶是最好的。宜兴的茶壶，你去泡了好的茶，泡了之后，即使哪一天你茶叶没有，把开水冲进去，味道还是很好的茶味道，为什么？它里边，茶的这个习气，茶的气味都吸在它这个陶器的那些小小的眼里边了。所以开水冲进去的时候，它还是有茶的味道渗出来，这个好就好在这里了。习气就是说：虽然茶叶没有，但茶叶的味道还有；那么烦恼是没有了，烦恼的气味还有。海公上师要我们对习气非常注意的。他说烦恼，大家知道是坏东西；习气，说得通俗一点，就是人情。一般的人情，人家都认为合理的。但是习气从我们修行的角度来看，这也不合理的，这也不是好东西，也得要破除。那佛就是把一切习气都破掉的。

“除惑”，单是除烦恼，也是共的，阿罗汉也除掉的了。

“愿智满”，二乘也有这个功德，“愿智”是什么呢？当你发一个愿，你希望知道什么东西，就入定。入定之后，根据你所发的愿，你要知道的东西都能知道，能够满一切愿的智慧。这也是通这个二乘的功德。

下边就是我们昨天抄的笔记。“神通正等明”，神通——六神通；正等明——三明。就是三明六通了。这个我们也把《俱舍》的资料写下来给大家看一看。

三明六通
那么什么六神通？

“神境智证通”，这个神通的体都是智慧，没有智慧通不了的。所以说，单是修定，没有智慧也不行的。

“神境智证通”，“神谓等持”，等持就是定，“境谓行化”，行化就是变化，各式各样的行动、变化，你都可以随心所欲的变了。“智证神境”，你这个智慧，能够亲证这个变化，神通的变化。“无壅”，没有阻碍，这个叫通，通就是没有阻碍。你的智慧能够通达无碍的，可以搞这些变化的，叫“神境智证通”。

“天眼智证通”，“天耳智证通”，这是两个一起说。都是依的我们的根，天眼，天耳，从根里边发的智慧。“智是二识相应慧体”，眼根要生眼识，耳根要生耳识，识是心王，心王相应的心所法——慧心所，这个就是智慧。

这个慧心所，能够知道它的境。天眼看一切有情，不但很远能看到，可以看到他投生到哪里去。“此死生彼”，就是这个有情死掉，将来投哪里去，他能够看到，天眼。天耳，最远的声音他能听到。这个就是他得智慧能够把眼睛跟耳朵所缘的境，再远的，再微细的都能看到。

第四是“他心智证通”，这个我们在《二十唯识》的时候花了不少的时间研究他心通。就是说智慧能够证到他心无碍，“无壅”，没有阻塞，名通。当然从《二十唯识》的高度来看，这些所谓“无壅”，还是有法执在里边，跟佛的不能比。他心里要知道对方的心，是没有不知道的，但知道的正确性却不如佛了。但是这个“无壅”，他想知道什么就知道什么。

我们以前经常举这个公案。我们中国的古代的一个皇帝，他的国师是一个禅师。那时候印度来了一个梵僧，他神通广大，国王嘛就接待他。接待的时候，他的国师来陪，皇帝的意思么，要较量一下，到底你们哪个厉害。结果这个禅师就陪他，在谈的时候，这个禅师就问他：“你有神通，你知道我的心现在哪里呢？”他说：“尊者你现在心在杭州西湖。”这个禅师就是想着西湖的事情，他就知道了。“现在哪里？”“在终南山。”他都说对了。最后这个禅师入空定，他说：“我在哪里？”他就不知道了。

那就是说对方印度的这个僧人，他还没有证到漏尽通，而且他还没有证到空性定。一些有为的东西，他能够都知道，入了空定，他就捉摸不住了。如果他自己证了空定，你入空定，他也可以知道。但是他就差一点。所以入了空定之后，在哪里，他就不知所云，就找不到了。个比较下来，就是说禅师的境界还比较高了。这一位虽然有五通，毕竟不是真正地证，很高的空性境界还没有得到。

我们从这一点看，气功师的通，更不足道，所以不要去迷惑那些东西。

还有一个“宿住随念智证通”。“于宿住事”，就是过去的事情，“随所忆念”，你只要想到要记哪一个，“智证宿住，无壅”，他能够很顺利地记起来。这个就是“宿住随念智”，随你的念所需要的，想哪个事情，就很清楚的。

我们现在凡夫，昨天做了个事，昨天一笔帐，今天想不起来，呀，着急的很。我记得我在五台山就有一次，我做会计的，月底了要结帐，一张表加不平，中间少一笔帐，少了一块，怎么想也想不起来。想到晚上时间到了，要去磕大头。那时我们还拜大礼拜，就去拜大礼拜，不管他，不要想。一拜拜到后来得加持了，就想起来了。这就节约很多时间了。不然叫你想半天，想不起就想不起了。

那么得了“宿住随念智”，你想什么就想什么，没有什么阻碍了。

“漏尽智证通”只有佛教有的。“漏尽者，择灭也。”择灭就是涅槃，“智证漏尽”，漏尽就是烦恼都灭完了。“无壅”，能够证到烦恼灭完，一点没有阻碍，全部灭完，这个叫通。

或者“漏尽身中，所有智证，名漏尽智证通”，证到阿罗汉果的，他身上的一切智叫作“漏尽智证通”。

这两种都可以，一个范围宽一点，一个范围窄一点，都叫“漏尽智证通”，这是六通。

正等明
正等明，三明也。一、宿住智证明—治前际愚，二、死生智证明—治后际愚，三、漏尽智证明—治中际愚。于六通中，唯三名明，谓能对治三际愚故。

正等明就是三明：“宿住智证明”，“死生智证明”，“漏尽智证明”。

“宿住智证明”，就是以前的事情都能知道，“治前际愚”，以前的事情不懂的，都能够知道，所以是对治前际的愚。

“死生智证明”，生死就是天眼，天眼通，能够知道有情死了之后投生到哪里去，那是知未来的，“治后际愚”，能够把后际的愚痴——不知道，对治掉。

“漏尽智证明”，“治中际愚”，当下现在的烦恼，把它灭掉，中际的愚惑、愚痴把它灭掉。

下面括弧后头的话，是说为什么六通里面，要把这三个叫智证明，特别抬高。那就是说他们有这个功能，在六通里面，只有这三个叫明，为什么原因，“谓能对治三际愚故”，愚就是不明，无明，对过去、未来、现在的无明，不知道，能够对治的这个叫明。六通里面，只有这三个有这个功能，所以说在六通里面，又把这三个特别提出来，叫三明。

所以三明六通，说起来是两个名字，实际上，六通的人就是有三明的。

好，这个是把共的功德，就是共声闻的功德都说完了。三十七道品——菩提，四无量，八背舍，八解脱，八胜处，十遍处，四禅，四空，灭尽定，除惑——断烦恼，愿智满——就是一个愿智修得圆满、满愿，神通正等明。

无愿智
海公上师还有一个“无愿智”的讲法，就是把这个分开，这样子讲：十地菩萨能满一切愿。“圆满无边愿，知天等类音”，这是十地菩萨的功德。过去在因地上，他所发的愿，到十地的时候，全部能够满。我们在发心的时候，大家都发愿，我将来要怎么样子度众生，度什么人，怎么怎么的，你虽然发了很多愿，在目前算起来，都是空愿。你这一辈子有好大的能耐呢？你做了多少事情呢？但是到十地菩萨的时候都能记起以前在因地上发了多少愿，到这个时候每一个愿都可以满足，这是愿满。

智满，就是智慧满足。成佛的智慧，一切都圆满了。这有好几个说法，三智就是一切智、道种智、一切种智，这是《现观》的三个智。那么五智，我们经常用的“阿(上日下阿)巴杂那的”，大圆镜智，法界体性智，成所作智，平等性智，妙观察智，等等，这五个智也可以说，十智也可以说，法相名词很多。那么二智也可以：世俗智，胜义的空性的智，根本智和后得智，都可以说。凡是一切智慧都圆满。

这个解释就不共，这两个功德就是不共。那么我们就是从这个前面个共，把它拖下来，这个愿智，根据《俱舍》的愿智，就是你发什么愿，这个智慧都能满愿，都能给你知道。你说我假使要知道什么事情，我发这个愿，这个你入定之后就能知道这个事情。根据你所求的愿能满，都能圆满。

还有一个，就是阿罗汉的功能，他只要发愿，这个愿当下就满。

过去一个阿罗汉叫央掘摩罗，大家都知道，指蔓。他的师父要害他，叫他杀一千个人，他说你就能升天。结果他杀了九百九十九，还差一个。他气力很大，武艺也超群，这个国家的军队抓他又抓不住，他这个人太厉害。他跑到哪里，只要听到他的声音，大家都跑掉，就跟山上看到老虎一样，都跑完。他就没得杀的，他要杀一千个，杀到后来就杀不到了。这九百九十九，留下一个，再也杀不到人。

那么他就想呀，为了自己升天，将来好做一切度众生的事情，自己的母亲，他说把她杀掉，以后度她就是。自己证圆满了之后，就可以一切功能都有，升了天之后就行了。他正要杀母。杀母是五无间罪，现世不能证道的，这个我们在十圆满里边就有。

那么佛就来度他，如果五无间罪犯了，他不能度了，那就赶快来度他。他正在起念要杀母亲的时候，就看到外面佛托了个钵，慢慢地过来了。这个央掘摩罗，再怎么受了邪师的迷惑，毕竟他质地还是好的。他想，既然有人来，我的母亲毕竟还是母亲，就不要杀，把那个人杀了就可以，满一千个就行了。他就赶出去，拿把刀，追在佛后头，拼命追。佛走得很慢，佛走路从来不跑的，很安祥地一步一步走。他后面拼命追，追了一个多小时，还没追到。佛有神通的，你再追也没有用。他跑得气急呼呼的，最后，几个小时跑下来。实在追不住，就坐在地下喘气了。佛很慈悲，回过来，你干什么啊？好好地问他。他也很老实，就把这些事情说了，佛给他说法，后来他就证了阿罗汉果了。

在证了阿罗汉果之后，他自己想，他的罪业很重，他虽然依佛教的忏悔，他总还是不踏实，他自己到底证了没有，他好象还自己有怀疑。佛说你去试试看嘛，你证到阿罗汉证到没有。他说我怎么试呢？他说阿罗汉发了愿之后都要满的，你去试试看。那么这一天他就乞食，乞食跑到一家人家，食倒没有乞到嘛，听见里面一个女人“哇哇”惨叫。他就问他们边上的人，他说她干什么呀，他们说她难产，小孩子养不下来，叫了两天，呀，这个苦得很。央掘摩罗是阿罗汉，他就起慈悲心，我愿她能够平安养下来吧。这么发了一个愿，随随便便发了一个愿，里面不哭，高兴起来，喔，养下来。好了。这个回来，佛就说，你就证明了你成阿罗汉，你发个愿就满了。那么阿罗汉是满愿的。

甲四 禅用
引百千三昧 十力四无畏 唯佛不共法 皆从禅定生

“百千三昧”都是禅，一切功德都是禅定来的。这百千个三昧的功德，没有定是得不到的。“十力四无畏”，是佛的功德，“唯佛不共法”。前面是共，这里是不共。这些共的功德也好，不共的功德也好，都从定生，没有定的话，这些功德都不能生。所以说，定是一个核心，我们的下手从戒，戒的目的趋向定。定得到之后，慧的作用就发出一切的功能。那么这些功能，没有定是发不出来的。这个定，如果没有戒是生不出来的，所以说，从戒下手，而慧是目的。要出生死，要“照见五蕴皆空”，这个慧，没有定从何而来？

有的人，他说我开悟了。你开悟，你决定要得定。没有定，你的慧从何而来呢？你如果说要你问自己，你真的开悟没有，你问问自己得定了没有。这个很简单嘛，你去入定嘛，你入不入得了定？你说入不了定，那你开什么悟呢？根本是骗人的话。那么入定的人，最起码的初禅，可以不吃，不倒单，几个月也没有关系。虚云和尚在终南山，他烧山药蛋，洋芋，是最普通的饮食。他乘锅子里烧洋芋时，他就去入定。他说我入定么一个小时，之后出定么正好吃洋芋，烧好了就吃。哪知道他出了定一看，洋芋早就霉掉了，为什么？三个月，他一定定了三个月，动也没有动。这就是说，你真正得了禅定，初禅以上的话，最起码的初禅，你入定好，你根本不吃不睡，没有关系，不会死的。

那次我们不是举了一个外道，印度的婆罗门外道，他山洞里边几百年，不但是没有死掉，还胖胖的，等他出了定之后，把他抬下来，反而瘦下去，像一个皮趴趴，瘪掉了。为什么原因呢？定的资养没有了。这个世间饮食，毕竟是那么多年没有吃，这一点点是不能使他胖起来，所以说，一出定反而瘦了。这就是说定的重要性。

愿智就是说，“以愿为先”，先发个愿，然后入定。定中生出一个智慧，妙智，能够引发这个妙智，“如愿而了”。根据你所发的愿，都能够明白，都能够知道，这叫愿智。“能遍缘一切法”，你有什么法不知道，你就发个愿，入定之后就能知道。当然佛的境界不能知道。这是说阿罗汉。佛的境界，上地的境界不能知道，其他的都能知道。

这是佛的功德。愿智也可以通阿罗汉。十力四无畏，是佛的功德。佛有十八个不共法：十个力，四个无畏，还有三念住，十八为大悲。四个无畏先说一下。

四无畏
(正等觉无畏、漏永尽无畏、说障法无畏、说出苦道无畏)

第一，“正等觉无畏”，佛在大庭广众，不管你沙门、婆罗门，大众之中，自己说：我是正等觉，一切都觉悟了。敢说这个话，那么多人，他们都是有修有证的人。假使有人说，你这还有哪些不知道，不是全部正等觉的，提出问题来。佛一点也不害怕，你说哪一点，你说我都可以给你解释，所以说没有畏惧，什么样子的提问都没有畏惧。没有充分智慧的人，就害怕的。你大庭广众说了一句话，有的人就根本不敢上大众前面说话，说了话之后，大家要提出问题来，将了军，舌头也结起来，嘴巴张得大大的，没有办法，那这个是下不了台了。四川话：“上台容易下台难”，下不了台，这是不好意思。但是佛，他的智慧无碍，正等觉，你什么样子的来问难，没有问题，都可以给你回答。

第二，“漏永尽无畏”，漏永尽，就是说烦恼断完了的，在大庭广众宣说：我是烦恼断完的，哪一个敢站出来说，你还有什么烦恼没有断完，你把证据拿出来，佛不害怕，不会的，没有这个事情。

第三，“说障法无畏”，一切染污法都是能障道的，这个话我敢说，你说那个染污法不障道，外道就是说淫欲法不障道。你看男女他们这个有妻子儿女的，他也能证道。证什么道？最多是初果，二果，再高的就不能证，他那个障不障？障三果嘛。第三果就给障住，你怎么说不障道呢？你证佛的果更不行了。所以说，那些外道说什么，吃酒不障道的，染污法就是障道的，你怎么说不障道。吃葱吃大蒜都要障道的。你小的道不障，大的道就要障，要成佛你哪一个障都要除完才能够证。所以佛说哪些是障道，哪些染污法是障道的，你说这不障道，你什么什么依据拿出来，不行！你顶不过的，佛的话，你无论如何说，说障道就是障道，没有办法的。

那么最后，佛“说出苦道无畏”，佛说你修这个道，定能够出苦。有的人就说，这个道我修了半天，没有出苦，你说错了。没有，你修修错了。如果你依佛的方法修的话，决定出苦，这是毫无畏惧，一点没有怀疑的。

所以这些，就是自己有充实的经验，充实的智慧才敢说这个话。佛的智慧佛的经验是三大阿僧祗劫积累下来的，那是什么人都难不倒。所以这个四个无畏，也就是佛的特殊的功德。

十个力，处非处力等等，这个我们明天抄。还有三念住可以讲一下。

三念住
佛的弟子很多，有的弟子非常听佛的话，非常恭敬佛，佛说什么他照听，对佛是比父亲还要尊重，还要亲。这样子的弟子，佛并不起偏爱心。还有些弟子反对佛，像提婆达多，说佛怎么不对，什么什么不好，佛不公平，什么什么，或者说佛本身有什么缺点等等，佛也对他没有一点讨厌的心。那么这是两种。还有第三种，就是说佛的弟子两边。一边，一部分，尽说佛好，非常恭敬，非常尊敬；一部分，尽说佛的坏处，说佛不好，不恭敬，甚至于谤佛，佛对他们平等看待，这个就是三念住。都住舍，不住这个贪瞋，住舍。

大悲心
(4B)最后一个大悲心，佛的大悲，不是我们的一般的悲无量的悲，这个大悲，就是我们上次讨论的时候人家说，不舍一个有情的悲，一切有情的苦都要拔除的，那么里边，就分生缘悲、法缘悲、无缘大悲。

生缘悲于一切有情众生，对他们在受苦，要救他们，这是生缘悲。

法缘悲，一切有情都是十二处十八界，他根本没有个补特伽罗我，只有法，虽然缘这个法，但是，还是起悲心，因为他们总是还执着有我，所以起法缘悲。

最后无缘悲，一切法的自性是空。众生，补特伽罗固然是空，五蕴十二处的色身，色声香味触，这个五蕴也是空，什么都没有，那么不要起悲心了吧？我们这什么都没有嘛，悲在哪里生呢？——无缘大悲，就是观世音菩萨的悲。虽然说，从我们的空性的观点上看，一切众生，他补特伽罗也没有，法也是自性空，但是，还要起悲心，这个叫无缘大悲，最大的悲心。

这个就是十八个不共法。还有另外十八不共法，这个我们下一次抄了。

“皆从禅定生”，这些功德，不管是共二乘的，或者是佛所不共的，乃至于世间的那些禅定的功德，就是世间初禅也能够离欲恶不善法，就是那个五通的仙人，他也可以解脱世间上的五欲，这些都是从禅定生。但是，就是因为有漏无漏，这个功德，一个是暂时的，一个是永久的；一个烦恼是压伏的，一个是断的，断除的。就是二乘跟佛乘，也是一个是高层次的，一个是低层次的。分别是有，但是，不管你哪一个，层次高低，有漏无漏，这些功德决定用禅定生，没有禅定的话，功德生不了的。

海公上师经常举那个话，不净观，这是一个年轻的出家人是必须的。不要说吹牛的话，你说我不需要修不净观。你是不是人？你是人，你怎么投胎的，你投胎就是男女这个识心投胎。这个《俱舍》就讲，女的就是看见父亲在做淫的事情就投胎，男的就是看见母亲做淫欲事情，就投胎了。你的投胎就是淫欲心投的，你说没有淫欲心，这个吹牛的话不要说，除非你是菩萨示现的。那个不要说，是众生的话，你是欲界的众生，你说没有淫心，这个话在学法相的面前，你就不要说，是摆在那里打妄语。那么假使有这个心就要对治，要对治的话，不净观，白骨观那些。这些观想，书上讲的很多，经里边也有这个。我们初期的佛教，讲的这些观行也很多，当然也失传了。里面很多的观法，是很复杂，没有人教你乱修，怕出毛病。那么海公上师的传承也有不净观，三皈依观里也有。

那这些东西都是要经过修的。你没有定的话，虽然你说看了很多的书，也是思惟了很多道理，想起来决定是错，决定是不净。我也跟你说是不净就是不净，但是你碰到境界来的时候，如果没有定的话，这个不净是假的，到那个时候成了净，也要糊涂了。一般说医生，尤其西医搞解剖的，什么尸体，那个骨头，都看得熟熟的，应当说不净观很熟。以前医学院的学生都有一副骨头，但这个骨头也好，解剖也好，对他说，仅仅是技术上的一些锻炼而已，他的淫心并没有断除。做医生的人，淫欲心特别重的还是不少，有实例，我们真正的实例是有的，他是医生，但是做不轨的事情。不要说太远了，世间上那些解剖也好，什么也好，对除这个烦恼心并不起作用的。

那一定要以厌离心出发，去修不净观，才能够产生这个力用，而且一定要得到定之后。没有得定之前，这个力用也是极微弱的，就是说泥菩萨过河。你这个泥塑的菩萨，没有经过陶瓷的窑里烧过的，泡到水里之后，都化掉，自身难保。那么你一定要经过这个定火一烧，那你就什么水也不怕。所以定的重要性，在第一篇是充分的介绍了。

这里我要补充一下，震旦我们上次不是说中国嘛，这个话有毛病，我想了一下，只能说汉地，藏地也是中国嘛，不能说中国跟藏地分两家。所以震旦只能说是汉地。汉地的佛教，分两派，次第禅，非次第禅。藏地跟南传的不分这些，所以说这是震旦的，大前提是震旦的禅分两派。

先是讲一心禅，一心禅就是《楞伽经》的修证，他是已经超言说的。专门搞修证的事情，这是证，教证二法的证法，他是超言说的。那么次第禅是从超言说的修证当中得到的那些正念，然后以语言来对人说法，这个是次第禅。那么因为众生的机不同，你要按照次第给他说，高层次的说高的法，初机嘛说低的法。那就是说的法层次不同的很多。宗通，说通也就是这个意思，并不是说通就是很低，说通可以对低的，宗通只能对高的，因为他们离言说的修证，初机是达不到这个高度的，而说通，就是高低都通的。那么这里“说者授童蒙”，也就是从低的那边说，高的，就与宗通来对。这是一心禅。

下面是次第禅，次第禅又分两种，一种世间的，一种出世间的。

世间禅还是一个染污心，感到上边好，下边不好，那么修法，就观上面静妙离，下面的粗苦障，就是说下面不好，上面怎么好。你这样的，把下面的心放松，然后就才生到上地去，得上地定，这是欣上厌下。

出世定两种，一种是根本乘的，一种是大乘的，这个我们笔记上都有。

禅的功德，修了禅有什么好处呢？那就是下边分的禅科也好，禅用也好，总的来说，实际上都是功德。在《俱舍》里边，都属于定慧的功德的范围里边。共菩提、三十七道品没有禅定是不行的，四无量当然是有禅定，八背舍、八解脱、八胜处、十遍处都有禅定的事情。四禅，四空，灭尽定也是禅定。他的作用可以除惑，可以愿智，可以圆满，可以起六神通，这些都是智慧的事情。前面是定，那个共菩提也是有智慧的事情，四无量也是有智慧的事情。八背舍也不能说没有智慧。那么六神通，三明等等都是从禅定而来的，“百千三昧”，首楞严三昧，念佛三昧等等，哪一个不是从禅定而来呢？证到三昧就非禅不可，乃至最高的不共法，只佛才有的十力四无畏、大悲、三念住等等，都是从禅定而生，这是特别强调禅定的重要性，这是开场介绍。

二 发心资粮
“发心不正，果招纡曲”，这个话大家都知道的。那么禅法，修禅定，怎么样子发心才是正规的，怎么样子发心不正规的，这里就是要明辨这一些。

甲一 总标
发心遵智者 拣邪明正义

发心就是修禅定的时候，我们要发什么心，哪些是邪的，要拣掉，除掉，哪些是正的，我们要采取。我们这里以智者大师的主张来说。智者大师也不是他个人的主张，他是经文里面摘下来的。另外海公上师他就智者大师的文集里面收拢来的，就依智者大师的说法来说。

但总一点说，大家知道，海公上师虽然是学的是藏地密法，他实际上显密圆通的，而且他禅宗的功夫也很深。他虽然出家是不早，三十九岁出家的，但是在没有出家之前，他学佛是学了很多，已经是法师——居士法师。在没有出家之前，他在成都一个少城公园经常请一些大德们，包括在家出家的在公园里边讲经，他自己也在讲。所以说他在没有出家之前，就是一个大善知识，教、禅都有一定的经验、学识。

甲二 拣邪
乙一 九种不正发心
为利养修禅 多属地狱心 名称堕鬼神 眷属堕畜生

胜他修罗心 若怖畏恶道 息诸不善业 多属人类心

若善心安乐 多属欲天心 得势力自在 多属魔罗心

欲利智捷疾 多属外道心 希清净梵处 属色无色心

这里依智者大师的“为利养修禅，多属地狱心”。这个很厉害，假使修禅定，为了利养而修的，这个心，地狱心，那就是果将来堕地狱的。不要看修禅是好的，你以这个心去修的话，就是地狱的心。那么我们想为了名闻利养，怎么那么严重呢？“地狱五条根”嘛，“财食名色睡”，利养的后头什么呢？有了钱的人，他要发展到哪里去？那就是以前地主，小老婆要娶多少，什么东西、什么东西都要来，只要有钱，什么享受都要去追求。那么为利养而修，是地狱的心，不好的。

那么我们自己要检查自己。这些法，都是修法，不是对人的。你这个修行不好，你是为利养，你要下地狱等等骂人很厉害。你自己呢？这些都是对自己看的，不是对人家说的，人家修行干什么？他发什么心，当然，你也可以劝导他，要发什么心好，但是不能去呵斥他。对自己，你发什么心你自己检查一下，你心的深处到底为什么？那么，这个很容易摸出来的。利养的心一点也没有吗？我看初学的人，不敢说这个话。我们看到温州有一次开会，就是有一个居士就在出入口拿一个凳子坐在那里。你干什么，这是人家进出的门口，又不是修定的地方，你为什么这样做出来呢？这个装模作样的，后头的目的是什么呢？那就是可想而知。

“名称堕鬼神”，假使你为名称而修禅定的，鬼神的心，将来要堕鬼神道的。现在很多的气功，外道，巫婆，神汉，都是鬼神教，他都是鬼神附在身上，不能说没有神通，是有，也是能起作用，做医生也会做。但是到此为止，再高的他也没有什么能耐。你说要出离三界，他根本就没有知道，这并没有什么好处，鬼神道还不如人道。人道人天是善道，鬼神还不属于善道里面的。当然鬼神也很多，饿鬼是最苦的鬼，大力鬼神是比较有福报的鬼。

“眷属堕畜生”，假使你修禅定为了眷属，什么眷属，你没有功夫，没有徒弟，没有人跟你学，我有禅定，修好，跟我学的人也多，这就是眷属心。眷属心的话，如果以这样的心态来修禅定的话，将来的果报畜生道。你说是禅定是这么好的一个功德的东西，怎么堕三恶道去？这是发心的问题了！我们经常打比喻是这样说的，禅定这是一个机器的马力，马力开得很足，固然是你要到前面的正路上走的很好，但是你方向盘不正，你开的是悬崖，那你马力足嘛，你丢得快，丢得重，那你畜生道，饿鬼道，就会去了。你这个方向盘就是发心。方向盘不正的话，为利养就会堕地狱，为“名称堕鬼神”，为“眷属堕畜生”，这个是智者大师的判的。但是智者大师不是凭自己的，也是根据经文来的。

“胜他修罗心”假使你发心要超胜人家，这个人，这个善知识他是名气很大，但是，他是会说会讲，没有定三念住，我现在虽然我讲不来，我说不来，我有修定，我会超过你，这个心，修罗，阿修罗的心。

那么第五个，“若怖畏恶道，息诸不善业，多属人类心。”假使你修定的目的，就是怕堕三恶道，那么，因为怕堕恶道，这些不善的事情，就不敢做。不做，持五戒，那么这样的人，修了禅定，也不能出世，仅仅是人类心呀。这是世间的福报，这是海公上师讲的。不管你用哪一个禅定修，你说我修的出世禅，假使你发的心假使是人天福报的话，为了要养生，身体健康，或者么除病等等，都不是正轨的。什么外道就是要修个什么金刚不坏身，他不知道我们的《金刚经》的金刚不坏是什么，空性才不能坏的，凡是有为法都是要坏的，他偏偏有为法要炼个金刚不坏的身体，这个你哪里来呢？这个是他们心里想的，金刚，就是那个护法神，四大金刚，金刚是最牢固的，不坏的，以这个心来想，哪知道金刚是空呢？所以外道往往是依文解义，搞到一边去了。

“若善心安乐，多属欲天心。”假使你要起一个善心，使自己能够得到安乐的宿所，这个，欲界的天。人是怕恶道，不作坏事，这个，他超过恶道了。恶道的坏事不会做，但是为了要得到更好的安乐，那么，属于欲界心，比人类高一层。但是还执着于这个世间的安乐，也不能出世间，还是有漏的。今天时间到，就讲到这里。

第四讲

《定道资粮颂》。昨天我们写了一些笔记，补充“门类大别”的后面几个功德。这些都是《俱舍》里面录下来的。

初 门类大别(续)
甲四 禅用
我们先看“十力四无畏”，四无畏讲过了。

十力
一、处非处智力——处，谓合道理义也。如说善因能感爱果(乐果)，造不善业能招恶果(苦果)，斯有是处。非处，谓不合道理义也。如说善因感恶果，造不善因感爱果，必无是处。佛智能知处、非处，故名处非处智力。(以十智为体)

“处”是合道理的，“非处”就是不合理的。“处”就是说，善的因感可爱的果，不善的业感不好的果，这是对的，这是合理的。“非处”就是说，善的因感苦果，这个是不合理的。因果的法则，决定是善业感可爱的果，恶业感苦果。这个样子的是“处”。“非处”就是反过来，善业感苦果，恶业感爱果，那就是不合理的。哪些是合理的，哪些是不合理的，佛都知道。这是“处非处智力”。

二、业异熟智力——知如是类业感如是异熟，名业异熟智力。(以八智为体)

“知如是类业，感如是异熟”。一般讲因果，都是讲异熟果为主。那么好象大家都很知道，这个人这一辈子造什么因，下一辈子感什么果。但是我们所知道的，都是表面上的，真正的因果的微细的法则，只有佛才绝对知道。所以说佛洞察一切因果的细则，才能够制戒，没有把因果搞透彻的，不能制戒。戒就是因果。所以说只有佛能制戒，也只有佛可以说哪些是要制的，哪些不制的。除了佛以外，等觉菩萨以下，都不能制戒，也不能改戒。佛制的戒，只有佛自己说了就是算数的，其他的人都不能改的。现在的凡夫要改，当然不自量力，凡夫怎么能改佛的戒呢？

我们经常说，这个人现在遭什么果报，是过去什么因感的。这是从因果已经成立的一条线上看，是这样子。实际上因果决不是死板的，你说前辈子造这个业，这辈子非这样子不可，这是不会有的。从他感了果之后，可以回溯他造成这个果的很多的因，但是没有感果之前，这个因素还是自己可以掌握的。上次我不是举个例吗？比如说你这一辈子决定要跟某某人成婚的，那么偏偏你出家，怎么办？那这个事情就取消了。所以说还是掌握在自己。

三、静虑解脱等持等至智力——于定如实而知之智。解脱，八解脱；等持，三三摩地；等至，八等至。

“静虑”我们讲过，就是四静虑。“解脱”是八解脱，我们也讲过了。“等持等至”，这是定的名字。平等持心，持的心能够到这样子的功夫，能够到这个地方去，这是定的几个不同的名字。这些关于定的方面，佛全部彻底了解。你要修定，你问佛，他什么都答的出来。问其他的，就不能那么仔细地全部彻底了解。

四、根上下智力——能知众生信等五根有上下故。

“根”，根器，一般就是指“信”等五根。善根好不好，也就是指“信进念定慧”这五根多不多。众生的信等五根有上有下，有根器好的，有根器差的。这样子的根器授予这样的法，能够真正恰当其分的，只有佛才能够。一般的，就是大概。在《俱舍》里讲到，这个人假使过去修什么善法，这一辈子如果碰到如量的善知识，能够把他过去修的接下去修下去，那很快成就；如果这一辈子没有碰到很高的善知识，另外一个法门去修，那就很缓慢。我们上次举的舍利弗，还有目犍连，他们的弟子的根器看不清楚，所以他们的弟子很久不能证果证道。但是佛有这个智力，他一看知道搞错，纠正过来，很快证果证道。这些功德，只有佛才有。罗汉还不够，那么我们凡夫当然更不行了。

我们说凡夫是不行，但是密乘里面，有它的特殊。因为密乘的金刚上师，他是从佛的直接传授下来的，有佛的加持。每一代成就的或者不成就的，他都有佛的加持力跟成就的上师加持力，在加持力之下，也可以产生一些不可思议的事情出来。就是说借这个身体，佛或者成就的上师，可以加持他承认的这个继承人，就可以在他身上起佛的作用。传承上师他可以利用这个身体做很多佛的事情。那这个是密宗的特殊性。在显教也有，显教里边某人是特别尊重的，佛就在他身上显各式各样的教化的力量，使你得到好处。

五、种种胜解智力——能知众生种种喜乐殊胜解故。

“能知众生种种喜乐殊胜解故”。众生心里欢喜什么，他欢喜修什么法，他可以因机施教。可以根据他的喜欢的特殊的情况，可以给他施他的教法。只有佛才有彻底的这个智慧。

六、种种界智力——能知众生种种性故。

众生种性，也只有佛能彻底知道，五个种性。当然在性宗来说，一切种性最后都要成佛的。这是两种，我们以前讲过的。这两种，不要去调和！是两种说法，调和成了个不三不四的。在性宗说，决定一切众生都是能成佛的。相宗就是有五个种性，相宗里边也有分几派的。

七、遍趣行智力——一切诸行皆能趣果，名遍趣行。佛智能知名遍趣行智力。

“一切诸行，皆能趣果”，你修什么，都能够感他的果。但是这个行感什么果，那个行感什么果，这个智慧只有佛知道。“佛智能知”，佛能够知道一切行感什么果，叫“遍趣行智力”。

八、宿住随念智力——能知过去宿住事故。

过去的事情都能够一丝不苟地清清楚楚地知道。我们说神通，也有这个“宿住智证通”，也有这个宿命通。这个就是不一定那么准确。我们现在看到很多气功师，他也会说你前辈子怎么，后辈子怎么……说了半天，到底是不是那回事，那个不敢打包票。是鬼神告诉他的，他自己也不知道到底怎么回事。因为他自己没有能力，鬼神有通，鬼神所看到的过去的是不是跟真的一模一样，这个哪个知道？真正有大的通的人才能知道。

九、死生智力——能知众生死此生彼。

“众生死此生彼”，这边死了要生哪边去，这个他能知道。所以在三明里边，这就是对治未来的后际愚的。是将来的事情他能知道，不是过去的。

十、漏尽智力——漏尽者，谓涅槃择灭也。但缘漏尽为境，名漏尽智力。

证到涅槃的智慧，他全部都有。这个涅槃当然是佛的大般涅槃，是佛的无住涅槃，不是声闻的涅槃。

这就是十个力。佛的十八不共法，就是十力、四无畏、大悲、三念住。这是一般的《俱舍》的十八不共法。另外还有十八个不共法，我们也写在后头。

三念住
(以念与慧为体)

佛的三念住的功德，他的体是念跟慧两个心所。那么哪三个呢？

1. 缘顺境不生欢喜念住：谓有弟子一向敬佛，如来缘之不生欢喜，舍而安住正念正智名第一念住。

在顺境来的时候，并没有欢喜得得意忘形，这个样子不会有。那么具体说，“谓有弟子一向敬佛”，假使有弟子对佛一向恭敬的，“如来缘之不生欢喜，舍而安住正念正智”。佛对这样的人，并没有特殊的欢喜，当然说也不是讨厌。就是说你再怎么对佛恭敬如法的修行，佛不会产生感情上的偏爱。一般父母对子女，这个孩子对父母特别孝顺，就会对他起偏心、宠爱。佛平等心，不因为你恭敬佛，就对你起偏心，还是起舍心。“不生欢喜”，这个“欢喜”，并不是法上的欢喜，就是说感情上的欢喜，这个没有。“舍而安住正念正智”，他还是住在舍上，安住在正念正智没有偏。一般的凡夫就会偏，朋友也好，或者是同事也好，对你特别要好的你会偏心。有什么事情出来，你会包庇他；有什么事情，你会偏护他等等。有些不相干的人，甚至于有的不欢喜的人，什么事情、倒楣的事情都往他推。哪里偷了东西，可能就是那个人。反正你恨的人就是怀疑的人，你欢喜的人偷了也不是他。这是众生的偏见，带了感情的，佛没有这些。

2. 缘违境不生懮戚念住：谓有弟子不恭敬佛，如来缘之不生懮戚，舍而安住正念正智名第二念住。

碰到不顺的境，一点也不会产生忧戚的感情。有的时候世间上想不通，父母对子女下了很多功夫培育、爱护、抚养，结果子女长大了不孝顺，还要骂父母，心里就非常之悲戚，感到伤心，好心不得好报。

但是佛根本不会。他的弟子他花了很多的心血教导，(5A)但是那些没有善根的弟子，不恭敬佛，甚至于提婆达多，不但是不恭敬，还要反对佛，要杀佛，自己成个新佛。佛对他一点也不生忧戚，心里不感到悲伤。

“舍而安住正念正智”，还是住舍，住舍既不高兴也不痛苦，也不感到不舒服，还是安住于正智正念、平平淡淡的，还是老样子。

3. 缘顺违境不生欢戚念住：谓有弟子一类敬佛，一类不敬，如来缘之不生欢戚，舍而安住正念正智名第三念住。

这是两境一起来了。前面两个是单独的，这个是说同时有顺、有违来的时候，既不生欢喜又不生忧戚，不堕两边。

“谓有弟子，一类敬佛，一类不敬”。他的弟子有一部分对佛非常恭敬，有一部分非常地不恭敬，甚至于造反。“如来缘之，不生欢戚”。 佛对恭敬的不生欢喜，对不恭敬的、造反的也不生忧戚，还是“舍而安住正念正智”。

这个，佛标准地做到的，凡夫做不到的。凡夫是最讲感情的，你跟他要好，或者是儿子孝顺，他就欢喜的很，特别宠爱。如果那个人对他不恭敬，甚至几次反对，就刻骨仇恨，以后他再好也对他不好。这是众生的感情。那么我们佛弟子呢？虽然是凡夫，要把佛的榜样记在心里头，尽量把凡夫的习气淘汰掉，向好的榜样做，这才叫佛弟子。否则的话，你还是老凡夫，这有什么稀奇呢？还不是跟没有学佛的人一样，就不可贵了。

如来大悲
俗智为体，以缘一切有情事境界故。依此五义立,

1. 资粮大：谓大福德智慧资粮所成办故。

2. 行相大：谓此力能于三苦境作行相故。

3. 所缘大：谓总以三界有情为所缘故。

4. 平等大：谓普利乐诸有情故。

5. 上品大：谓更无余悲能齐此故。

这个“大悲”，“俗智为体”。十个智里面有个世俗智。这个悲是生缘悲，生缘悲以世俗智为体，缘一切众生。

“以缘一切有情事境界故”。一切有情，他直接缘那些有情起悲心，要拔他的苦。那么为什么叫“大悲”？有五个义。

一、“资粮大，谓大福德智慧资粮，所成办故”。你要救拔一切众生出离苦海，没有大的福德，没有大的智慧做不到。声闻缘觉虽然不能说没有悲心，但是福德智慧没有那么大，要完成度一切众生的事情他根本做不到。

二、“行相大，谓此力能于三苦境，作行相故”。一般的悲心，对苦苦的境界，他起悲心，拔苦。而佛的大悲呢？三苦里面都是要救拔的。有的人说苦苦固然是苦，乐苦并不苦么。他很快乐地享受，你救他什么呢？那么行苦，不苦不乐，也没有什么可救的。但是佛的眼光看起来，苦苦也好，坏苦也好，行苦也好，都是苦，都要救拔。但是救拔的方式不一样。

三、“所缘大，谓是总以三界有情，为所缘故”。四无量心的悲无量，并不是缘三界有情的。而佛的大悲，三界所有一切有情，一个也不漏的，都是他的所缘境，这是所缘大。

四、“平等大，谓普利乐诸有情故”。一切有情，不管冤家、亲人，都是平等的，要利益、安乐。

五、“上品大，谓更无余悲能齐此故”。所有其他的“悲无量心”等等，都不能超过佛的大悲——是最高的大悲。我们说悲很多，四无量的“悲无量”已经是很高级，一般世间的悲那更不要说了。那么这个大悲，是一切悲的最上品的。所以说第五个大，是上品大。

那么这是说佛的十八个功德。这是《俱舍》说的，我们最好能够记住。

也很好记，十个力，四个无畏，再加个大悲，三念住。就是十个力难记一些，四个无畏也不难，大悲、三念住更好记。

第二种十八不共法
另外一个说法——还有十八个不共法是佛的功德。这是从三学来说。“远离过失是持戒清净的结果”，这是第一个六法，“远离过失”；第二个六法，“悲愿不退”；第三个六法，“一切随智行”。这是三种，每一个六个法，三六一十八。

(初六)远离过失是持戒清净的结果(断德)

1、身无过失 2、口无过失 3、念无过失 4、无异想

5、无不定心(常在定中) 6、无不知已舍

初六个，“远离过失”，一切过失都远离。这是持戒最高的结果，从三个德里面说，是断德。佛的断德，不但一切烦恼过失离掉，一切习气也没有了。这个过失，包含着烦恼习气。造的业当然没有，没有烦恼，没有习气，那么也不会造业。

“身无过失”，佛的身业决定是没有过失的，所以佛的身不叫业，叫身轮，这是功德，不但没有过失，起心动念都是功德。佛的口也一样，毫无过失，绝对一般的过失也没有，而开口吐语都是功德。佛的念也一样，心里边决定没有过失的。“无异想”，没有其他的想法。“无不定心”，就是佛常在定中。“无不知已舍”，佛对什么事情，都清清楚楚的。事情还没有了解之前就把它放下，不会的。要舍的话，决定是搞清楚，该舍就舍，不舍就不舍。他没有糊里糊涂舍的。这是第一个六。

(中六)悲愿不退是定学究竟的结果(悲德)

7、欲无减 8、精进无减 9、念无减 10、慧无减

11、解脱无减 12、解脱知见无减

第二个六，“悲愿不退”，这是戒定慧的三个——定学究竟的最高的成果。一切悲心的愿力不会退的。断智悲三个德里边说是悲德。

“欲无减”，度众生的欲不会退。“精进无减”，不会像我们，假使修加行，拼命地修了一段时间，感到疲劳，好象要退。精进无退，再怎么修行，精进，行苦行不会退。“念无减”，我们自己的身口不退，心里边会退，但是他念也不退。“慧无减”，智慧也不会退。“解脱无减”，“解脱知见无减”，就是五分法身里边那个“解脱”、“解脱知见”——“解脱知见”就是怎么样子达到解脱的这个知见不会退，“解脱”本身就是解脱烦恼、解脱业的系缚。这几个都不会退的。

(后六)一切随智慧行是智慧圆满的结果(智德)

13、一切身业随智慧行 14、一切口业随智慧行 15、一切意业随智慧行

16、智慧知过去世无碍 17、智慧知未来世无碍 18、智慧知现在世无碍

最后六个，“一切随智慧行”，佛一切的身语意都是随着智慧跑的，不会乱跑。这是智慧圆满的结果，属于三个德里面智慧的功德——智德。

“一切身业随智慧行”，一切身业，起心动念没有无记的，更没有造恶的，跟着烦恼走的，当然佛也没有烦恼习气。确实跟着智慧行的，以智慧为前导，该怎么做的就怎么做。“一切口业随智慧行”，说话不是随便说的，以智慧该怎么说就怎么说。“一切意业随智慧行”，心里起一个念头也不是乱起的，以智慧该起什么念就起什么念。“智慧知过去世无碍”，他的智慧对过去世什么都知道，一点也没有阻碍。“智慧知未来世无碍”，未来世能够知道，一切都是无碍。“智慧知现在世无碍”，知道现在世一切事情都毫无碍。

“知现在世无碍”，“知过去世无碍”，这没有问题。“知未来世无碍”，一般初学的人，我们自己初学佛的时候就很有一点问题。未来的事情还没有产生，到底怎么发生的还没有定，你怎么可以什么都知道呢？这是很不好理解的。但是后来念《金刚经》，知道“过去世不可得，未来世不可得，现在世不可得”，未来世是不可得的，那当然可以知道了。如果是未来世能得的，还没有产生的事情，你又怎么知道呢？过去、未来、现在都是如幻如化，不是真实有的，那么你要知道是可以知道的。

这里也是十八个不共法。这是补充我们前面的“十力四无畏，唯佛不共法”。他就举了“十力四无畏”，我们把充分的十八不共法，分两个讲完了。

二 发心资粮(续)

表五：发心资粮

“发心资粮”的一个表现在写出来了。我们先把整个这篇的科看一下，以后讲可以更清楚一些。“发心资粮”分三大科。

一、“总标”——“发心尊智者，拣邪明正义”。讲修定的发心，根据智者大师的主张、说法，以拣别邪的，显明正的，这是总的。邪正的标准依智者大师的，智者大师也根据佛经的，所以说总的来说还是根据经论来的。既然是分两个：拣邪、明正，那么下面就打开两科。

二、“拣邪”，哪些是要不得的？九种不正发心。昨天讲了五、六个，一共是九个，这些发心是不正的。颂里面“为利养修禅”开始一直到“属色无色心”，这九种发心都不正的。这里边当然有高一些，有低一些，但是总的来说，都偏离了正轨的发心的轨道，都是不正的。

不正的发心有什么过失呢？从“无悲心正智”开始一直到“距果路更遥”，这是过失，下面讲的时候对照一下就清楚了。

三、“显正”，邪的不要，正的就要说清楚。

那么怎样子叫正呢？要发无上大菩提心。我们发心，应该要发菩提心。这个菩提心，就是“发心利他故，乐正等菩提”，就是这两句。

那么“菩提心内容”是什么？“四弘誓愿：未度者令度……”等等有四句。

以俗谛来说是“修一切善”。“宏愿无穷极”，四弘誓愿没有穷的去修，修一切善法。

以真谛来说是“离一切相”。“知愿无自性”，虽然拼命去做，但是知道一切法都是无自性，那就是经上说三轮体空。布施波罗密多，拼命地布施，但是布施的时候知道，能布施的、所布施的、中间布施的法都是没有自性。那么很多人说，既然没有自性，那么就不要布施。那不对，到断灭去了。我们要不断地布施，修一切善法，而知道它本无自性，这才成佛的 。《金刚经》里：“以无我、无人、无众生、无寿者、修一切善法、即得阿耨多罗三藐三菩提”。这不是说成佛了之后、证了空性之后什么都不要做，反正都是空的。

这个见解很多人会搞错，尤其是外道。我们经常收到一些信——有一个，他是北京一个外道，修的出毛病，他写信到这里来讨救兵。他们一批人，他是个头头，他说他的知见：他已经证到解脱，可以什么事情都不要做，他就家里坐，就现成地成佛了。后来我跟他说，你这样做，你的知见完全错的。《金刚经》里面说的，证了空性之后，要不断地做一切善法，不但是做少少的善事，修一切善。你要成佛，一切善，一个也不能落，大的小的都要做，做完了才能成佛。外道的知见都会偏到一边去。

“菩提心胜利”，“成就断德、成就悲德”。有两个作为它的颂。

那么整个的科目就是这样子。下面我们还是接了昨天的讲下去。

乙一 九种不正发心
海公上师为什么要把这一科特别强调，也就是说修定的人，他的心力集中。我们平时散心，发一个心，好的、坏的，效果并不很显著。而心力集中之后，发心的正不正，这个影响是极大的。等于说力量大了，这个正不正的效果也就特别大。这是天然的。

我们经常打这个比喻，就是焦聚镜，太阳光不集中的话，它晒在身上，顶多感到暖和就完了。如果你把它集中起来一点，它就可以把火柴烧起来，那么就是说集中的力量特别大。那么你集中好的力量，当然好的效果特别大；集中了坏的力量，坏的效果当然也特别大。所以说，在修定的时候发心是极重要的一个因素，不能随便。如果发心不正的话，感的果决定不好。这一定要拣别。

海公上师还有这个教导，他说假使发心不正，要修定多半修不成。为什么？因为发心不正，你得了定之后就会着魔，就是堕邪道去了。为了避免你着魔，护法菩萨给你挡住的，护法菩萨负责的——这是说持戒清净的那些修行善法的人，这个发心，不得正道的，护法菩萨保护你，不给你得定。但是有一些持戒不清净的，发心不正，护法菩萨也不一定管你。而那个邪魔外道却正好瞅空子，把你引上着魔走火的道路去。这个很危险。所以一般都是修定将成未成的时候最容易着魔。真正成就，当然魔就不会来，没有成就之前，修的时候最容易着魔。而着魔的原因，最重要的还是发心问题。如果发心正的话，魔也进不来，如果发心不正，那就很容易乘虚而入了。

昨天我们讲到“若怖畏恶道，息诸不善业”，这是人类心。

“若善心安乐，多属欲天心”。要求安乐而起很大的善心，这是欲界的天。

“得势力自在，多属魔罗心”。要得到势力、很大的势力，或者是神通，或者是什么权位。“自在”，能够使一切人听话，我要怎么就怎么……这一类的，“魔罗心”，魔的心。

很多人他想用神通来度众生。他说，现在的人根机不好，你尽跟他说法，不听的。你说了半天他不相信，你把神通显一显他就会相信了。果然如此？也不一定。很多人他看到这个奇怪的现象，他会用其他的方式来给你解释。海公上师就说，假如你的手放光，他就说你手上涂了一些化学品，它有光的，他总是解释一下。还有一些，拍的照片，有些是假的，这个我们要说清楚，有些是真的。但是不管真的、假的，你碰到那些人手里，他一概都说假的。他说现在的照相技术，你要照什么样子的照片我都可以给你拍得出来。你要身上放光也可以，你要怎么也可以，要透明的也可以，都可以做。而这些都不信了。你有神通，他说幻术。

再一个，神通你有，邪道也有。我记得，以前我在广化寺教书的时候，有一个出家人，他是印尼的，他说印尼里边经常有斗法的事情。什么都有，婆罗门也有，修密宗的佛教徒也有，经常会产生斗法。婆罗门或者是修密宗的要斗法，在前几天出布告，在某地某日他们要斗法，请你们行路的人回避。这个地方要斗法，大家不要走这个路，回避一下。结果到那一天就像小说一样，各式各样雷电飓风，各式各样都会有。有的时候婆罗门还会胜。所以说凭神通的广大并不能判定教的正邪。因为在末法时期佛教徒并不是个个都是神通广大的。有的婆罗门教或者外道他还是很厉害。

前天，演法师打电话给我，他说昭觉寺安居了一个比丘尼。她给她邻居的一个外道弄得很难受，头痛脑胀，哎呀，非常不舒服。她说住在她旁边有一个外道搞的，做的邪法。她说她念大威德咒也不行，念什么也不行，弄得她焦头烂额，毫无办法。当然，这些外道，真的大威德咒他是害怕的。但是不晓得她怎么念的，我不知道了。一般说念大威德咒是可以顶得过的。

那就是说，神通外道也有。你说要从神通的高下来判断教的正邪，这也不是一个标准。你说度众生靠神通，假使外道的神通比你大，那他度的众生更多，你就认输了。这一类心，“魔罗心”，是魔的心，不是真正佛道的心。

“欲利智捷疾，多属外道心。”要想把法学好，能够辩论、聪明。“利智”，就是智慧很利，口才很快。佛教辩不辩论？佛教也辩论，佛教的辩论是为护持正法，外道的辩论就是为了达到他自己的目的，这个不一样。他希望自己要聪明，辩才要超过一切，这是他的要求。而佛教，因为针对他，也要学辩论，为了护持正法。所以说我们目的不在此，他们的目的在此。所以说要“利智捷疾”，以这个为目的的是外道心。那么我们检查，如果说修定也希望能够辩才无碍等等，而没有护持正法的心，那就是外道。这个要提高警惕。

“希清净梵处，属色无色心。”假使希望清净的梵处、干净的地方——“梵”就是清净，没有男女的叫“梵”。你总是想清净的地方去住，这个心属于色界、无色界的心，比我们欲界当然是高一等，但并没有离开三界，还是有漏的。

那么前面九种都是称为世间定，是不正的发心。为利养修禅是第一个，为名称是第二个，为眷属是第三个，要胜他的就是修罗，第四个，怖恶道第五个，善心安乐第六个，得势力自在第七个，利智捷疾第八个，清净梵处第九个。这九个都是不正的发心。当然也有比较好的，相对说，有些好一点，有些差一点。总的来说都是不正的，是有漏的。

乙二 不正发心之过患
无悲心正智 邪僻二边行 若住此心修 道之初步错

知见愈超妙 距果路更遥

为什么这个里面说它的坏处呢？就是“无悲心正智”。他们的发心都没有悲心，没有正智。“悲心”就是菩提，“正智”就是无我。这个人无我、法无我都是智慧。“悲”，就是菩提心，就是要度一切众生的悲心。

“邪僻二边行”，“邪僻”就是两边。海公上师发挥8，邪僻就是犟性，你说不好，我偏偏这样子做。这样的人有没有？其实很多，你说这样子做不好的、不符合修行的，他说我偏偏这么做，你怎么办？我就是欢喜这样。这就是邪僻。本来是离开中道，“二边”，还要执着两边，这就叫邪僻。这样子离开中道，依邪僻的两边去做。为什么邪僻？没有正智，也没有悲心。

“若住此心修，道之初步错。”以这样子的心去修，第一步就走错了。走错了之后，当然越走越糟糕。

“知见愈超妙，距果路更遥。”你越是学得好，修得好，那么你因为发心不对，那就离开这个菩提的果更远。所以我们学法一样的，学法如果知见不正、发心不正，你学问再大，都是为了你自己的我执服务。你自己的知见不正的，但是你可以利用很多的经论为自己作辩护。很多人学得不太好的，也可能辩不过你。这样子做的话，为我执大魔服务。这些经论的目的是要证两个无我——人无我、法无我，而你却拿经论的话来为你的我执辩护。我执有，法执决定有。反过来为我执、法执来辩护，那你不是天成魔了。佛经里“天变成魔”，本来是好的，成了个魔。

那就是即使你在佛教里学，或者是修定，只要知见不正，就越来越糟糕。你要成果成道，越来越远，你越是知见高，越是定修得好，离开你的果道更远，因为不正。这个也很简单，你的方向盘不正，马力再足，越走越远。方向盘正的，马力足是对的。你方向盘不正，你再苦行再努力学习，那你越学越糟糕，越修越糟糕。这是不正的。

甲三 显正
乙一 发无上大菩提心
发心利他故 乐正等菩提

那么真正的发心应该怎么办？“发心利他故，乐正等菩提”。这两句话我们是经常说的，也是海公上师经常教导的，是从《现观庄严论》里边取下来的。

我们为什么要成佛？“正等菩提”。正等菩提，大慈大悲。这个“正”是大智，一切法自性空的智慧；“等”是平等，平等就是悲心，那就是世俗谛。一个是胜义谛，一个是世俗谛，这个正等的菩提——这是海公上师的发挥。当然还有三藐三菩提，另外的讲法，这里海公上师特别发挥，就是说真俗二谛的菩提。

为什么要求这个菩提呢？“发心利他故”。目的是要利他，要圆满的利他，自己决定要证最高的果位。如果你证得低，能力不够，有一部分众生就利不，所以说我们真正的发心是为“利他故”才要求菩提，并不是说我成了佛之后，我恩施你一点救度你，跟这个上帝一样，是上帝的恩施，救你了。你不要求，我就不救你，就随便你去了。而我们的发心，因为自己因地上要发心度一切众生，要圆满这个愿的话，一定要自己的能力充实，就要求菩提。没有正等菩提，没有成佛，能力是有限的，度不了众生，度不完众生。所以说最圆满的发心，绝对是利他为先的，利他必定要自利，所以说自利利他，最高的圆满是成佛。所以不是为自己，是利他出发而达到自利的。“发心利他故，乐正等菩提。”

乙二 发菩提心内容
丙一 四弘誓愿
未度者令度 未解令解脱 未安者令安 未证灭令证

这四个是方式。怎样子度众生呢？就是怎么样子利他呢？没有度的使他得度，度什么？度苦海。他有什么苦的话，就使他离开这个苦。

海公上师又提到说，很多人认为世间法也能度众生，去开医院，去做什么素菜馆，他的出发点都好，他说我开素菜馆子，可以使很多人少杀生，可以去吃素菜养生，也符合佛的要求。这好象也是很好，也是度众生的一个方式。但是海公上师认为这些都不是正规的做法、度的方式。我们正规的应当以法来度众生，并不是以世间的道来度众生。

那么还有开医院，也是好事，你开个医院嘛，就可以度一切众生的病，但是身病治好，心病还没有治，心病不治的话，身病还要来，可能还越来越厉害，甚至于不但是身病，还要到地狱去受身苦。那么这些都是不究竟的度法。

海公上师经常摆一个公案，他说有一个医院的院长九十多岁。海公上师到上海去，因为海公上师是大德高僧，他就经常去亲近海公上师。他就指，自己这里有两个金圈子，在他的肋骨上扣在那里。他修苦行，以前穿两个洞挂两个(5B)箍子。他以前是修苦行的一个出家人。后来主意打错，要利众生，他听了一些所谓现代人的宣传，说你们出家人都是坐在里边，什么好事都不干的，对社会没有利益，你应该做些对社会有利的事情。他就想，最有利的嘛，就是救人家的苦，开医院最好，他就动这个脑筋，开医院去了。

开了医院之后，医院里边接触了很多人，护士小姐很多。他的医院是这样子的，佛教医院，和尚是办事员，当然医生是请来的，那么护士很多都是比丘尼，这样子搞了一个。我们一看就不对头了。他认为好象很现代化地度众生了。

那么后来时间久了，他就还俗，他的太太就是原来的比丘尼。这样子糟糕，还了俗之后，因为他毕竟是培了很多福，以前苦行也修过，活到九十多岁。他么，对海公上师来，就经常到海公上师去，她大魔，她是大魔。你看我以前修的苦行，现在弄了一个在家人，什么都修不起来了。他说他香港还有个儿子，希望他将来出家等等。儿子出家么是他的事情，跟你不相干，他出不出家是他的事情了。他就是说上了世间的一套的当了。这就是你要去走世间上的利众生的道路，结果是自己堕落。

所以说“未度者令度”，我们怎么度的方式一定要讲究一下。不要自己随便“顺世外道”这样去度。

“未解令解脱”，没有解脱的使他解脱。

“未安者令安” “安”，安稳，最大的安稳是涅槃。初步的就是说住在这个戒里边，能持戒的人能得一份的安稳。至少是少作恶业，将来不受苦，恶道的苦不去了。那么当下你们有护法神的保护，也可以得到很多的安乐，一些危险的事情可以避免。真正的安稳是在无住涅槃。下手的方式，令众生住在戒中、律仪中。我们《上师供》经常念的“安住律仪涅槃中”。就是说初步是从律仪下手，最后是得到无上的涅槃。当然从律仪下手，中间还有戒定慧的层次，从戒下手，经过定，经过慧，那就证到最高的涅槃。

“未证灭令证”，最高的就是证到无上的涅槃，使他能够证到。这就是说我们发菩提心要做的事情就是这些，那就是发菩提心就是这样子了。

丙二 俗谛——修一切善
宏愿无穷极

前面四项是大愿，“未度者令度，未解令解脱，未安者令安，未证灭令证”——这四个大愿，也叫四弘誓愿。这个大愿无穷极，尽未来际，遍一切处，遍一切众生，要这么做。这些是世俗谛的“修一切善”。

丙三 真谛——离一切相
知愿无自性

虽然拼命地做，而知道一切法都无自性，就是这么发宏愿度众生，也是没有自性，那就是不着两边。你执着度众生，如果有实在的众生可度，有实在的宏愿可以去发，不但是证不到涅槃，而且还会我慢贡高，又是产生回头路。而修行的目的是证空性，二空——补特伽罗空、法空。而你功德大了之后就会产生我慢，把我执更增强。所以你修功德不修空性的话，徒然是增长我慢，这个对佛教里面的路还是要反过去，越走越远的。

我们经常看到持戒清净的脾气很大，什么人都看不顺眼，这个不持戒，那个不合威仪等等，就是批评人。就说你自己没有错的话，你这个我慢贡高就错了。我们学佛的目的，持戒是什么？要断烦恼，烦恼的根子是我执。你现在一个我执很大——我比你们高一等，我什么都对，你们什么都不对……这是我执的极端的表现，那跟修行证道是背道而驰的。那么你这个就是“天变为魔”，也是走一个反道去了。

那么修定一样。定中得到一点点的好处，好象是人家没有的，一般凡夫没有的境界看到一点点就抬高自己，什么人都看不起，总认为自己是最高的。那也是我慢贡高的表现，等等。这就是说功德越大的人越要注意，不要起我慢。而能够不生我慢，非要知道空性不可。你不知空性，我慢是没有办法避免的。你尽管讲谦虚好，什么好，儒家也很讲谦虚，但是你真正有学问的人都有几分我慢。因为他不知空性，尽管你世间法圆融得很，但是空性没有，我慢是扫不完的。而佛教里边因为功德更大，比世间还大，那么戒定慧功德都会生我慢。学法也一样的。学了很多的法，辩论的时候滔滔不绝，学的书很多，引经据典，人家都不知道的你可以都翻出来。这样子我慢就大起来，我慢一大的话，又是背道而驰了。我们要求的是无我，你结果是大大的我，不是无我。

所以在修功德的时候，一定要修空性，至少要观空性，“知愿无自性”。这两个合拢来，才功德圆满，否则就偏了。“宏愿无穷极”，一定要知道“知愿无自性”，这两个要同时进行。

乙三 菩提心之胜利
丙一 成就断德
摧我慢大山 除极细习气

“摧我慢大山”。这样子做有什么好处？我慢的大山可以摧掉了。单是拼命做、修功德，不知空性的话，我慢会高起来，不但是摧不了，还是越堆越高。那么这个一定要知空性，但是知道空性什么都不干了也不行的，这是走到另一个极端去，那么这是摧我慢大山。我慢大山可以把它摧掉，修佛法的人最容易产生我慢的，这个大家一定要注意。

“除极细习气”。烦恼要除掉，还要除习气。烦恼可以戒的方法除；习气没有定除不了。所以只有修定才能够把习气除掉。要摧我慢大山，要破极细的习气，这个要靠定。这是佛的功德里面的断德，断烦恼习气的。我慢是最大的烦恼。

丙二 成就悲德
方便不舍悲 修禅清净意

“方便不舍悲”，“方便”就是说要有次第，佛教的里边不能离开次第，菩提道次第、密宗道次第等等。我们讲方便就是依次第，没有次第就不方便了。你要达到一个目的决定要依次第达到。小孩子你要他成一个大学问家，你必定要他从幼儿班学起，学到大学、研究生，最后考博士等等，他才是成一个学问家。你说小孩子养下来才五六岁，你把他送到研究院去，他根本就莫名其妙，打死他也不会成一个博士。这个没有次第嘛，不但没有成就，还害人。所以说一定要有次第，方便就是次第，离开次第没有方便。

你这样子修的时候不舍悲，不要把悲心舍掉，自己拼命用功，不管人家。丛林里很多人，他自己关在房间里用功倒是蛮用功的，但是丛林的事情叫他去干也不干的，这个就是没有悲心了。我们学法的目的是护持正法，丛林是道场，就是住持正法的地方。你对现下的这个住持正法的地方不管，你什么“发心利他故，乐正等菩提”，不是骗人嘛？

“修禅清净意”，“修禅”可以使我们的心意达到最高的清净的高度。因为你要断习气，烦恼是粗的，习气是最细的，没有深的定是断不掉了的。就是说真正修禅的好处就是能够不断地断烦恼习气。断了之后，我们的心就达到最高的清净了。这是修禅的，又要有悲心，又要有智慧，这样才达到最高的禅定的境界。

这是发心的资粮。那就是说不管是修禅也好，修加行也好，哪怕你学法也好，都要问一问自己，到底是哪一个发心。智者大师的九个不正的发心，回去慢慢看，到底有没有挨的到哪一边去？那么正的发心我们是不是够那个格，这个都值得考虑的。

我看初发心，你说完全的没有不正的心，完全是符合最正的那个发心的，恐怕不会很多。都是在修行当中慢慢磨炼、慢慢地拨正，使自己邪的不断去掉，正的不断培养，这样子才能够达到真正的发心。不是说一天两天，书上一看就会达到这个效果的，这就是要下功夫的。所以我们这本书不是看的，是要修的。就是如何达到发心正，并不是说你看懂，我知道，这个是正，那个不正，这个解决不了问题。你知道这个正、不正，但是你做的还是不正，那有什么用？倒看人很会看，哎呀，你这个修禅你是为修罗心，你这个修禅是畜生心。尽是批评人家，不知道自己却已经是一无是处了。

日常法师讲《菩提道次第广论》时候，一开头就讲这个问题，不要把东西拿来看人家，发心是对照自己的。自己到底是发的什么心，哪个不正的慢慢地把它纠正过来，有一些正的赶快鼓励，多多地发扬，把它发挥得更完全，这是我们要做的。这功夫靠自己去下，人家不能加诸于人的。就是“心心相印”，并不是把我的心摆到你的心里去，你就成了佛，那是要自己根据佛的心，去慢慢的把自己的心净化，净化到跟佛差不多，最后是一模一样，这才是修行。那么“发心资粮”就是这样子了。

三 内外圆满资粮
“内外圆满资粮”《菩提道次第》讲得很多，我们也不必很广讲。但是也念过去，因为这也是一个修行的方式，不是知道的事情。你知道内五圆满、外五圆满，知道完了？……要经常地修，知道来之不易，那你才珍惜这一辈子的人身，才肯精进地去修行。你不去思惟修，听过了算数，那么“圆满”还是“圆满”，结果你圆满反而不圆满了。为什么？你不珍惜那个圆满，不圆满的事情就会去做，那么就反而糟蹋自己的这个资粮。所以“内外圆满资粮”在修定当中也是一个重要的资粮，不能不说。

甲一 内五种圆满
乙一 善得人身
善得人身难 丈夫根成就 或得女人身 非诸黄门等

“善得人身”，得到圆满的人身，不是黄门等等的那些。

“丈夫根成就”，“丈夫”是什么？非是男的叫丈夫，女中也有丈夫，就是有能力的、堪能修行的人叫丈夫。那么他的根成就。

“或得女人身”，得了女人也可以修的，并不是说女人就不能修，女人要发了心，发了修行的坚定出离心的，那就是女中丈夫。

根支不具的，是黄门这一类了。不是这一类那就是可以修行的人；如果说入了黄门这一类，那就是不能修行了。

这里又很感叹泰国是个佛教国，但是却产生一种全世界没有的“人妖”的怪现象。这是黄门之类的，是人为的，不是天生的。自己的圆满人身他不知道修行。你不知道嘛？泰国里每一个人几乎都赶着出家的，该是知道修行的。但是偏偏“人妖”又出在泰国，其他的国家都没有，这是个怪现象。就是说有佛么必有魔，在佛教最盛的里边，最不好的现象也会出在这个里头。

乙二 生处中国
生圣处中国 四众贤善域 不堕篾戾车 边方邪见地

生在“圣处”，有圣人居的地方。“中国”就是中心的地方，不一定是中华人民共和国的中国。凡有四众弟子的地方就是“中国”。

“四众贤善域”，这个地方四众弟子都有。有“圣”有“贤”的那些地方，就是佛弟子能够修行教化的地方。

“不堕篾戾车，边方邪见地。”不在边地下贱的地方。“篾戾车”就是边地下贱。“边方邪见地”也是这个意思，不是中国。“边方”就不是中国，就是没有四众弟子的地方，或者四众不全的地方。“邪见地”更糟糕，就是邪教通行的地方。有些地方是信邪教的，佛弟子去，不但是教化不了他，他还要害你的。

以前海公上师藏地学法打印度回来。他去朝拜菩提道场的菩提树，去大礼拜，结果被那些外道下毒药，泻肚子，几乎丧命。但是他坚持，总算是胜过了。那就出了一些公案。他肚子泻得很厉害的时候，就想到要死掉，把他的东西，一个嘎寤要送给印度一个出家人。那个印度出家人住在菩提道场的，他说我碰到很多，很多人快死了，把东西送给我，等到好了又要回去了。他说我不要不要。这是海公上师亲身经历的事情。毕竟三宝加持，海公上师他胜过了这个泻肚子的境界。后来有一次，他顶大礼的时候昏倒在地，看到一个很高大的印度的和尚，他跑过来说：“啊！你很精进，将来你道场里边一打钟我就来。”就是“我来护法”，是罗汉化身。所以后来上师办近慈寺的时候，非常兴盛，就是有那些尊者护法。

这是第二个，生在有四众游化的地方。

乙三 诸根不缺
不愚钝顽騃 盲聋喑哑等 不缺诸根支 解语能精勤

“不愚钝顽騃”。不是那些天生低能的人，“愚钝”——顽固不化，还有傻瓜之类的、低能的那些人。

“盲聋喑哑”，就是说五根不全。最近有封信，一个居士问，他说聋子能不能受三皈依？三皈依要亲自听到，传法师父的话要听清楚，意思要知道。他耳朵聋的，不能听的怎么办？他钻个空子，这样的人如果要学佛，他就方便——聋哑人打手势，你也打手势跟他说。当然真正的条件是不够。

“不缺诸根支”，根支不缺，残疾的也不行。

“解语能精勤”，能够解语，解语就是人家说话，能够分得清是非，好的话坏的话听得清楚。有的人就是糊涂，人家说了很多坏话，不好，不正的话，因为他们感情要好，听得津津有味；人家在劝他，以正规的佛教道理跟他说，他听不进去。这个是不解语。解语就是人家说的话分辨正确的，错误的能够知道。也就是闻法，你闻法的时候，善恶都不知道，你闻什么法？有的听到“一贯道”之类的相信得很，听到佛教的，这个我没有缘的，听不进去。

前两天，这里来一个苏州居士，他的母亲是一贯道。孩子倒是佛教徒，跑上来求法、问法。他的母亲不但是不上来，连大师殿拜也不拜。她说这是藏地的，我不拜的。这个一贯道，这就是不解善恶语了。我说你好好劝她，她是你母亲，他说劝不进，她听不进去，不解善恶语。这样子人很危险，邪知邪见。如果这辈子过完了之后，生前改不了，下辈子的苦报是不可说。

目犍连给人打死的公案也是——目犍连跟舍利弗到地狱去游化，碰到一个外道，他就跟他说他以前是印度的外道，收了很多弟子，他自己是邪见，搞错，在地狱受苦，希望他们两个圣者到人间去的时候，把他的弟子劝回来，说他的师父是搞错，受苦去了。结果，目犍连倒是好心，跑得来跟那些外道说，你们师父在地狱受苦，他叫你们赶快改个道，好好修佛法。结果他们的一个外道气得不得，你污蔑我们的师父，还要说什么他的师父在地狱受苦，拿起棍子就打，把目犍连打死，就是这个公案。这些人就没有办法了。信邪的人你要把他劝过来困难的，哪怕你真的事情、地狱的事情告诉他，他不相信的。

不但要解善恶语，听了善法之后马上精进的修学，这才有诸根不缺这一条。

乙四 无诸业障
害父母罗汉 破僧出佛血 不已作当作 现生障登圣

这是第四条，没有五无间罪。哪五无间罪？杀父、杀母、杀阿罗汉、破僧、出佛身血。这五条“不已作”，过去没有作过，现在也不会作，这样的人可以修行。

如果你过去杀父，犯五无间罪的，这一辈子你是没有希望的，“障登圣”，就是说不能见道的，再修也是见不了道的，不能成圣者的。所以央掘摩罗他要杀母亲的时候，佛就赶快度他，再不度的话，母亲杀了之后，这一辈子他成阿罗汉就成问题，所以马上就去把他度了。母亲没有杀掉，总算他还是过去的善根，把那些以前的罪业都忏掉，成阿罗汉。那么有五无间罪就不行了。“现生障登圣”，有了五无间罪的人，或者是心里要想犯五无间罪的人，这些人，这辈子修行是不会成就的。

乙五 正信不邪
净心信佛说 法及毗奈耶 邪见背因果 恶法不生信

这种就是有善根的，他心清净，凡是佛说的能够清净的心去接受下来，“法及毗奈耶”就是法跟戒律。这些佛说的法，佛说的律，他都能够清净的心去接受、信奉，而对那些邪见、背因果的话、那些恶的法听不进去。这是过去的善根。

现在的人，就是邪见、背因果的听起来津津有味。佛说的东西，要他持戒，要不吃荤等等，呀！这个做得很难，不相信，相信了之后，自己受了捆缚，那还是信邪的好。邪的，将来也能升天，也能享受，而现在也不要受那么多的苦。那乐得去信邪的。这些人就没有善根。

善根也不是凭空而来的，过去培下来的。过去没有善因的话，见了那些事情，善的事情做不出来的。所以说我们能够净心信佛的，来受皈依的，来修法的，来出家的都是过去培了无量的福，佛面前培了无量的功德，才能够感到现在的报。那么可惜的是不要现在出了家，还去做一些莫名其妙的事情，那就叫可惜。有的人出家之后还修气功的，虽然不多，但是也是有这样的人，那就是自己对不起自己，也对不起三宝了。这是内的五个圆满，下边是外圆满。

甲二 外五种圆满
乙一 值佛出世
经无量大劫 修难行苦行 二资粮圆满 成无上菩提

这是碰到佛出世，我们说能够碰到佛出世当然是最好。假使没有佛出世，有佛的弟子能够证果证道，或者能够弘扬正法的碰到，也算一个外圆满。那么碰到邪师就糟糕，那就不圆满了。所以，最高的就是能够碰到佛。佛不是轻易而得的，“经无量大劫”，就是三大阿僧祗劫，“修难行苦行”，整个的南阎浮提，没有一个地方不是释迦牟尼佛过去洒头目脑髓的地方。在每一个地方都修过极大的苦行，这样子得到的一个果。

“二资粮圆满”，福德、智慧，这俩个资粮都全部圆满的，最后成了最高的三藐三菩提，这样的人出现，这是头等的大事，大的幸运了。碰到佛在世的人，是最有福的人。我们虽然没有碰到释迦佛亲自出现，但是他的等流的弟子，同样能够住持正法，能够弘扬正法，能够修证正法，这也是极大的福报。

乙二 说十二分教
经重颂记别 讽诵自因缘 喻本事本生 方广希论议

“十二分教”——佛出世不一定说十二分教，也不一定说戒。过去七佛，不是每一尊佛都说十二部经的。 《律海十门》就有，只有过去的四尊佛才说三藏十二分教。也不是每一个佛都说广的比丘戒、别解脱戒。略戒说一个颂，人的根机利，不要说那么多就够了。对我们钝根众生来说，那些教法是必需的，而过去的佛却不是每一尊佛都说的。释迦牟尼佛就是慈悲我们的这些钝根众生，他是大慈大悲，三藏十二分教都说圆满，还要把戒律广说，对住持正法起了极大的作用。

十二分教是：契经、重颂、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希有、论议，这十二分。

“契经”，就是契机契理，上契佛的理、真如的理，下契众生的机，就是契经。契经，修多罗，又表示线。很多花放在桌子上，风一吹就吹掉。用线把它串起来，成一个花蔓，就吹不散了。佛说的话，把它串起来，成一个修多罗，契经。契机、契理，这里重点是“契机”。

“重颂”，经说完，把意思再重新归纳一下，使我们可以记忆，再说个颂。或者说经的时候，有些众生迟到，没有到，那么佛悲愍他们，在经说完之后再说一个颂子，把意思都摄在里边。一方面便于摄持，再一方面后来的也可以听到，这是叫“重颂”。

“记别”，造的善恶业，将来要感什么果，佛进行授记，《法华经》里的授记等等，这是有记别的。

“讽颂”，“重颂”是讲了长行之后再作个颂，这个“讽颂”本身就是颂，没有长行的，叫“讽颂”。

“自说”，有深妙的意思，弟子不知道，没有人请问，佛感到这个时候非说不可，就像《阿弥陀经》，不问自说。就是这些很重要的、深妙的意思的法，虽然没有弟子请，佛也是悲心，自己说——这是“自说”。

“因缘”，说这个经有什么缘起，怎么样子造成的，造成佛说的因缘。

“譬喻”，用世间那一些比较容易的话来表达这个法的深意。我们在因明里边，(6A)经常用喻，就是一个法的事情比较深，你会不到的话，来一个世间的比喻，你可以从这个地方比较浅近地可以会到这个深的道理了。

“本事”、“本生”，“本事”就是讲过去的事情，“本生”讲现在的事情。

“方广”就是广大地说，一切法的性相，前后次第等等。

“希有”，那个方广中神通变化的希有 事情。

“论议”，就是辨析法相的事情。

总的经里边，分十二种。并不是十二部经，一本讲契经，一本讲重颂……，不是这个。经里边都含有十二个因素，就是佛说的十二分教。或者不是佛说的，由声闻弟子来宣传佛的十二分教。这都是属于外圆满的。不然除了佛说教，佛出世，就是佛在世的众生以外，其他的人，外圆满都没有了。那么相对的有佛的大弟子，有修有证的，来弘扬佛法，能够宣说十二分教的，也算外圆满。

乙三 教法久住
佛转正*轮 尔后经多时 正行正法具 次第作证理

这是说佛的教法久住。佛说十二分教，他的弟子能够等流下去，依法随而行。“正行”是法随法行，依法能行；“正法”还完“具”，没有缺少。“次第”，按照这个法次第修证的，这个教法是圆满的。

乙四 作证随转
能证正法者 了知修学人 如所证随转 作教授教诫

前面是弘扬正法。在弘扬正法时，他观察他的弟子，能够修证正法的人，有堪能性的，他就把自己所证的教给他，“教授教诫”，使他也能够证道。这就是证法。前面是教法住世，这是证法住世。教授教诫，在《俱舍》里边，教授是修善，教诫是止恶，那么各种各样的讲法都可以。

乙五 他所哀愍
他谓施主施 净命诸资具 衣食住病药 四缘不差违

这是说修行的外缘条件不缺。“他所哀愍”，“他”就是施主，施主有供养的心，使你能够饮食衣服卧具医药不缺，能够好好地修行。“净命”，如法的得到养命。假使说施主不哀愍，没有悲心的话，他不供养你，那么你就要去求。求的时候，就会想一些手腕，不净的养命就会出来。因为你要求人家供养你，你是平平常常的普普通通一个人，人家不一定恭敬你，不一定供养你。你要装得与众不同，那就是装怪相。有的就是头发长长的，表示头陀行，穿破衣服等等，或者马路上坐起，或者人家进出的门口端坐，好象修定，这样子做给人家看。那么人家看这个人有德，就供养你。总之要想一些办法得利养的话，就会走邪命。 这样子就不能如法的修行了。我们要如法修行的话，清净养命是重要的，那就要有这些护法居士来护持道场，使修行的人不感到危机。

我们现在算是条件很好的。我听他们上座师跟我说，近慈寺的时候，海公上师在近慈寺，是海公上师弘法最盛的时候，也会断粮，就是说吃饭的钱都没有了。那么怎么办？求护法。护法一求，下半天就会有人送来，这个是非常灵感的。但是，我们也可以想到海公上师在世的时候，即使他那样子顺的时候，还有资源不够的时候。

所以我们现在，虽然这个小道场，名气也不大，学的法也没有海公上师规模那么好。但是这一点还没碰到，我们还没有断过粮，我们的库房里存款用完的时候还没有。这个就是说，现在的护法菩萨，也包括那些居士，悲心很大，对我们是做极大的护持。那么我们要趁这个机会，好好地修行，不要辜负了。

我在这里要说一下的，千万不要糟蹋，自己吃不下不要倒掉。倒掉之后，护法菩萨不高兴的。他花了很大气力给你护持那么多东西，吃的用的，你把它乱丢，衣服什么东西，好好的袜子、鞋到处扔，饭吃不完了到处丢，到处倒，这个你自己想想看，这个是不是符合修行的要求。恐怕福气搞完，自己心里就要起烦恼，就住不住，这是一定的道理。我们要成佛，要积极大的福报，现在我们那么一点点福气还要糟蹋，你想想看，你成佛是遥遥无期，恐怕受苦的时间还很多了。这一点希望，当然不是大部分，个别极少数人，值得自己警惕自己。今天时间到，就讲到这里。

第五讲

《定道资粮颂》，昨天我们讲了“内外圆满资粮”。这个《菩提道次第》里讲过的，这里因为修定的需要，所以也摆在那里边。那么内外十个圆满，并不是说知道就是算数的，这个是要修的。怎么修呢？就是再再地串习，思惟，就是要刻念，把自己这个念头养成功。那么这样子有什么好处？修行不会退，决定要知道人身难得，能够碰到佛法。

内的，要得到如量的身，既不是盲聋喑哑，又不是黄门这一些不能修行的人，也能够生在有佛法的地方。也不是愚钝顽騃，生下来不聪明的、白痴、这一类低能的人。盲聋喑哑支分不具，不能接受佛法。还要能够解语，能够分别善恶，人家说了好的话，知道是好的，说不好的能知不好的。如果你善恶语不解的话，给你讲佛法你认为是坏事，给你讲坏话你认为好事，那就颠倒了。

还要没有业障，如果有五无间罪的，不但是你已经做了的，心里有这些思想的，这些人这辈子不能登圣，就是不能见道，不能成道的。已经成了这个罪障的固然不要说，“不已作当作”，就是说，将来是有可能会做的，就是心里的状态是倾向于要干这个坏事的。那么这一类人，不能登圣，就是不能修行，不能成道的。就是表面上出家也好，皈依修行也好，没有效果的。

最后，对佛说的法、律能够相信，有这个善根。佛说的话，我们怎么能相信？就是过去对佛说的话有信心，对佛说的话有经验，知道是对的，那么这辈子碰到佛说法，一听就欢喜，一听就相信。我们经常看到一些居士，他到庙里来，见庙子就欢喜，看佛像也高兴，经书说的话，听了也欢喜，这些都是过去的善根所致。假使没有善根，听了这些话就会反对，毁谤，这些也是多见不鲜的。现在社会上那些听了佛说的话，他还要笑人家，哎哟，你们相信迷信……谤佛谤法的话都会说。这些是邪见。

外圆满，能够碰到佛出世。假使没有佛出世的话，也有佛等流的大弟子住世。十二部经都有，教法在住世。“所证随转”，有这样的人，他知道能够堪忍证道的人，可以把法交给他，使他也证果证道。最后一个，生活有施主供养。这样子，就要条件圆满。这十个圆满并不是轻而易举得到的，也是过去培了很多善根，供养三宝，持戒等等，才能够感到这一辈子的内外的圆满。

那么你经常去修，思惟，你知道这十个圆满现在我们基本上得到是很不容易，就不要错失这个机会了。一个人的一生并不很长，几十年。几十年里边，就是小孩子不懂事的时候，又占了很多年。在出家的来说，从小出家的并不是多数，一般中途出家或者年轻出家，那前面二十来年的时间，已经耽搁了。出了家之后，是不是一下子进道？他有的时候还要东转西转的，他也进不了门，又耽搁了很多年。假使你即使进了门，能修行，但是每天要睡眠，还要吃饭，大小便等等，夏天还要沐浴。还有一些人情的往来，有的时候害病，要睡在床上，这些要耽搁很多时间。等到老朽，学也学不进，修也修不动，这又耽搁了很多时间。真正能修能学的时间加起来并不多，一生里面没有多少年。如果你浑浑噩噩地混过去，等到年纪大之后，要学也学不进了。很多人就是年轻的时候不学，儒家也有，“老大徒伤悲”，老了之后，你再要学，学不进去了。

修也一样的，某些祖师说，要修禅定，要精力充沛的时候修。等到老朽气衰，气脉要通就很困难。当然也不是绝对，胁尊者他八十岁能够证阿罗汉，三明六通，精通三藏，什么都完备。但是这样的人，历史上只有这么一个，这是他示现给我们看的，就是说老人不要灰心。真正能够做到这样的人，恐怕历史上很少很少，除了胁尊者之外，也没有听说第二个，八十岁出家能够证阿罗汉，三明六通，尽通三藏，这样的人，还没听说过。那就是说，要珍惜这有限的时间，抓紧时间修，不要再去混了。东混西混的话，错过了好的时候，以后再悔也来不及了。

这个经常这样修，精进的心就会起来，同时不会退转。那么不是知道就算数，知道很简单，这个道理也不深，你去给一个老婆婆她讲，她也听得懂。但是要起作用，就是要经常思惟经常修。

第一科把禅的种类分了一下。第二科，修禅的发心要辨正，邪的要去掉，正的要修起来。第三科，你要修定，要有圆满——内有圆满的身，外有圆满的环境。

四 决定出离心资粮
甲一 自求出离成就解脱
这些都有了，真正要修禅定，决定要出离心的。没有出离心的，世间禅。世间禅跟出世禅的分别就在于你有没有菩提心、出离心。有菩提心、出离心，修什么禅都是出世间的无漏的。如果没有出离心、菩提心，那你修什么禅，你就是依了佛法禅修，也感的是世间禅的果。

念佛也一样的，念佛本来生西方是无漏的，但是你求人天福报，你念了佛之后，求自己这辈子福气大、有钱、财多、长寿、身体健康、儿孙满堂。就是你求到，这个对生死有什么关系？这一辈子过了，下辈子又没有了。

要知道，财就是毒蛇，财来了之后，有很多的麻烦事情要来。盗贼要来偷，要来抢，人家亲戚朋友要来借，自己要挥霍乱用，碰到一些王难的时候还要把你没收，自己经常要花工夫去理财，做生意的更要花很大功夫去料理他的这些业务。那都是辛苦的事情，对修行不利。这样子去搞了你还修什么行呢？

有一个居士给我写信，他说他本来是上班的，现在有一个工作，就是推销什么，他说他有路，问我好不好。我说你自己看么，你看对修行有利就好，不利就不好了。他说怎么不利？我说你上班，八小时回来就没有事，你搞你的。你要推销的话，你晚上还要动脑筋，哪个人可以卖出去，什么货，什么时候跟哪个联系，你一天到晚动脑筋，你还能修了？钱多了没有用，钱多了你能干啥呢？结果他说懂了懂了。懂了嘛看他到底是不是真的放下了。

反正现在的人都是看钱，你只要有钱给他，什么都不怕，拼命也敢的。是不是对修行有利？要重视这一点，就要把前面的内外资粮圆满经常修，不要问的，自己就放下了。这个钱有什么可贵呢？人身得到，佛法的中国也生到，业障也没有，信心也有，生活的条件也有，你还不修你干啥？所以这就要有一点道心了。有些问题也不要问的。没有道心，就是这个问题给你指好，你其他问题又犹豫不决，又来了。有了道心之后，一切从道的利益出发，就不要问人家，自己可以决定的。

乙一 标涅槃为上
决定出离心 涅槃为上首 不因引他信 远利养名称

前面的一些修行条件有了之后，真正修定，那一定要有出离心，最起码要有出离心。出离心感声闻果，菩提心感佛果。出离心是基本的，菩提心也是建筑在出离心上面的；个人出离三界的苦是出离心，要度尽一切众生都出三界的苦，这就是菩提心了。所以说，离开出离心也就谈不上菩提心，有了出离心，菩提心也能够容易地生起来。

“决定出离心，涅槃为上首”。我们要求出离，出离什么？出离三恶道，这是最初的出离。出离人天，往色无色界去，也是个出离。色无色界也不安稳，再要往上出离，出三界。这个是真的出离，就是说“涅槃为上首”。不以上面的人天为目的，就是前面的世间禅，忻上厌下，因为上边好，就层层往上边升，这个并不是出离的。真正的出离，“涅槃为上首”，以涅槃为我们的最终目标。这个将来是要证涅槃的，这个涅槃当然不一定是声闻涅槃，佛的无住涅槃也包在里头。以追求涅槃为最高目的，这个就是出离心。而且要生起决定的心。

“不因引他信”，我们修定的目的，并不是说要引人家相信。很多人就是说，他对弘法感兴趣，也有这个愿，希望正法能够遍传到一切有情。但是他的方式方法，总认为要有一些惊人的、与众不同的方法，才可能起效果，所以，一般都想到神通方面去了。修定的目的，以得到一些通，以神通来引他生信。前面讲过的，发心是不正的。修的目的是为了涅槃，一切众生都要住涅槃，是这个目的。

那么不但是这样子的，或者你是自己装模作样地修定，使人家恭敬你，那个更不好了。“远利养名称”，修定的目标，绝对不是为了名称利养。这个人得定，这个人修定的，老禅和子，大家恭敬，这是世间上的常情了。但是我们的目标不是为这个，为了人家的恭敬供养就去修定。修定的目标是涅槃。这个前面就给你指出，不能要下边的那一些。

乙二 根本乘五道
那么如何是走向涅槃的道路呢？一般就是五道。

丙一 资粮道
知世苦无常 满欲溺更深 远离众愦闹 障盖恶寻思

此等善思惟 得思所成智 由此殷重行 得修所成智

“知世苦无常”，最起码的要知道这个世间是苦的，无常的。四谛是不能离开的，四谛里边，苦谛就是无常、苦、空、无我，空、无我是高一点，一般人还不能达到这个高度。假使说无常跟苦，一般是能够理解的。尤其是无常，你懂一点科学常识的都能知道，一切法都在转变，不断地在转化，无常的。

那么无常，就是苦了。世间上的事情，人都希望能够常驻，那就是得到快乐永远。像秦始皇一样，妄想皇帝做一万世，他自己要长寿不死，要求灵芝草。他这个愿望是好，但这个是达不到的，总是要无常的。你越是要追求常，无常还快一些，因为你手腕不正当了。秦始皇四十多岁就死掉了。一般人，像他那么色力强的，应当是活长寿，可是他杀生太多，四十多岁就死在路上，车子里死掉了。因为他死掉，关系很大，不敢报丧，结果里边发臭，烂掉了还没有下葬。那就是果报的问题，他做的恶事太多。那么无常。

这些知道之后，那么你出离心的气味就有了。如果你对世间感到不是苦，也感到可以长久，那么保证你出离心生不起的。

“满欲溺更深”，一般人对世界上的苦苦是认得到的，贫穷，疾病，短命，或者遭人家轻贱，那么他感到是苦了。但是你满足，又长寿，又健康，发财又多，地位又高，名声又大，这个就认为是快乐，他对这个不厌离。对这方面要特别注意。“满欲溺更深”，你满欲的话，就是满足你的欲望的话，“溺”，就是说，堕落下去，“更深”。“世间满足深险罪业坑”，就是《五字真言》那句话。世间上你满了愿，一般人就是很满足，他信佛的目的就是为这个，世间满愿。但是不知道这是很深的、很险的一个坑，欲满了之后决定要造罪，你要享受，哪有不造罪的？你造了很多罪，将来的果报还是得你自己受了。 穷人要造罪，他一个是条件不够，再一个，他也胆小一点。那么几方面来说，他造不了大罪，除非是亡命之徒，杀人放火，抢东西，这个是另外的了。一般安分守己的穷人，他的能力有限，大罪造不出来。他因为没有地位，害怕，不敢做坏事，那么造罪也少一些。有钱有财有势的，胆子又大，条件又好，要做坏事都很容易，那么他堕落就很容易了。那些做大官的，开始的时候，在奋斗的时候，没有上高位子的时候，都兢兢业业地为这个事业而奋斗，等到位子一高了之后，地位高了，他的权利大了，无所不为，什么坏事都会做。

“远离众愦闹”，心里边的不清静，就是“愦”；外境的不清静，“闹”。内的外的这两个都要远离。内就是五盖那些烦恼；外边的，五欲，闹市里面的色声香味触。

我们在澳洲的时候，有个地方他们叫红灯区，红灯嘛就是禁，禁区了。说禁区，实际上是故意拿禁区来引诱人进去的，里边都是那个下流不堪的事情，做那些事情的，这个在海外好象是很公开。我们国内，毕竟不能公开这么做了。所以说中国人，不管你是怎么样，总之精神文明，是高于海外的。这个我们倒是看了感到确实有我们的胜处。

“障盖恶寻思”，“盖”，是五盖。“障”是业障、烦恼障、所知障、报障。

报障就是前面的这个不圆满：生在盲聋喑哑(残废、根支不具)，生在边地，等等。蔑戾车，一般说是边地下贱。实际上蔑戾车是印度的一种外道，这个外道，他的教条极严格，邪见极深，不可引转的，就是不容易把他们劝回来的。他们教条严格，把他紧紧地箍在他们的外道里边。你想要劝他，劝不出来的。我们说“一贯道”也是的。“一贯道”他们一般是在进道之前要发誓的，假使你说把他的秘密泄漏了之后，就要五雷轰身，天上的雷把自己炸死的。他发了这个愿，所以他什么话都不泄漏的，保密的。像这些人就不可引转，不可教化。这是“障”。

“盖”就是五盖，欲贪(欲界的贪欲，就是男女之贪)，还有瞋恚、昏沉掉举、睡眠恶作、疑，这五个盖。这五盖是把我们盖住，不能得到上面的清净的。把“五盖”除掉，才能证初禅。五盖不除，永远在欲界里边。

“恶寻思”，那就是不好的寻思，不死、亲里、国土那些想法。就是修定的时候，一些不好的妄想了。一般修定的时候，要想家乡，想亲属，或者想自己如何能够不死掉了等等。这些都是恶寻思，与道不相应的。

那么想家乡，一般说家里脱离久了，去探探亲，也不是坏事了。海公上师也分析他自己，他说到了藏地之后学了很多法，他就想回到汉地来弘法，这个念头表面上看来是很好，但是他自己严格要求，他就说在这个念头里边也有家乡的寻思在里边。你为什么不到外地去弘法，一定要回汉地弘法？是不是汉地绝对需要？当然汉地也需要，但是整个世界上都需要，为什么你要回汉地？那就是他自己分析有家乡念在里头。

宗大师是标准没有亲里寻思。宗大师，大家知道，他从小七岁就跟了敦珠仁钦出家，那是在青海。到十七岁左右，师父就送他到藏地去学法，因为知道他是一个大器，他就到藏地的佛教中心地方去学，学了之后就一直没有回过青海。他在外边弘法利生，事情很忙，没有空的时间，他的母亲再再地想他回去。小孩子七岁就出家，十七岁就远离家乡。他的母亲，从年轻守到年老，最后头发都白，八十多岁。她看他几次不回去，她就下了决心，把头发剪一撮下来，写一封信。她说你的母亲，年纪这么大，希望你至少回来看一下，死也甘心，就是死也瞑目。否则的话，从小出去了，中间从来没回过一次，心放不下。宗大师，也有悲心，也想还是要去一次，东西收拾好了。但是其他的法事很多，他就最后下决心，还是不去。为法要紧，个人的感情是第二。那么他就自己画一幅像，写一封信托人带去。就是跟她说，你的儿子回来了。(6B)

那个侍者就去了，到了他母亲那里，他说，你的儿子回来了。她说在哪里？他就把画打开来，画是宗大师自己画的，又加了他的神通。这个画一打开，一个宗大师的像，开口叫“阿妈”。叫了，她的母亲就很感动。她说我的儿子，虽然在外边走了几十年，毕竟修行成就，那我不要去打扰他。她自己也很安慰，自己一个孩子能够得了大成就，这个也是极大的光荣。宗大师，另外又写一篇最略的《摄颂》交给他母亲，因为年纪大了，《广论》、《略论》都修不起，就是《摄颂》，最简单的，交给她修。

那么就是说“亲里觉”，该怎么对待，宗大师，海公上师，都是这样子的。我们自己不要一动念头就要回去一次，一动念头就回去一次。探亲，当然，我们前面说过的，烦恼大家知道不对，习气，一般就是人情。你说每一年探亲假，国家都规定有，好象人之常情，父母要探一探。当然，你干的事情一般性的、放得下的，探一探也可以。但是正在你弘法利生的时候，你走不开的时候，为法正在忙的时候，探亲就不是一个重点，不是重事了。你可去可不去，不去还好一些。我们出家人，对俗家越少去越好。去了之后很多人跟我反映，到家里去，坐立不安，什么都不一样，衣服穿的不一样，生活习惯不一样，想的东西也不一样，说的话也不一样，话不投机。跟家里的人谈不上路的，那么还是赶快走，爽快一些。如果你感到回家之后很舒服，吃得好，睡得好，讲的话都正是中自己的心怀的，那你这个人还俗差不多，已经靠不住了。所以说真正的出家的人并不希望经常回家去，回家去并不是好事情了。因为父母年纪大，或者是想念得过分，回去看看，这也是孝顺，也可以。如果没有这些要求，不去为好。

那么这一些东西要善思惟，就是要认识那些障、那些盖。自己盖来了还不知道，障来了还不知道，还以为很好。尤其是烦恼障，碰到一些顺的环境，他还感到很幸福，有这么样子的环境来了，也不知道这个就是你修行的一个大大的障碍。这个环境来了，你修行是搞不成的了。尤其是男女，五欲，饮食。

饮食太好了也不行的，饮食太好，你就一天到晚就吃好的去。

以前我们在丛林里边，那些老比丘们，经常跟我们说很多人修行，一辈子在丛林里边，因为过去的人是根器都比较好，都不乱跑，对于那个男女的事基本上是隔绝的，也不随便勾引女居士说话了什么，这一方面是几乎隔绝了。但是这个烦恼心就从另一方面发展，讲究吃。过去一般的丛林对持午是不太重视的，这些老的就一天到晚做小锅了。这一下弄什么，下一次又想什么名堂，吃这个，吃那个，就把他的兴趣都投入于饮食方面去，这也是个障道的事情。

我们说烦恼在心里面是要变化的：这方面堵掉，那方面发展；那方面堵掉，它这一方面又发展去了。要把它降伏，并不是个容易的事情。那么我们要善思惟，知道这个漏洞也是不好的，那一方面也是不对的，那这样子，才能够制止它了。如果你这一方止住，那一方随他去，那是不行的。

“此等善思惟，得思所成智。”多方面的思惟，多思惟，经过多思惟之后，能够成“思所成智”，就是思慧。

我们说慧有三种。闻慧，闻慧是听了经或者看了经书，得到一个正确的认识。这个认识只停留于表面上的，和我们的思想行动还没有挂起钩来，只知道这是对的。你如果停留在这里，就是海公上师说的，“水瓢上写账”，把账写在水瓢上，水一舀的话，这个账就没有了，就冲掉了，那就是说没有力量的。

那么思慧，经常去思惟，结合自己的思想，思想上就得到决定，碰到事情来，该怎么做，有这个警觉心，所以说思慧是思惟成的。

那么你如果再进一步，行动上能够完全贯彻这个道理，再结合定的力量就是修，修所成慧，随时随地可以运用出来了。

这是三层，在“思所成智”，在我们行动上已经能够产生一点力量了。

“由此殷重行，得修所成智”。“殷重”，认真的再去修。“修所成智”，一般是得了定之后才有。得了定之后，那你出定之后，基本上就在这个框框里边，不会超越了。

孔夫子讲他的学历：七十以后“随心所欲不逾矩”。心里要想的东西，都不超出这个道德的范围，那就是说，他的心已经就范，整个的心就在正道上了。随心所欲，不管你想什么，都没有超过这个道了。那么我们得了定之后，就能得到这个。没有得定之前，随心所欲就犯规矩，因为我们还是在烦恼里边，随心所欲随了烦恼走，那想的都是非非的事情。得了定之后，烦恼降伏，那你随心所欲都在道念里头了。所以说，儒家的很高的境界，如果在佛教里边说，年轻人也达得到，只要道共戒、定共戒得到之后，就可以在这个里边。孔夫子他也下了一辈子功夫，到七十岁才达到这个境界。那你如果佛教的话，你从小修行，如果你是善根好的，二十来岁就可以达到。这也可以说佛教的高超了。

所以说，开始要把这些道理知道，知道是闻所成慧；然后加上善思惟，结合自己的思想，把它深刻地印下去，那就得到一个力量，对事情能够以决定的心去应付，这是思所成慧；那么再这样子加功下去，再得“修所成智”，修慧得到之后，就安住于道中，就不会乱走了。得了定嘛，我们的目的也是得定了。那么这三个慧里边，从闻到思，是趋向定的，从思惟再进入，那就是“修所成智”。

那么这里边我们又牵涉到一个问题。有的人对黄教的念诵感到多余，不想多念。我们说闻的时候不能离开文字的，思的时候是半离文字半依文字，修的时候脱离文字的。如果你达到修的境界，根本就不要文字，也不要念仪轨，本身就在定中，就修起来了。假使你还没有达到这个高度的时候，你就得要仪轨，没有仪轨你就是没有轨道了。我们拿飞机来说，飞机起飞的时候一定要跑道的，有轨道的，但是你到了升空之后，还没有离开这个城市，高度还不太高的时候，你要避开房屋。真正达到八千米以上，一万米，那个高度的时候，高山也碰你不到，那你是随心所欲，没有障碍的。

修行也这样子的，一开始下手你说我不要文字，那你抓什么呢？你抓的东西还是文字，你把好的文字丢掉，去抓差的文字，有什么好？禅宗不立文字，话头是不是文字？哪怕你数一个帐，打一个咳嗽，这也是概念，概念也就是文字，并没有绝对离文字的。“离言说绝思惟”，这是内证的境界，你要表示于人，都离不开文字、表相，所以这就是方式不同而已。而有的人，偏偏佛说的不要，就拣那些一般性的，我看看也不是很聪明。禅宗的方式，因为佛说的他都知道，在这里边套不出消息来，才能用其他的方式来给你通进去。你现在什么都没有的人，佛说的东西不要，那不是很愚痴吗？

丙二 加行道
见生死过失 见涅槃功胜 发真正胜解 入诸谛现观

开始说世间苦、无常，这是佛的教诫。那你要继续下去，要靠你的信心，对佛有信心，佛说的话决定是真的，我信下去，世间是苦。到底是不是苦，你还得要经验上去锻炼了。有的时候看到人家享受，什么都是顺缘，还感到这个世界上并不是太苦的嘛，还有这个不苦的。那么你在这个时候，“见生死过失”。你在修行的经验上真正的生死的过失能够看到，涅槃的功德也看到，这个时候“发真正胜解”，“真正”，真的，不错的；“胜解”，决定的解，决定的理解了。这个胜解生起来。开始凭我们的信心来的。

在这里，海公上师分了五道了。“知世苦无常”，这是资粮道，就是闻慧，从佛的教诫里边知道世间是苦的、无常的。“满欲溺更深”，“世间满足深险罪业坑”等等，那么也是勉强地就是远离那些愦闹，那么这些五盖，寻思除掉。一直到“得修所成智”，这个是加行道了。得了修所成智，“见生死过失”，那是在定中，得了定里边，他的认识就深刻了。“见生死过失”，属于加行道的，见涅槃的功德。我们只听到个“涅槃”，到底涅槃啥东西不知道。在加行道，涅槃功德能够有点消息，至少涅槃是个怎么东西，大概有点数了。这样子，你才能够生起真正的胜解，决定不疑的理解生起来了。

我们现在资粮道的人，今天给你讲经，你说，对对对。明天来一个人跟你说了一通世间五欲，拉你去吃馆子，又去跳舞厅，你也糊里糊涂跟起走了。并不是说的笑话，很多居士，受了五戒，他在这里道念很好，回到他的单位去、家里去，就糊涂，酒馆子跳舞厅都去，甚至犯戒，他们都写信来跟我说了。这就是说，还没有到资粮道的地位了。到资粮道地位，自己的真正的胜解，不错，真的不错的这个决定的胜解的生起，那不可扭转，人家这么劝，不会听他的话。

丙三 见道
证有学解脱 亦称云见道

“入诸谛现观”，就是我们前面说的四谛十六行观，已经抄过的，就是见道了。见道的时候，十六行观，四谛的道理看透，不但苦谛的道理知道，苦集灭道的道理都知道，这个就是见道了。

“证有学解脱”，有学是这个圣者，见道是登了圣者的地位，因为无漏的“忍”，无漏的“智”出现，苦法忍、苦法智都是无漏法了。这个无漏的慧生起之后，就证得圣者的地位，得圣了。

我们前面说的“四谛十六行观”，有人提个问题：“什么是有学的智见？”那是前头的，有学智见，就是有学的圣者认识到的东西，就是苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智，就这些，这个十六行观的前面的十五个，见道的十五刹那都是见道的智见。他能够看到三界的苦：看到欲界的苦，也看到上二界的苦；看到欲界的集，看到上二界的集；乃至灭道都看到，这是有学的智见。

有学智见有，也有它的解脱，有学，就是说证了道之后，三恶道是不会去，除非你是菩萨示现，三恶道去度生，如果你不是示现，跟你业报的话，不要说是见道，就算是得了上忍之后，暖顶忍这个忍，忍分三品，上中下，得了上忍的时候，恶道就已经不去，再不会到恶道去了。所以我们要真正说保险，我们三恶道绝对不去的话，单持个五戒，持得干净的话，只能保证你下一辈子不去。下一辈子你是什么人，生在什么地方，信不信佛，都不知道。下一辈子造了业之后还得要去的，以前的业还没有报销。正因为你这一辈子五戒持得好，下一生是生人天，这是决定的。但是过去的业，恶道的业并没有因此消掉，下一辈子的人天果报受完之后，以后恶道的果成熟，还是要去的。那么真正你说永远不要去的时候，就赶快见道，见了道之后，再也不会去了。除非你是要度众生，自己愿意去就去，像地藏菩萨一样，他是地狱去的。他以菩萨的地位去，不是受苦去的，是救人去的。就像《二十唯识》里的那些乌铁狗那些狱卒，他们不是受苦去的，他是惩罚罪人那些非有情的东西。那么菩萨去，他是有情，也不是惩罚他们，是救度他们去的，那个就当然不受苦了。

“证有学解脱”，有学解脱是把那些八十八使的烦恼都除掉，再不会被这些烦恼所捆起来，解脱，也解脱恶道，在事上解脱恶道的苦，也就是见道，这时候就见道了。

资粮道，就是“知世苦无常”开始，加行道“见生死过患”，这是已经深了一步了。“入诸谛现观”是见道了，“亦称云见道”，这是到见道为止。

丙四 修道
由是长加功

“由是长加功”，修道，“证无学解脱”，无学道。这是五道。那么这个我们前面都讲过，很容易讲了。见道之后，八十八使断掉，“长加功”，迷理的烦恼，还有八十一品，把这八十一品烦恼，一品一品断，断到八十品，这是修道。

丙五 无学道
证无学解脱

, 最后金刚喻定，最后一品断了之后，进入无学道。这是“证无学解脱”。无学解脱，不但是烦恼解脱，三界的苦也解脱了。“不受后有”，“我生已尽，烦恼已断”，再也不来三界受苦，这是无学解脱，这是二乘的了。大乘的无学解脱更高，它后头还有。

那么是前面是解脱道，自利的；下面利他的，菩提道。从“决定出离心”一直到“证无学解脱”，这是自利的解脱道。

甲二 度他出离圆满菩提
乙一 显利他功德
以此为人说 是名饶益他

下面是利他的菩提道，这个都没离开菩提道次第。

“以此为人说”，把自己修行的功德给人家说，劝人家修，这叫饶益他，就是利他。自己没有修行功德的话，你说什么呢？你也利不了人，所以要利人决定要先自利。自利没有，谈利人谈不上。有的人世间上利人，他也知道自己欢喜什么叫人家也欢喜什么。我记得在年轻的时候，我父亲的一个学生，他是大学生，应当是很好的。但是这个学生不太规矩，他自己去上妓院，他感到很有趣，他要劝人家去，这个是利他吗？害他。因为他标准没有，他认为这个很好玩，对他很有利，实际上对他有害了。

真正自己得到自利之后，再去为人说，这是饶益、利他了。所以利他不能离开自利，没有自利的话，你去利他是害他了。像这些世俗上的人，财色名食睡，他自己欢喜，也叫人家去享受，不是害他是干什么呢？

“以此为人说，是名饶益他”，这是菩提道的总说，菩提道也分五道。

乙二 大乘五位
丙一 资粮位
以此作闻思 是名饶益自

自己先是要自利，“以此”，前面的那些东西，“闻思”就是自己饶益自己，资粮道。

丙二 加行位
以真修实践 是建立正法

这是加行道。开头闻思的阶段，是资粮道。那么你真正修行，得了定以后，“真修实践”，正法也就靠这个建立起来。单是嘴里说没有用，还得要行持，那么加行位就产生这个功能了。

丙三 通达位
是供养如来

见道。我们说见道是一个很特殊的一个地位，前半截，无始以来都是有漏道，从见道以后，后半截全部是无漏道。这是一个转折点，见道是从有漏到无漏的转折点，是最难得的一个点。证了见道之后，以后是顺了到无学道是不困难了。从有漏道要转成无漏道，这是从来没有同类因的。一切事情，以前做过的你要再做很容易，从来没有做过的，这一次要做成功，就是从来是有漏的，这次无漏的事情出现，成功，见道，那是极困难的，你这个极困难的东西，证到，是法供养，供养如来，这个供养如来，也就是见道。真正的供养如来，是以见道的功德来供养如来，是最使佛欢喜的，这是供养如来，所以说见道的功德极大。

丙四 修习位
亦自证大乐

你修道的时候，也可以证到道跟定里的乐，定里边有他的乐趣，道里边更有它的乐趣。如果道里边没有乐的话，大家修道何苦？自己找苦吃嘛。我们解脱的乐远远超过这个世间的乐。

定公上师以前在金刚道场的时候，经常说这个话：世间之人，以男女之乐为最高，但是他不知道初禅的乐，远远胜过男女之乐。如果初禅的乐没有那么微妙的话，一般人也就永远脱离不了这个世间的五欲，男女之欲脱离不开，正因为还有比它殊胜的，才有那些高人可以放下那些低微的、下流的男女的欲乐，来追求高尚的定乐。“离生喜乐”，“定生喜乐”，这个乐是远远超过粗的那个欲界的乐了。所以说定里边有乐，而道中更有乐。什么乐？解脱的大乐。真正得涅槃是常乐我净，这个乐是不可说的乐。世间的苦乐相对的乐远远不是那么回事。

丙五 究竟位
离众苦边际 寂然永清凉 得二空无我 是究竟解脱

常乐我净的大乐，真正证到圆满的时候，就是成佛了。

“离众苦边际”，那个时候，就一切苦，连边边都没有，超越这个苦，连边都超过，那就究竟道，就是成佛的位了。

“寂然永清凉”。“寂然”就是说，一切烦恼的业障的热的烧的苦，全部熄灭，寂静，最极寂静的境界，永远是清凉的，再也没有烦恼的热所逼害。烦恼的热解脱之后，我们果上，大三灾小三灾，也永远找不到我们头上来了。

最近有传言灾难要来(指讲经时传言)，上海一个居士他说要逃到什么山上，这个佛教的书没有好好看过。那个琉璃王杀释种的时候，你怎么逃呢？目犍连拿钵把他们升到天上去，你直升飞机上去，他还是死掉了。有那个业报的话，神通是解决不了问题的，逃难更解决不了问题的，只有以共业来改善不好的业，这才是解决的办法。

这个地方就是说，证到涅槃，是“永清凉”，一切三灾，外面的三灾，内面的焱，全部都熄灭，是最大的清凉了。

“得二空无我，是究竟解脱。”得了“二空无我”，补特伽罗空和法空，这两个都是无我，补特伽罗无我跟那个法无我了。证到这个，“究竟解脱”，这个解脱到最究竟的了。这是成佛的解脱，得大自在，一切自在，再没有什么东西把你捆住了。

那么前面讲的出离心，后面“以此为人说”，实际上也就是菩提心，已经带了讲了。就是菩提心这个字眼没有标出来，而讲的东西，是大乘的五道，这是海公上师自己亲自批的。前面是根本乘的五道，后面是大乘的五道。那么前面的两个道也是遥相呼应的，前面讲了个根本乘五道，大乘的五道，这里又是再来一次，而说的大同小异。

我们要修无漏定的时候，决定不能少的一个资粮，就是出离心。出离心的扩大，为人说，饶益他，那就是菩提心了。所以说这个出离心是最根本的，菩提心是它的上层建筑了。这两个东西，无漏的出世定，是不能少的，一定要把这个树立起来，然后才能真正得到我们所需要的定。这还是发心的资粮，还有行动，行动就是戒。真正要得定，除了发心之外，就是从身口下手，那就是依戒律下手。

五 戒律仪资粮

从戒下手，一直到后面正知资粮，开头是修念；把念修成，再修知；知修成，再能够精进地不放逸，那定就在手掌之中了。正念有，正知也有，再能够精进的话，决定得定。

如果你念都没有修起来，正知也没有，那又懈怠，当然得不到定，那么你肯精进，没有正知正念，也得不到定。或者是得一个魔加持的定，不好的定。没有正知正念，这个定得到了也不是好定，那么实际说真正定也得不到。那么正知正念两个东西，也不能少一个。有正念没有正知，也不能得定。所以说你要真正要得定，正知正念不放逸，这三个东西一定要拿稳了。

正知正念打开了有什么东西呢？正念里边讲了很多，从戒下手，这些都是正念。我们从别解脱戒里边下手，能够在事上起用，这个就是正念开始引起，如何应用，正念就现在开始学，那么这个慢慢上去，一点点上去了。从《定道资粮》也好，《禅定品》也好，大家可以去翻一翻嘛：要得定的一些前行的条件，都是讲戒，而且讲得极细。一般的戒条还不够，不能入定的，要戒律仪进了根律仪，根律仪进了意根律仪，意不乱动，念就修成功，用正知把它坚持住，不要乱动的话，再加不放逸，定决定能得到。

那么这个戒律仪，从粗的下手，身语把它防到，身语防好之后，心就不乱跑了。心然后把它能够纳入轨道，要它想什么就想什么，那定就来了。

如果我们自己身语都掌不住，在这个蒲团上，坐了半个小时来不及要外面跑一跑的话，你想得定，还早得很。你身样子都坐不长的，你怎么定得下来。

海公上师经常强调，身定而后心定，事定然后是心定。这个就是说，事相、身都能够定下来，才说心得定的话。安居也如此，三个月，定下来了，天垮下来了也不动的。一点风吹草动，来不及就跑了，那你定还早的很。要磨练定，从事上自己去看，观察自己，是不是有一点定力，就在初步的事上看。

(7A)我在南普陀碰到印顺法师过去同班级的同学，他说印顺法师在年轻的时候，他看书可以从早上吃了早饭一直看到午饭，要吃饭了才起来，他站也不站起来的，就是拼命地看，一股劲地看。这个就是看的里边三摩地已经有一点，定的力量有一点了。如果你定不住的话，至少眼睛东看西看要看一看，或者坐了一会儿难过，出去跑一圈才回来。他可以不动，这是他的定力。他的闻思的功夫是可以惊人的，他这时年纪八十多岁了。我到澳洲的时候，因为我去的那个寺院是他的弟子开的寺院，有人就谈起他的功德：问他一个问题，他可以把藏经里边第几页哪一行，亲手翻给你看，这里去找，这个资料在这里，有那么强的记忆力。年纪八十多，还可以记得那么多，这个是惊人的，可以说，那是他下了功夫来的。那么这是闻思的功夫，如果你定中的功夫再下的话，那就更大的不思议的事情就会出来。

甲一 律仪总纲
乙一 不亏戒本
不亏身语业 无缺不穿漏 止持心明了 精密作守护

“不亏身语业，无缺不穿漏。”戒律是只制身语的，别解脱戒重在身语。

这也是一个次第，你先不把身语管好，马上要你心管起来，你怎么管得住？这个心猿意马从来是停不下来的，你把身先定下来，然后心才能够慢慢地归槽，你身先是乱的，你要把心归槽，那是不可得。

所以说要把身语的事情做好，那个身语七支，就是杀、盗、淫、妄语、绮语、恶口、两舌，这个粗的坏事情，乱动的，把它息下来，初步地得到一个稳定。

戒的目的，我们内部讲过一次，戒的总的一个原则性是不恼害他，乃至不恼害一切有情。不要说根本戒——别解脱戒是二乘，就好象是不利众生的。哪一条戒总的原则都是不恼害他人。偷东西就是恼害他人，杀人更恼害他人，淫欲更恼害他，她的丈夫要生气的，对她自己也不利，下恶道的，都是恼害人家了。

所以说真正的戒，别解脱戒，是消极地不恼害他，菩萨戒是积极地利益他，两个并不违背。不要说别解脱戒二乘，跟大乘格格不相入的，不是那个事情。别解脱戒就是做的没有充分地发挥出来，但是基本做到了不恼害他，要有恼害他的事情绝对不做，这是别解脱戒的精神。你说持戒，结果恼害人家，那你持什么戒？

总的原则不恼害他。别的细则，结戒的十义。从摄取于僧、令僧欢喜，一直到正法久住，这都是戒的原则性的精髓。而在总的贯彻一个不恼害他，是别解脱戒的要求。

有的人持戒持得来太过分，使他周围的那些僧团里边很不安，你这个持戒有问题，那就是说你没有把精神拿住，只是死执戒条。要把精神跟条相融会起来。

也不是说掌握精神，“不恼害他”就对了。“不恼害他”有标准的，以佛的戒律的标准去，是真正地不恼害他，以世俗的标准去，你说不恼害他恰恰是恼害他。所以说佛是最彻底明白一切三世因果的人，才能够制戒，戒的原则不恼害他。你不知道三世因果的话，哪个是恼害哪个不恼害搞不清楚，怎么能制戒呢？所以说有的人要改戒这些，我们总感到是不如法的，戒是佛制的，哪个给你这个资格去改动呢？

“无缺不穿漏”，那么这个戒既然持了之后，就要完整地去持戒，不要缺一条，缺一些支分。更不要“穿、漏” ，“穿、漏”就是破了。“穿”就是说小的眼眼，“漏”是大大地漏掉，那就是大小的戒不要犯了。小戒固然不要犯，大戒更不能犯，或者反过来说，大戒固然不能犯，小戒也不要太随便，不要说小戒没有关系。你说一个大船，有一个小的眼眼，水就会进来。荷兰的地是在海的水平线下的，筑堤是最重要的，如果堤里面漏一个眼眼的话，整个的国家会淹没。我们小孩子的时候记得有篇语文，是荷兰的一个小孩子，他有次到海堤上去玩，看到堤破了一块，他就马上用手指把它堵住。结果手指堵不住，他把手伸进去，整个的臂塞住，不给它流。这样塞住，海水里泡，他就昏倒在那个地方，但是手还是塞住的。后来被发现，赶快抢救，总算是他的功劳，海水没有淹进来，否则没有他看见的话，海水淹没，整个国家就完了。所以这个地方不能有一点小的穿漏。

“止持心明了”，戒里边有止戒，持戒。止戒就是坏的事情不能做，持戒就是要做的事情要做了。就在二百五十条里边也有止有持的，但是总的来说这个二百五十条别解脱戒里边以止为主，而二十犍度，以做为主。那些羯磨、安居自恣，布萨，这些都是要做的，你不做怎么行？你说安居羯磨，你不做怎么安居呢？布萨的事情不做你怎么布萨呢？这些非做不可，不是靠持就完了的。那么不杀不盗不淫不妄，这些你不做就对，所以戒里边不是消极的，不作就是了事了，还有做的事情。你单止不持也不行，所以说止持都要能做。

“心明了”，不但是能做，做了不错，先要“心明了”才能做了不错，所以说哪些该止，哪些该持，要明明白白，开遮持犯都搞清楚，然后你才是做了不错了。这就是说戒律要认真的学，好好地修了学了。

“精密作护持”。在心里明白之后，在事相上就要很精密地护持它，不要犯了。不能马虎。有的人总是说小戒无所谓，不拘小节，只要把大的原则性搞好，小的事情应当是没有什么大关系了。但是我们举例，小小的一个蚁穴，就是一个蚂蚁的洞，就可以把堤跨掉，冲垮，所以说不要以为小的恶就不去对治。也有这个话的，“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，善的事情不要看不起，太小了不要做，要做大一点的；小恶的事情——哎呀，这个小事情，做一点没关系，小的事情就会成很大的后果。

戒律里面还有个比喻，就是说铁，一个铁你再小，哪怕一个铁砂，你摆在水里，还是沉下去，沉下去就是堕落，你说你的过失很小，就铁砂那么一点比喻，还是堕落，那么你铁块下去，当然也是堕落，但是有善巧，如果你把这个铁打成一个船，再大，哪怕几吨，它也不沉，那就是要靠佛的方便了。所以说世间上的事情，我们的智慧是想象不到的，我们就想铁总是要沉的，哪怕小的砂也沉，大的铁更沉，但是我们可以想到，很大的铁， 哪怕你几十吨，你打了个船了之后，不但不沉，还可以载运很多的众生到彼岸去，这个方便善巧只有佛有，我们是只有向佛学习，才能了。

我们就回想一下好了，央掘摩罗杀了九百九十九人，现世地杀了那么多人，证阿罗汉了。没有佛的方便善巧，他怎么证？所以说他过去固然有善根，但是碰不到佛的话，你这辈子死掉之后，绝对下地狱受报去，九百九十九个人，杀一个人就下地狱的。九百九十九，而且无辜的，都是跟他无冤无仇的，也不是坏人，他是逢人便杀，只要满了一千人，他就可以升天， 看到就杀的，管你什么人。但是佛可以把他度成阿罗汉果，那就是说佛的方便善巧，这个不学是不知道的。

所以有的人蛮干，凭自己的色力，不睡觉，不吃饭等等。你没有佛的智慧，蛮干干死了还得不到解脱的。为什么佛在世的时候，那么多苦行外道都不能解脱，一定要佛出来之后才把解脱道告诉我们呢？没有智慧是不行的，外道的智慧也是得了很深的定，不能说是全的智慧，尚且不能得到解脱道的气味，何况我们的一般的凡夫。

有的时候，我们说不要自暴自弃，自己有佛的种性，就是说一切众生都有佛性，应当要尊重自己的佛性，要好好修行，这是对的。但是修行当中又要有份量，自己站在什么地位，或是在资粮道么，加行道么，见道，修道么，…这个要有一个，自己要有自知之明了。你说一个凡夫，资粮道没跨进去，你说我要修无上道的法，修最高的金刚喻定，你不是做梦吗？金刚喻定，成佛之前的那个定。你烦恼是满的，定的气味半点也没有，你初禅都没有碰到一点边的人，你说要金刚喻定，这个还不是闹笑话了。

这里是“精密作守护”，小的事情也要精密地护戒，不要因为小的就马虎。

乙二 随顺威仪
若行住坐卧 四种威仪路 能随顺世间 不越世间理

亦随顺毗尼 不越毗尼制 世间无讥毁 贤良诸善士

同法持律人 亦不作呵斥 谓若衣服事 便利用水等

杨枝入聚落 乞食受用事 荡钵安置事 洗足敷设事

凡此诸所作 不违越毗尼

上边是戒，下边是威仪——戒的细则。戒是粗大的，细则就是放在威仪上去看了。所以说我们看人有道没有道，从他的威仪上看，一目了然：这是有道的，那个是没有道的。你们住在丛林住得长一点就可以，我们看出家人，再怎么样子，跟在家人那么跳跳蹦蹦，勾肩搭背的样子总不会有的，这个是，如果你穿了个袈裟，勾了个头颈，两个人跳跳蹦蹦地跑，人家都笑死，你什么出家人，这个在家人都要笑，不要说我们学过戒的了。所以说，这个威仪就是道的表现。

“若行住坐卧”，四个威仪，“四种威仪路”。威仪就是依在行住坐卧上表现，等于说路一样的，就叫威仪路。这个威仪，也不是僵得来和世间上绝对不合，也不是说完全顺世外道，跟世间同流合污的，跟它一模一样。这个就要恰到其分，不能脱离世间，又不能顺着世间，所以说“佛法在世间，不离世间觉”。戒也是这样子的，戒律威仪也是这样子的，你做一个样子跟世间上迥然不同，人家感到你是怪物，如果你跟世间上一模一样，那你道在哪里？你跟我们一样的，根本谈不上修道，那要供养你干啥呢？跟大家一样的，我供养你，我把辛辛苦苦赚的钱我省下来给你干啥呢？

“能随顺世间，不越世间理”，因为我们人生在世间上，你不能不注意世间法。佛教里边很多地方随顺国法的，盗戒是随顺国法而制的，有人偷了东西，佛就问，你们这个国家里边盗了多少东西要判死刑的？他们说五钱，好，五钱就是根本罪，很多是随着国法来的。所以有的说我们是出世间的，世间那一套我们全部不管的。佛还管，你怎么不管？要随顺世间，就是要世间上看得顺，不要看你成个怪物。

“不越世间理”，不要违越世间道理。这个我们要说一下，世间是讲仁义道德，我们的佛教徒仁义道德要讲一点，虽然不以此为止，你对父母还得要孝一下，你说我们是出家的，我不管的，你父母多余的，这个好象对佛教也不太合适的。要随顺世间，不要违背世间的道理：世间上讲的，仁义礼智，做人的道理。太虚大师一句话说的很干脆，你要做佛，先要把人做好，人都做不好，你要成佛，你怎么成呢？佛是三界里最标准的，人是五趣里边的比较好的善趣，天为什么不说呢？天不能入道，人趣最好入道了。有苦有乐，太乐了就不能修行，太苦了也不能，没有办法修了。人就是苦乐参半，最好修行的。那么你要把人做的象样，才是修佛法，人都不像人的，你都修什么佛法呢？即使你修了之后，人家就骂，你看这些修佛教的人都不讲仁义道德的，都是那些败类，那把佛教都污蔑掉了。

这个不是海公上师他自己说的，根据经论集下来的，很多是《瑜伽师地论》里边的东西。要随顺世间，不要违背世间的道理，也要随顺毗尼，那么你去一味地去随顺世间，人家打麻将我也打麻将，人家打扑克我也打扑克，人家跳舞我也去，这个又不对。亦随顺毗尼，要跟戒要符合，“不越毗尼制”。

所以说我们出家人，或者你们在家的，受了五戒以上的居士，就是有两重的约束。一个不能违背世间， 有的人就告状，他说他家里某个人信了佛之后，家里的事情都不管，等等等等。那么我们说这个合情合理的，该管的要管，如果你能说服他的，他服了，他允许你，也没有问题了。

那么一方面世间道理不要违背，再一个，戒律也不能违背了。你顺着世间上，你戒不管，那个也错。所以这两个都要兼顾到，所以说佛弟子只能是比世间的人要重，既要不要使世间讥嫌，又要不要违背戒律， 这两方面都要顾到，不能少一边。佛教里边受过大戒的都知道，很多的戒都是因为世间讥嫌而制的，本来它本身不是什么坏事，但是世间的人对你这样子做，有讥嫌，他认为你不对，那你就不要做，这些佛就制，不要做。

所以说，戒和世间法，不能说截然是两个事情，也是要兼顾世间的事情，那么两个东西不能够劈开，就是说我们用这个话来解释最好，“佛法在世间，不离世间觉。”但是你说世间么是世间，这是世间觉，你不觉的世间，你随着它走，又错了。你世间上能够用佛的觉性来处理，那就是对。

那么戒就是毗尼，佛的戒律是直接从佛的这个圆满的觉性里边流露出来的那些行动的规则，以佛的心，最高的无漏的圆满的智慧的心，流露出来的行动准则，这就是戒，所以说我们学戒就是直接学佛的行动，这是很高的，并不低。

“世间无讥毁，贤良诸善士，同法持律人，亦不作呵斥。”那就说你能够随顺世间，不越世间理，那么世间上对你就不会讥毁。这个人信佛很好很好，他信了佛之后什么事情都肯做，什么事情都牺牲自己，为人家的利益办事情，大家赞叹，这个就是对了。那佛教在世间上的信仰里就有他的地位了。如果你佛教徒是世间上的都不管的，甚至于对世间危险性的，人家就感到是一个对人不利的东西，成了这样的东西，那不是反起来了。

一方面世间上没有讥毁，另一方面，“贤良诸善士”，就是有些有道德的，修行的人，或者“同法持律人”，跟自己一起修行的持戒的人，也不作呵斥，你做对了嘛当然不呵斥你，那就是随顺毗尼，不违背毗尼，所以说世间上的人对你也感到很好，不讥嫌你，修行的人也对你不呵斥你，那就是说你做对了。“能随顺世间，不越世间理。亦随顺毗尼，不越毗尼制”。那么好，今天时间到，就讲到这里吧。

第六讲

《定道资粮颂》，前天我们讲了“内外圆满资粮”、“决定出离心资粮”，“戒律仪资粮”讲了开头一点，那么今天我们要问一下。

提问

“决定出离心资粮”里讲“决定出离心，涅槃为上首，不因引他信，远利养名称”；在“发心资粮”里也讲正的发心。这两个为什么要重复地讲？

宗H，前面讲过了，后面怎么又讲，是不是一样的？

宗H师答：前面讲的是九个不正的发心，把它都列出来给我们看，使我们知道这个是不正确的发心，我们自己有没有，如果有就去掉，发正的发心，“发心利他故，乐正等菩提”，正的发心把它树立起来。决定出离心资粮，是知道世间是苦的出离心，要求涅槃，不是要引他信，求神通一类的心，所以说……

这两个有什么差别？出世间的二利心，这是正的发心，现在又来一个出离心，两个有什么差别？……好，你坐下。

宗Y，随便说，自己想得到的就说，想不到的也没关系，我就是要看看你们到底讨论没有？(中略)好，你坐下。

宗G，你说。

宗G师答：前面就是总的讲正的发心，后面是讲具体的真正使这个出离心生起来。前面是要求我们要有这样的出离心，后面就讲一定要把它生起来。

还不都是要求生起来，为什么要说两套呢？

宗G师答：就是正的发心的重要。

前面发心资粮就是发心的重要，现在又来一个重要，不是重了吗？

宗H师答：师父，前面这个发心是说这个知见，应该发怎样的心，后面这个是修出离心。

好，你这个话。有没有补充的？宗宙，总是有点差别，一模一样的不会。

宗Z师答：前面是讲菩提心，后面是说决定的资粮是出离心，这个出离心是前面菩提心的因，所以前面的菩提心也分成两部分讲，就是解脱道，一个菩提道，那就是出离心和菩提心。

对。这里说的两个，解脱道，菩提道，两个都说了，前面的是总的，菩提心，利他。真正要修就是说要从解脱道下手，你单是菩提道，你如何下手呢？菩提道的基础是解脱道，所以说从出离心下手，这个里边并不是重，它是有一定的关系的。

再提一个问题：内外圆满资粮有五个，是哪五个？

宗B，这个好说，最好不要看书，能不看书说几个算几个，看书毫不稀奇。

(中略)

道X师答：内资粮，第一个，圆满人身，还有生在有佛法的地方，诸根不缺，业障清净，还有正信。外资粮第一个是佛出世，第二个是说能够听到圆满的十二分教，第三个是正法住在世间，第四个是作证随转，第五个是他所哀愍。

我们今天就问到这里，另外本来还要问下去，时间来不及，怕耽搁了。

我出一个问题：内的五个圆满，外的五个圆满，怎么来的？

这个问题你们明天回答，那两个五个我们知道，书上有，怎么来的呢？这个你们要回去想一想。好，今天我们就接下去，昨天的“戒律仪资粮”。

昨天讲到要“随顺世间，”“不越世间理”。世间上的一些好的事情我们要随顺，不要违背世间的道理，世间都是讲孝顺的，那么佛教徒必定要孝顺，如果说佛教徒不孝顺父母，人家就说佛教是违背伦理的，就是不合理的，不合人情的，野蛮的。这个就不好，而佛教里边这个是顺的。

佛教是讲大孝，一切有情都当父母的看。你把你父母当了一个蚂蚁看，这是颠倒，所以说有的人他强调父母与他无关，对父母不尊重，这些在佛教里说是不合理的。父母是生养自己身体的，我们的身体是从父母来的，从小养大是靠父母的，教养也是父母力量，(7B)即使你要学校去，没有父母的钱你去不了的。所以说从身体来源、教养、长大，都是靠父母。怎么可以说没有关系？这个话太不讲理了。那么就是说要，世间上的好的道理不能违背，“不越世间理”。在世间，坏的不能同流合污，世间上的跳舞厅，看录像，打牌，这个我们不能随顺。

下边要“随顺毗尼”，固然一方面要随顺世间，一方面要随顺毗尼，你太顺世间，违背毗尼，那又错了。“不越毗尼制”，不要违背戒律的制度、所持的戒。那么这样子做的话，因为顺世间理，世间上的人都赞叹你，没有讥毁。随顺毗尼，“贤良诸善士”，那就是佛教里边那些大德高僧，或者是“同法持律人”，跟你一同修行的人，他对你也感到满意，不呵斥，这样子做，就是该做的事情我们该怎么做，两边倒都不好，要走中道。

那么哪些事情呢？这个“威仪路”是表现哪里呢？

“谓若衣服事”，做衣服，一般出家人衣服都是自己补的。舍利弗有一次在补衣服，目犍连叫他到佛那里去，他说我衣服补好去。结果目犍连就拉他一起走，结果拉了半天一动也不动。就是说舍利弗的智慧、神通超过目犍连，虽然说目犍连神通第一，但是智慧舍利弗第一，有了智慧神通就也是有的了。所以说总的来说舍利弗的神通，其实是大于目犍连的。那么就是说出家人不要太依靠人家，衣服破了一扔叫人家去补，衣服脏了一扔叫人家去洗。除非你太忙了，否则的话自己要做，象舍利弗尊者那么高的地位还自己补衣服。这个海公上师也很讲究，我们在五台山的时候，他就是说我们出家人补衣服和在家人不一样，出家人缝用回头针，就是说一个针过去不是挨着往前的，一针下去之后，第二针往这个第一针后头再穿出去，这样子哪怕你中间有个断线的话，不会一下子打开的，所以这些都很讲究了。那就是说海公上师对这些事情也是亲自做的，不然他怎么知道回头针。

对衣服缝补的事情，一些规矩，“便利用水等”，大小便，用水，洗净等等。“杨枝”，漱口，“入聚落”，这些威仪，我们在《沙弥律仪》、《比丘行护律仪》，都讲的很仔细。但是能做到的人极少，希望大家这个要做到，学了之后是要做的，学了之后你知道了不做那是没有用的。

“乞食受用事”，乞食我们这里就没有，在印度，乞食的时候，威仪极重要，这是代表这个佛的法幢的，如果乞食的时候一些不威仪的事情表现出来，整个的佛教要被人家看不起的。“受用事”，乞食回来之后该怎么吃 。《金刚经》里一开头就讲的很仔细，那个“洗足已”，“敷座而坐”了。那个乞食回来之后怎么吃，还有很大的一套规矩。那么吃好之后，洗钵，“荡钵安置事”，这个要把钵洗干净，怎么洗？在比丘的行护威仪里面也讲的很仔细，“安置”，钵该怎么摆，哪些地方不能摆，哪些地方又可以摆，这些东西都要很仔细地照规矩做。

有人说：我们修定，要那么多啰嗦事干啥？你这个事情不知道，不按着做，心是乱的，拿来就做，今天这么做，明天那么做，你怎么得定呢？要事定然后心定。海公上师经常强调这个，事情是定的，你心才定得下去。今天这个样子，明天一个样子，你心定不下的。乃至吃东西，法尊法师的《论文集》，大家都看过吧，法尊法师在藏地学法的时候，天天糌粑糌粑糌粑，都是糌粑，不调的。一些老的丛林或者一些大德们，他们吃饭，今天咸菜，明天还是咸菜。我们清凉桥，就是天天咸菜、山药蛋，就是这两个东西。为什么原因？吃的简单，心思也简单，吃的复杂，心也复杂。现在大家要讲营养，今天调个花样，明天调个花样，身体倒养胖，定得不来了。今天虫吃那个，明天那个虫吃这个，里边虫翻来覆去的，虫就总要影响我们的思想的，那么这个思想就不稳定，不能够得定。要得定，饮食也要简单。

海公上师还讲一个，那些老修行，他桌子上放茶杯，几乎是一个老地方的，他那个桌子上摆茶杯的这个木头上简直有一个印，茶杯的印子都印出来，他天天这个地方摆，天天这个地方摆，他不调的，我们现在的人摆东西是没有一个数的，今天这里摆，明天想那里摆。

我这个抽屉，我摆东西有定的，这个摆在哪里，那个摆在哪里，一找就找到，但是叫其他的人给我找一个东西的话，那我回去什么都找不到，全部翻掉，次第全部翻完，这个样子对修定极不利，对做事情也不利，你自己的东西这个书摆在哪里，那个东西摆在哪里，你一找就找到，一翻乱之后，那你这个记不住那么多，今天调个样，明天调个样，你怎么记得住呢？天天摆的地方，天天用，当然记住了。所以说这些，你心定下，你这个心能够记住，就是有正念。在法上也是一样，你天天有正念之后，然后能得定，念都没有，怎么得定？这个我们将来讲。先要得正念，然后得正知，然后得定。正念都没有，定是不会来的。

“洗足敷设事”，洗脚，《金刚经》也说洗足，这些事情看看很小事情，但是《金刚经》一开头讲得很仔细，那就是讲空性的时候，并不离开事相。讲空性一切法空，还搞那么多的事情干什么呢？洗钵，洗脚，等等。就是说，一切缘起法，如法的缘起法，才能证到空性，你不如法地做，空性是证不到的。空性并不离开那些如法的、那些缘起的事，那就是很微细的威仪。像这些事情都要仔细地按照佛的威仪做。“敷设事”，敷设卧具等等，都要如法地做。

“凡此诸所作，不违越毗尼。”是这样子，做这些事情不是说想怎么做就怎么做，都要按了佛的毗尼、戒的规定，该怎么做就怎么做。如果你们有《瑜伽师地论》的，就可以去看一看。那个就讲的你乞食，走路，穿衣，持钵，……乃至手一举一动，都有一定的规矩的。那人家说起来这样子死板板的，做了个木头人，做个机器人，这个不自由。这个不是不自由，这是威仪，做上去人家看的是好，对自己什么事情有一定的，拿钵么决定左手拿，拿锡杖右手拿，衣服怎么披，……都有一定规矩，不会乱，而且将来容易得定。这些的都是得定的加行，要得定，这些先做到，如果这些没有做到，你说我得定，甚至于说我得了初禅、二禅，那是吹牛，我们不相信的。

乙三 善行如律
及善品加行 正法求受持 读诵书写事 尊长和敬业

参觐作侍承 病者起慈心 殷重若父母 尽力作供事

宣白法加行 慈悲详告语 请问或听受 翘勤无倦满

有智同梵行 身力修敬事 赞善励精勤 乐为他说法

静处结跏坐 系念正思惟

“及善品加行”，那么还有善法的加行。

“正法求受持”，正法，佛的法。正法你自己没有，要求，求了之后要受持，求都求了，听过算数，不受、不持也没用。有的人怕念诵，怕记忆，但是我们想一想，佛在世的时候，没有书的，没有纸的，没有笔的，一切都是靠背的，在结集三藏的时候都是靠背下来的，要背好多书，我们现在一点点都嫌麻烦了。佛在世的那些大阿罗汉，阿难是精通三藏的，结集的时候经藏是他背的，律藏是优波离尊者背的，论藏，有的说是迦叶尊者，有的是说迦旃延，反正都是靠背的，三藏十二部都背下的。我们现在念一点点书就吃力得来就想逃避，这个你证果证道怎么证呢？阿罗汉他做的事情，你一点没有气味，那你阿罗汉的味道也没有了。那要证果证道就困难了。“正法求受持”，受了之后要持嘛。

“读诵”，读诵是正规的事情，并不是黄教才有读诵。“书写事”，《金刚经》有书写经典可以有什么什么的功德，这是流通。那么现在有出版、印刷，固然是很方便，但是大家有这个经验，这本书你如果自己写一道比看一道那不晓得深刻多少。所以说读诵书写都有一定的作用的，并不是说有了印刷机这个不要写了。写了的跟印刷机印出来的，毕竟效果不一样。

这里我们看一看《俱舍论颂疏注释》三十一页的“五解脱处”(岀自《集异门论》卷十三)，跟读诵有关系。有五个地方可以得到解脱的，是哪五个地方呢？

五解脱处
一、大师及诸师尊为说法要。

二、以大音声读诵随所曾闻究竟法要。

三、能为他广说开示随曾所闻究竟法要。

四、独处寂静，思惟筹量、观察随曾所闻究竟法要所有义趣。

五、能善取随一定相，于彼定相能善思惟，又善了知，复善通达。

(五解脱处)如是如是于彼法要，能正了知若法若义，由正了知若法若义，便发起欣，欣故生喜，心喜故身轻安，身轻安故受乐，受乐故心定，心定故如实知见，如实知见故生厌，厌故生离，离故得解脱。

第一，“大师及诸师尊为说法要”，第一个要听闻。

第二，“以大音声读诵随所曾闻究竟法要”，那就是念诵。

昨天有人问我，念诵到底大声好，还是不出声音好。这就是看人，假使你心力很强，定的味道有一点，能随文入观，不出声音也可以的。但是你是初学，你眼睛一垂，声音一闭，五分钟以后头就点下来打瞌睡，那你还是大声念诵。

大声念诵并不是没有意义的，它是解脱处之一，“大声念诵随所曾闻究竟法要”是五解脱之一的解脱。当然后边还有小字，这个是因，得了这个因之后后边还要做，再这么微细地做下去才能够解脱。

第三，“能为他广说开示随曾所闻究竟法要”，自己听到的，为他人说。

讨论就是这个。有人不知道的，你把整个听到的“究竟法要”，重要的东西讲给他听，并不是浪费时间。即使你懂，你说我来了毫无意思，但是你为他说是五解脱处之一，将来能得解脱，你为什么不做呢？

第四，“独处寂静，思惟筹量，观察随曾所闻究竟法要所有义趣”，你除了讨论之后还要思惟，思惟的时候要个人思惟。自己晚上静处好好地思惟。过去听到的那些究竟的法要，它的义趣，深一层地思惟下去。

昨天我们讲过，闻所成慧仅仅是一个知见，知道这是对这是不对，哪些该做哪些不该做；思所成慧，经过思惟之后才对思想产生关系，然后思想上对这个事情能够起决定的知见，碰到事情来了你知道这个该怎么做，那个该那么做，有决定的见解；修所成慧能够在定中熏习，那就是说起作用，能够修能够证，在出了定之后碰到那些事情也有抵抗力，可以不随境转。这里是思慧，下面是定。

第五，“能善取随一定相，于彼定相能善思惟，又善了知，复善通达”。随里边一个法去修定。

这五个后头还有一些文。并不说这个就能够解脱，每一个后边都接一段一样的文字，所以我们把它归纳在一个括弧，把总的写在后头。你听到之后，或者是大声念诵以后，或者跟人家说，或者思惟，或者是以定中来修，“如是如是”，这样子做的话，“于彼法要，能正了知”，这个法义能够正了知，不颠倒地了知。你搞错了不是正了知了，有的人经书上的话，他以自己的心思来解。明明是这个意思，他用他自己意思解，这是解错，不是正了知，要以如佛所说的原意来了知，叫正了知。

“若法若义，由正了知”，这个法、这个义，正了知之后，“便发起欣”，心里就高兴。所以说很多人不愿意讨论，不愿意思惟，乃至不愿意听经，就是法味没有尝到。上次发言的时候就有人提到学习之后产生的法乐，在那么多人里边只有个别的人说，所以这篇文章我们特别采取，其他的当然以后还要登了。所以这个很重要的，你法义了知之后如果你没有生起“欣”，没有起欢喜心，这个还是对你关系不深的。

对法生起“欣”，喜悦的心，“欣”是第一层，“欣故生喜”，更深一层是生喜，“心喜故身轻安”，心里欢喜之后，身体也轻安，就是身体有堪能性了。本来学法疲劳得很，坐也坐不抻，站也站不住，坐了一个多小时，赶快要爬起来，哪怕你没有下殿，还是要走一圈，这个就是身体上没有堪能性了。但是你真正对法生了欢喜心之后，身上的堪能性就出来，哪怕你坐十个小时不动也可以。身轻安生起来之后就是得定。得定是轻安满身，遍满全身。你如果一个地方生起轻安，你的堪能性就会增长，那么这个轻安全身都遍满，就得了定了。

“身轻安故受乐”，这个快乐就受起来，“受乐故心定”，所以说真正喜乐之后，定就来了。“心定故如实知见”，心定了之后才能够如实地知道。本来都是浮在面上的，不能如实地知。“如实知见故生厌”，那么这个世间的事情你如果如实地知道之后，决定生厌离心。“厌故生离”，讨厌之后就想离开它了。“离故得解脱”，因为要离开，那就得解脱了。

所以说这一个五解脱处，都是从听闻或者思惟，得到法乐，能够把它深一层地了知后，就会生起法上的喜乐了。先生“欣”，“欣”么对法生起高兴的心了；欣生起后“喜”；喜之后就“轻安”；轻安“受乐”；乐之后就入“定”。所以这个非常重要，这个五个都是得解脱的一个因素。从这五个地方能得解脱。心定之后能“如实知见”，如实知见了生“厌、离”。

现在我们说生厌离心，出离心不是我们在强调吗，这个要出离心资粮了。我们的出离心仅仅是闻思的问题，闻，佛说的三界是苦，我们要出离，我也说出离，真正的你到世间上去一混，好的味道尝了一点，哪怕是吃了一顿好的饭，这个厌离心不晓得跑到哪里去，起了个欢喜心、贪着心，那个根本不是真的厌离心，只是嘴巴上挂了一挂。那么你定中能够把一切法如实地观察之后，那真的厌离就生出来，所以真的厌离生起来并不是我们说你看了本书，一看，世间是苦，我厌离，我知道，好，不要再跟我说，我什么都知道了。你根本不知道，你怎么会知道呢？你没有经过这个过程不会真正知道的。

如实知见，在心定之后才有的。你心都没有定，喜也没有喜，乐也没有乐，乃至欣也没有，你怎么会得如实知见呢？“如实知见”才能够生“厌”，讨厌之后就想“离”开它了。真正要离开这个就得“解脱”，解脱不是凭空而来的。

那么我们说初禅是离生喜乐，要离开欲界的那些不善的法，就能够生出喜乐。昨天我们说的世间的五欲一般人认为是快乐，那么你修定坐在那里动也不动，好象是很苦，那么你何必去修呢？大家不会那么傻了去把快乐丢掉，去修这个枯燥的定。但是你不知道离开了五欲的愦闹之后，就生起极大的喜乐，超过世间的一切男女之乐，这个才吸引人家去修禅定。如果没有这个乐的话，哪个去修呢？而从这一点来说，清净的乐比那些染污的乐是要超胜得多。有这么好的在前头，所以世间上的人能够从欲界升到初禅、二禅，慢慢地升上去。而佛教里边更彻底，它能够知道三界都是苦，初禅、二禅也是苦，乃至非想非非天想也是苦，最后是根本就出离三界，并不是在里边去往上升就完事的。

这些就告诉我们，法对我们的重要性，要经过这个阶段：先要闻法、要大声念诵、还要跟人家讲、再自己思惟、然后入定。这个才能解脱，如果没有这些的话，解脱从何而来呢？因没有，求果，这个是不符合缘起论的。缘起论是因缘和合之后，果决定来。因缘没有，到处求果是徒劳的，不会有这个收获的。那么这里就是说读诵书写等等。

“尊长和敬业”，对僧团里的长老要恭敬，对平辈的要和合，这些事要做。有的人就是我慢贡高，见了上座来，不但是不让座、不起立、不合掌，睬也不睬他。人家喊你都不睬的，这些人离得定的距离就很远了。这些并不是说做了之后讨好人家，是自己的戒定慧的上进问题，也就是自己能不能真正修行的问题。我们有没有道，就在这地方看，一个人有道的，这地方一看，很顺眼，知道这是有道。如果你粗里粗气的，也不要说，人家一看就是没有道的。

“参觐作侍承”，那么参学，参学该怎么参学？你是参学，跟人家要去学，不能我慢贡高的这样子去，要虔诚的、恭敬的样子，才能够学得到东西。你慢心很大，你好象自己都满了，那你去学什么呢？已经满了，你不要学了嘛。有的人来，他不但不去学，还要教人家，那么你不要参学，赶快去弘法就完了。“作侍承”，对和尚阿阇黎要恭敬，承侍。侍者师是专门做这个事情，但不是侍者师，你去参学也好，在丛林里也好，对和尚阿阇黎恭敬承侍，都属于这一些该做的事情。

“病者起慈心”，对有病的人不要讨厌，要起慈悲心。“殷重若父母”，对这些事情要很殷重地做，就像自己亲生父母一样。

这个“病者起慈心”，我们说对我们僧团里有病的人要起慈悲心，这是对的。不能说凡是有病的人把他都拉到丛林里来，我们都来供养他，这成个病院了。怎么做呢？条件也不够，人也不够，服务员也不够，这个也是做的过分了嘛！什么东西都是要合中道，两边跑，你说我要起慈悲心，所有的病人全部到丛林来。“唉！你们不接受病人，你们没有慈心”。这个话说得毫无道理，把僧团当一个老人、病人收养院看、病院看，这个你自己搞错了么，僧团的目的是什么？你全部搞到一边去了。在僧团里边同修的人，那他要有病，当然起慈心了。上次我们这里有人提这个发言的，他讲是病人都要收过来！那你去收吧，你去建个寺院去专门收病人好了 。其他的寺院，从古以来都不是这样子的，就是佛的僧团也不是这样子。

“殷重若父母”，对病人要跟父母一样地殷重地去侍侯，“尽力作供事”，要尽力量去做侍侯他的事情。当然不但是对病人，对长老等等都是要这样子做。

“宣白法加行”，上对下。白法就是善法，最高的就是佛法。对下边的下座、初学，要告诉他那些善的加行法，初学么先学加行，高一点么正修了。

“慈悲详告语”，要慈悲心告诉他，不要以贪着利养的心。假使来一个居士供养了很多钱，给你讲很多。这个人没有供养，或者供养了五块钱，给你马马虎虎。这个就不对头，离开慈悲心，说法成了买卖。人家给你供养多么，你多卖一点，少么就少卖一点，没有么就不说。这个岂有此理，佛法不是买卖的。

慈悲心，“详告语”，要仔细地告诉他。那么就是说要慈悲告诉，要详细告诉，那得还要一个条件，要有时间。如果你匆匆忙忙的，我今天、明天就要走的，你赶快传我多少法，要仔细告诉我。……这个要求也太高，人家什么事情都不好做，今天来这个，明天来那个，每次来都要详细告诉的话，那么其他事情都干不成，整个僧团也垮掉，僧团的事情就不能做，专门为你们几个服务，这也是过分的。反正做事情都不能太过分，原则上是这样子做，但是不要以这个来做一个把柄来苛刻地要求人家。

“请问或听受，翘勤无倦满。”假使你要请问一些问题，你要有所问的，或者人家讲给你听，你听的时候你该怎么样。“翘勤无倦满”，“翘勤”，就是非常地殷勤；“无倦”，不感到厌倦，呀，说太多了，我要走了；“满”，就是我懂了我懂了，不要说了。我们记得以前，一个小孩子，广西的，他没有文化，我们请一个老师给他讲，几百块钱一个月，他听了一半：“我不要听，我去玩去，你坐在这里好了”，自己去玩了。世间的老师也不能这样对待的，你佛法里更不能这样子。

那么“翘勤”，指特别地殷勤。一个出典9就是说释迦牟尼因地的时候，他的师父是底沙佛，底沙佛他就观察到释迦牟尼的弟子，他教化的弟子因缘成熟在弥勒菩萨的弟子之前，而弥勒菩萨的成佛本来在释迦牟尼之前，要弥勒成佛之后释迦才成佛的。那么底沙佛他有智慧，有方便善巧，他就想办法使释迦牟尼佛早成佛。他就跑到路上一个山洞里边入定，他叫释迦牟尼，那是因地，他叫他有什么事情到外边去做，办一个事情，就在路边上的一个大山洞里边入定。

释迦牟尼佛跑到底沙佛入定的那个地方，看见山洞里的光明，黑夜的那个庄严的样子，那欢喜得不得了。正在走路，一个脚还没有踩下去，就连着说赞叹底沙佛的偈，说了七天七夜。一个脚翘在那里，一个脚站在地下，说了七天七夜的赞叹。他赞叹的话就是我们经常说的：“天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者”，就这个偈说了七天七夜，一个脚还没有踩下去，专门地、诚心诚意地赞叹。这样子的赞叹，这是精进，以这样的精进，超过九劫先成佛，在弥勒佛之前成佛，那么这是释迦牟尼因地上的一些公案。

那么“翘勤”就是这个地方来的，它以这样子诚心诚意的精进，一个脚都没有下去，就这么不断地赞叹，七天七夜不断。这七天七夜动也不动，一个脚翘下去，你说大小便不要说了，那这样子精进波罗蜜多圆满了。

那么以这样子的态度来听或者是请问，不要起厌倦的样子。有的人，上边倒很好，很想要告诉你，你打哈欠，眼睛垂下来，打瞌睡了，这个样子对方就感到没有意思，跟你讲了一半你都睡着了，干啥？

“有智同梵行，身力修敬事。”“有智”，就是我们同修的人，一个僧团里共同修行的同学，这是有智慧，那就是说不是不懂戒的，有智慧就是懂戒定慧的。这些同修的人，同修梵行的人，“身力修敬事”，对他们要恭敬，不要说自己了不得，你该恭敬我，为什么？我修什么什么，我戒持得很好，你怎么不恭敬我啦？你应该供养我，你应该为我做事情。要反过来，你要看人家的功德，你去恭敬他，这样子，自己培福，也使得这个僧团和合，大家都是人家恭敬我，给我做事情，哪个给他做？每个人都希望大家给我做事情，哪个来做呢？一个也没有。所以说，要谦虚一点，对那些同修的同梵行的人自己要谦虚，身体亲自去做，卖力地去做，恭敬、伺候那些事情。

那么再“赞善励精勤”。哪怕你没有时间去给他做事情，赞叹两句好也好。他修行很精进，你说“真的好，了不得，这个人将来决定成佛，很快”！你说两句话，又不吃亏，那人家听了这个话，感到精进、持戒，大家赞叹的，他更有劲。这是好事情，对你说赞叹也是一个资粮。不要嫉妒：他算是什么，哎呀，我以前比他怎么怎么的，这个样子妒嫉心来，就不好了。

“乐为他说法”，要欢喜地给人家说法。“乐”就是善巧，就是有原则的、有善巧的说法。并不是说，拉人，逢人便说，有的人才来，他是有事情来的，“你坐下来，我跟你说……”，一大番，他就听着不耐烦，他爬起跑掉，你一个人说了。要善巧，他要听的话，你就说。说法，不请是不说的，法不是这个廉价地拍卖，那个卖不脱，赶快地倒给你，便宜一点，只要你要，哪怕你不给钱也要送给你，这个不是那回事。不请的话不跟你说的，人家不是来请法的，你不要滔滔不绝地说个不完，这个对法不尊重，对自己也犯的，戒律里也不准这样做。

“乐为他说法”，善巧地说法，他问你有什么话，就要善巧地回答。他是试探性的，你要用另一方面的方式回答，他是诚心诚意的，诚心诚意的方式回答。

这本讲义里边有一个答问法10，是《俱舍》里的，我们在空的时候也可以拿来讲一下。回答问题几个原则性的东西，技巧也有。我们在南普陀讲《俱舍》，有这个答问法。那一年，一个佛学院毕业生到处朝山，到时他们要回去了嘛，在没回去之前，几个大的地方到处走一走，他们也到南方闽南厦门，这个很有名的。他们中间有一个学生，最欢喜辩论，碰到哪里就辩到哪里。但是到了南普陀，不辩，就回去了。

我们有一个学生叫见雄，他是学生里边成绩最好的，他是接待他们的，几个成绩好的接待，他说《俱舍》里有答问法，问题来了该怎么回答，介绍了一下。他们那个最爱辩的，因为他们北京没有学过，他就不辩了。一辩的话，他怕输掉了。反正爱辩论的人都有这个自尊心，也有虚荣心，总是要胜的，输的事情他不做的。他这一看答问法他没有学过，而南普陀的学生对他滔滔不绝地介绍了许多，他就自己感到这个得胜的把握靠不住，就不声不响地走了。那么这个东西还是很可贵，我们以后空的时候，中间可以稍微介绍一下。

“乐为他说法”，善巧地为他说法。那么说法的规矩很多，你不能说坐在地下，人家坐得高高的，你给他说法也不行的。你站在那里，人家躺在那里，你给他说法也不行的，这个规矩很多了。

“静处结跏坐，系念正思惟。”那就是五解脱处，除了做这些之外，还要自己在静处结跏趺坐，思惟了、修定了。“系念”，正念了。

这个我们要说一下，我们这个凡夫的心很复杂的，大家在佛教里经过的就会知道，心里边有粗粗细细的不少的层次。你说你要念经，你确实在念，但是你念的时候，就可以打很多的妄想，那就是心里边就很复杂。这么一个复杂的心，你要把它掌握住，你没有很复杂的念，你怎么能掌握得住。所以说我们佛教里边，以法来代替那些妄想，这个就是转依了。先把那个心系念于法，把妄想全部代替掉，然后这个法，慢慢再把它选择到得到正念之后就入定了。这些都是修行的方法，你听起来，好象是很容易，但是你懂了：“我什么都懂了！”好，你不去做的话，永远是说食不能饱的，你滔滔不绝地介绍了很多这个饭菜，好的菜，好的饭，营养价值都是高，结果你一口也没有吞，你还得饿死，不但是没有营养，你还会饿死。“系念正思惟”。

乙四 远离五家
倡伎淫女家 酤酒王大臣 博弈诸下贱 五处勿游行

下面就是说有的地方不能去的，这个我们考过的，五家是不能去的。

“倡伎家”，倡伎家就是说专门卖唱的，那就包括戏院子、跳舞场、音乐厅，这些是不能去的，出家人绝对不能去。

我们在厦门就是有个学生，这个我好象讲过的吧？电影院送票来，问我们要不要，什么事情？看戏，篮球比赛什么了。我就说不要，“哎呀，”一个学生说：“你怎么不要，要呀。”我说：“要什么，你要去干啥？”他说：“我们去看呀。”我说：“你去看起什么作用？”“哎”他说：“我们出家人，给他们看看我们的出家相，给他们结个缘呀，种个善根。”我说：“你还是种善根么，还是给人家种了一个罪根哦。人家看到你出家人，光了个头在看戏，不要骂你吗？把你一骂的话，把佛教都骂进去，他不是要下恶道去吗？你种什么善根呢？”所以这些话就是从个人的利益、烦恼的思想出发，似是而非的话。有的人还糊里糊涂，会相信：“对，我们去看了之后给他们种善根，他们从来没看到出家人，我们的威仪幢相给他看看。”你在看戏的那个狼狈相，还是威仪幢相，丢老佛爷的架子还来不及，什么威仪幢相。这个绝对不能去。

“淫女家”，那些卖淫的家里当然不能去。不要说去，连她附近都不要走，一走的话人家就会讥嫌：“这个出家人就在淫女的附近跑来跑去，靠不住。”就会嫌疑。

“酤酒”，出家人是不能吃酒的，你到卖酒的地方去，人家就会怀疑你在吃酒，即使你不吃也是有讥嫌的。

“王大臣”，出家人是修行的，你结识王大臣，你有什么事情呢？总是想世间的勾搭，要靠他的势力作一些坏事，这个就不好了。

“博弈诸下贱”，“博弈”就是赌博的地方，那这是不正规的地方了。还有“下贱”，那就是屠儿魁脍的家里，这些都是操不好的职业的地方，不要去。这个去了之后，对整个的佛教都有害，不要说你个人修行不利。

尽管这么说，还有个别出家人，当然我们这里不会有呀，其他地方，他就穿了个西装，到电影院，甚至跳舞厅去的，还有的，改一个装。有一个出家人他改了个装，穿了个在家衣服，勾了个女人在马路上走，戴了个黑眼镜。但是人家都看见，这个人就是他啊，你带个黑墨镜，你个脸还是那个样子的，并不是带了个黑眼镜，你的脸就变掉，这些都是要不得的。那么这些当然是极个别，但是我们在讲经的时候，要提高警惕，使人家知道不能做的事情不要做，平时不要说。

“五处勿游行”，这五个地方是不能去的。那么有的人也提，讲经不能讲这些，但是我们海公上师就讲的，我们是有传承的。这个也为了要教育弟子，你把这些不讲的话，以后弟子受了损害，责任是师父的，那么你不讲也不行的。这五处地方是不能去的。

乙五 畏罪忏悔学戒
于微小罪失 而生大怖畏 犯已速还净 勿由此因缘

障轻安触证 渐近诸恶行 而入于恶趣 或为师佛见

天龙智眼观 轻笑作呵斥 恶名恶称颂 遐迩流布闻

现法当来毁 终必恶趣沦 阿含十七事 正学善思寻

“于微小罪失，而生大怖畏。”对小的罪要生极大的怖畏，大的罪就更不要说了。犯了小的戒要起极大的恐怖心，那么要赶快怎么样呢？“速还净”，马上要忏悔，使它干净了。等于说衣服打脏，赶快洗。有的油渍什么脏东西，如果你不赶快洗的话，洗不掉的，一个迹——痕迹永远留在那里的。你赶快洗的话，把痕迹一下子全部洗干净。所以说忏悔要快，一般是不能过夜。一般白天犯了戒，不能过夜，就要忏悔。假使没忏悔，过了夜之后，罪要加一层。

“勿由此因缘，障轻安触证。”为什么要这样做？就是说不但是为了自己不受苦报，也不使人家讥嫌佛法：你看出家人做坏事了。是对自己有切身利益，因为你不犯戒的话，才能够得到轻安，才能够入定，证果证道。如果你犯了戒不忏悔，那你就轻安也得不到，定也得不到，证果证道也就没有了。你辛辛苦苦出了家，你这些要求的东西都放弃，你还出家干啥？

不但好的功德得不到，“渐近诸恶行”，你因为这个小的事情不制止的话，重的大的就跟着会来，慢慢地那些坏的行动都会做起来，而最后流入于恶趣，到地狱恶鬼畜生受苦去了。犯了戒做了坏事，你不下三恶道，是哪个去呢？当然他该去的了。

“或为师佛见，天龙智眼观，轻笑作呵斥，恶名恶称颂，遐迩流布闻。”或者你不说后果，当下，“师”——师父看到，或者是阿阇黎、师父同辈的、阿阇黎同辈的人看到，“佛”决定看到，佛是无处不在，你做什么事情怎么能瞒得过佛呢？师了、佛了看到，“天龙”，有智慧的、有天眼的也能看得到。

“轻笑作呵斥”，大家看你不起，就笑你。做坏事，还要呵斥你了。

“恶名”，“恶称颂”，就是恶的名、恶的坏话，到处流布。“遐迩”就是远了近了到处都流布你的恶名声，那就不好意思了。

我记得有个公案。有两个出家人从山上下来，那么正好有一个居士他上山去，就看到这两个出家人，身上有光，走路一路下来，旁边的鬼神都恭恭敬敬给他合掌。这个人没有回去，到傍晚的时候，这两个人城市里去过，回来了。回来之后，他们还是边走边说话，就看到那些鬼神不是给他们合掌，站起来恭敬，而是向他们吐口水了。什么原因？到了城市里去了后，看的听的都是一些世俗的五欲的事情，回来也就讲那些事情，一路走一路还在回忆，还在讲。那鬼神就看不起，你们出家人讲这些世间的事情，那就吐口水了。这本书，好象是《缁门警训》之类的，一般的出家人都看到过，并不是什么很僻的书，是很通俗的。不要说没人看到，知道的人很多，你自己就知道，那么天上的天龙，鬼神，佛，菩萨有天眼的都会知道，什么事情都瞒不过的。

“现法当来毁”，现法是现前，当来是将来，现前和将来都会得到诽谤。

“终必恶趣沦”，最后下恶道。这个还不算，还有等流果，以后你恶趣受够了，做了人，人家还要骂你，无缘无故要骂你，你搞得很冤枉。你没做坏事，但是他骂起来的时候就是骂你不好，甚至人家做了坏事就骂到你的头上，这个是等流果。因为你过去做了坏事，或者是恶口等等，将来的等流果，还有增上果，都会报在身上。

“阿含十七事，正学善思寻。”“阿含十七事”，“阿含”有经阿含、律阿含，经阿含大家知道，《长阿含》，《中阿含 》，《杂阿含》， 《增壹阿含》。还有律阿含，这个我们听过比丘戒就知道，《辩识阿含》，《根本阿含》，《杂细阿含》，《正宗阿含》，这个阿含就是律阿含。

“十七事”是有部的，《四分律》是二十犍陀。有部分十七个，“事”也是犍陀的意思。它分十七个，《四分律》分二十个。所以从这里可以看到，海公上师集这个颂的时候，可能在藏地就写下来，那时学的是十七事，就把十七事写上去了。

“正学善思寻”，对于这个律阿含，包括里边的十七个事，就是我们的二十犍陀，要““正学”，就是正规地学，以佛的意思来学，不要以自己的意思来学。这句话不以我的意思来解，要佛怎么说的我怎么去解。“善思寻”，学了之后还要善巧地思寻，思惟。

这就是说“正学”很重要，以佛的原意来学，不要自作主张，自己想一套东西，依文把这个文字曲解，这个就不好了。我们很多人学法都是以自己的意思来解释经，这个是很危险的，会着魔，“离经一字，即同魔说”，这个话经常有的，经里边完全要一字不改的以佛的原意来解的。你只要离开一点点，哪怕离开一个字，解错了，那跟魔的说一模一样了。那就是不能稍微改动一点的，要不折不扣地，这样子才是依佛的善学。那么这是戒律仪。

我们说先要发出离心，这是方向盘，我们的修行绝对不是世间名利，也不是为了得了定了之后可以有功德，好劝人家信佛。真正的出离心，是看到世间的苦无常，一切五欲满足都是深险的罪业坑，使我们更造罪、更堕落的、更受苦的。那么这一些心生起来，那么什么是最安稳的呢？就是涅槃了。那么要追求涅槃，这个是我们修定的正确的目标。

有了这个目标之后，下手，第一个戒律仪，戒要守好。第二步，更细的，根律仪。要收摄六根，眼不乱看、耳不乱听。戒律仪根据戒的条相，也没有限制那么细，没有说眼睛不能乱看了。但是根律仪，眼耳鼻舌身你都不能乱，都是以一定的规则来行事了。尤其是意根律仪，不能乱想，大家想一想，意根律仪能不乱想，能够掌握，入定还有什么困难，就进入入定了。我们的现在最难做的就是意根，尽管你一动不动地坐，坐上两个小时，但是里边的意，里边的妄念却是纷飞，不可说的多，那跟定是相差距离太远了。要意根能够纳到轨道，要你想什么就想什么，要你观什么就观什么，那定就几乎已经得到了。

那么初步是的戒律仪。再进细一层，要根律仪来了。

六 根律仪资粮
甲一 总说——修此三所依法，非此不能转根
依止戒律仪 能防护意根 不流逸倒恶 色声香味等

及能正修行 意根如律住

“依止戒律仪”，这个戒律仪，“修此三所依法，非此不能转根”。就是说依“戒、律、仪”三个来防护意根。

意根是最高的。我们说五根，眼耳鼻舌身，要防护它容易一些。你眼睛不看，眼睛就不会着那个境，耳朵不听困难一些，把棉花一塞么也听不到，那么你鼻子不嗅，舌头不尝，这都做得到。心不要乱想这是做不到的，你说你不要乱想，它偏偏要想。很多人跟我说：有恶念就是恶寻思。这个不稀奇，修行的是有的了。

你说不应该想的事情，它偏偏要想。有一个居士写信给我，他也很知道恭敬佛，信三宝。他念经，经书一翻开来，不可思议的，自己也不晓得为什么，一定要把佛骂一顿，然后么就念起来，又忏悔……,总是这样子。

这就是等流果。以前谤过佛，到现在即使你信了佛，做佛弟子，谤佛的习气还很严重。看到经书就要骂起来，骂好了又说不对，骂错了，赶快忏悔。他感到很痛苦，写信来。这个是过去的等流果，要好好对治。不对治的话，下一辈子还要等流下去的。所以现在不要做恶，一作恶之后，即使你异熟果报受完，等流果造罪的因素还存在，将来还要受苦果的。

“依止戒律仪”，海公上师的意思，“戒律仪”不只是“戒”，是“戒、律、仪”三个。“戒”主要是讲的戒条，以保护四根本为主的。“律”指的是条件，持戒的条件，那就是二十犍陀，僧团，这些适合我们持戒的场所。你如果在闹市里边，除非你是阿罗汉，你没问题，如果你是初学的比丘，你到闹市里去，你想不犯戒哪个做得到？做不到的。那么一定适当的僧团里边才能做到了。“仪”是威仪。

就是说我们要使意根律仪不乱动，不是说单是粗的持戒就行的。要有持戒的戒条，也要持戒的场所，还要微细的威仪，这么一步一步进去，才能够防护意根了。威仪就是说身跟口，就是说五根律仪，眼耳鼻舌身要如法地做，就在威仪里边。但是意根，威仪还持不住，要把威仪做好了之后，再进一步才能够防护意根，就是意根也不乱动，这个是更高一层的。

那么就是说，你要使意根不乱动的话，防护它不乱动，那就是要踏实用功的，不是说意根不动，我依止戒律仪就可以，“我懂了！”我意根就可以不动了，那个是妄想。那要做的，你不做，你意根怎么会不动呢？你要先持戒，如法地持戒，在这个僧团里边如法地做。很多人都就是一出家，甚至于居士就要住山去，他认为自己是大根利器，一住山就会开悟，证果证道了。

在《慧行刻意》里边，我记得有一句的，初学想住山是魔入因——入魔的因 。 《慧行刻意》是个宝贝，哲蚌寺里一般人不能随便学的东西，但是这里是随便学，很容易的，大家要请，没有限制的，都能请，请了之后也不知道这个珍贵。 《慧行刻意》里边我看看在哪里？在这个魔的入因里边，二十四条之十五条，“若初业者喜独处练若”，茅蓬闭关，才开始修行就要住茅蓬，就要闭关，是魔的因。劝也劝不下，有的人他总以为自己是了不起，大根器，叫他不要这么做，好象是我们不能认识他这个根器，他是大根，你认不到，当他普通人看，就是说认错了人。就是说，他是千里马，你不是伯乐呀，你认不出他是千里马，当他是一个普通马看，他对你还不高兴。但是我们从传承的教诫下来。初期修行的人要住茅蓬、闭关，那就是自己送上魔的手里去，是魔入的因。魔的因就是魔的门一开，你以后的去处也就可以想象了。但是危险的事情说也不听的，也只好随他去了。

所以要依止戒、律、仪这三个，“非此不能转根”，不能这样子的话，意根是转不过来的。如果一个一个、一层一层地做上去，能防护意根，这个意根绝对能防护——缘起。缘起而且有次第的，不能乱。依这个次第的缘起，你做到之后，意根不防护的话，不会的。

海公上师经常说，你有锅，有米，有水，有火，有柴，有引火的火柴。你把米淘起来，水加好，锅盖上，柴烧起，半个多小时，你把锅打开，不是饭，不可能的，决定是饭。但是你这个条件里边缺一个，没有柴，你锅里边的米淘得再干净，摆一万年，还是水了、米，不是饭。那么假使没有引火柴也不行，柴摆好，引火柴没有，那也烧不成。如果有柴有火，没有锅，也不行。有锅，没有水也不行。锅，水，柴，火，引火也都有，没有米，烧了半天，还是开水。所以说这个缘起法，因缘和合，如法地把它组合起来，果决定出现。

但是说你因缘要少一个，哪怕是少一个极微细的。海公上师又举这个例，螺丝钉，你这个飞机你少一个螺丝钉，你敢不敢飞上去？不敢飞的。决定要把螺丝钉都配齐，拧得紧紧的才敢飞。否则的话，中间你这个机器松掉，你这个一飞机的生命财产，哪个负责？所以说这些事情不能掉以轻心。但是你如法做了之后，你想这个果不来，也不会的，不可能的。你要能够依止戒、依律、依仪的做的话，微细地做的话，绝对能够防护意根。

防护意根，怎么防护呢？那就是使它不“倒恶”，颠倒的，五欲。“恶”就是坏事，造恶了。“流逸”，我们的心就像水流淌下去一样，止不住的，看到五欲的境界，就止不住，它又要往下流了。那么你防护意根，就不会“流逸”，你不防护意根的话，决定要流逸。水往下流的，你这个地方，水源高，叫水不下去是不可能的。“流逸”，流逸到哪里去呢？流逸到颠倒的造恶的地方去了。就是哪些？五欲，财色名食睡，色声香味触。这就是说没有防护意根的人，不可能不流逸到色声香味触去。

我们也经常收到信，一些居士，他在这里住了一段时间，学了很多法，发心很好，甚至于想出家。但是回去之后，他自己也很老实在信上说，回去了之后，烦恼就越来越重，甚至于对男女之心非常严重。那就是说没有防护意根，你不可能把自己心止住的。

那么要止住，你就是要下功夫，从戒下手了。“不流逸倒恶”，不流逸到颠倒的造恶的地方去，那什么地方？“色声香味等”，就是我们《金刚经》说的“不住色声香味触法生心”，不要在六尘上生心，那就是要防护意根，否则的话，你必定会在色声香味触法上面生心。

“及能正修行，意根如律住。”(8B)你能够防护意根的好处就很多，不但不会流逸到颠倒的造恶的色声香味触这些境界上去，同时还能积极地如法地修行，正规地修行。

“正修行”，如戒的修行。“正”就是符合佛的本意的，那么符合佛的本意的标准很多。你能够理解空性的，把空性的道理配上去， 那就还要看你理解得对不对。理解得不错的，那是符合佛的，正了。但是一个很简单的，就是说合戒的就是正的。因为戒是什么？戒是从佛的最高的无漏的智慧里边流露出来的身语的规范，这个不会错的，是佛说的。那么依戒而行，决定就是佛的意思在里边，佛的心就表现在佛的戒上。我们要见佛的心，就从戒上见，这就是为什么戒的重要性那么大。有的人着了魔，魔来扰害，就要赶快坐起来诵戒，魔就走了，这个《小止观》里就讲得很多。那么为什么戒的威力那么大？直接从佛的心里流露出来的，是佛的身语的规范，当然是绝对正确的。

所以“正修行”，依戒的修行就是正修行。反过来，不如戒的修行，不是正修行，邪的。所以说戒很重要，不要以为戒是拘泥的，不适合现在时代，要改动了。这个话我几次三翻地说，也是海公上师的传承，戒是佛制的，等觉菩萨也不能动一个字的。所以说一切世间上的人想改戒，都是违背佛的意思的，是不符合佛的意思的。

能正修行，意根律仪能够防护之后，不但不会造恶，不会在色声香味触法生心，同时能够积极地如法修行。

甲二 以戒律仪为基础
不亏根本戒 随顺威仪行 远离于五家 常怖畏小罪

露罪具勇心 出离意坚决 不亏十种行 念如来赞喻

善观三业行 尸罗次第净 护戒诸功德 毁犯堕何地

学修誓为首 刻刻观净命

再强调一下，意根如果能够依戒的做，不乱动的话，那么“不亏根本戒”，根本戒根本不会犯的。“随顺威仪行”，不但是重的戒不犯，而且威仪也可以随顺，不会犯威仪。

“远离于五家”，当然不会去了。这五家：倡妓家、淫女家、酤酒家、王大臣、博弈下贱，这些意律仪如理做，根本就不会去，不但不去，远离，远而离之。

“常怖畏小罪”，对小的罪存怖畏心，前面说的要求完全能做到。

“露罪具勇心”，万一你犯了罪之后，就得要发露。有人怕难为情，顾面子，还是我执：我的面子丢了，以后不好做人，大家不恭敬我。那就是要有勇心，有这个勇气，要把罪洗干净，非发露不可。

那这样子，“出离意坚决”，出离心决定坚决，开始要叫你发出离心，你要得到根律仪之后，这个出离心才算坚决，才算稳定下来。否则的话，就是一句话：不坚决的。今天时间到了。

第七讲

《定道资粮颂》。昨天他们讨论的有几个问题，我们先说一下。

问题解答

《基本三学》一七九页倒数第四行“以此为人说，是名饶益他”，“此”是什幺？

“此”就是前面的解脱道，从决定出离心一直到证无学解脱。从解脱道的发心、资粮道、加行道、见道、修道、无学道，这些道理自己修是解脱道，告诉人家就成了菩提道。把这些道理为人说，他们也解脱，这是饶益他。“以此作闻思”，自己在修么就是饶益自己。

但是前面的解脱道当我们扩大到为一切众生的利益而说的时候，这个道不止于无学的阿罗汉的解脱，那就是说，他的最究竟的解脱，就是无上菩提，成佛。所以说，在解脱道的最高是阿罗汉或者是缘觉，而菩提道的最高的究竟是阿耨多罗三藐三菩提，就是这一点有差别。因为你度众生的时候，要很多的方便，一切法都要学。同时，解脱道，根据《广论》来说，固然补特伽罗我要破掉，同时破少分的法我执。在修菩提道的时候，你要度无量无边的众生，一切法我执都要破完才能行，这个就扩大到成佛了。这个“此”，就是指修行的那些方法了。

那么下边的也是这一行，就是最后的一个，“寂然永清凉”，这个“然”是所以然的然，不是善恶的“善”，这是印错的，“善”是印错的，有的本子上是改好的，第二版可能是改好的，这是初版的都没有改，寂然，善恶的“善”不对， 改那个所以然的“然”，“寂然永清凉”，那么这是一组的。

非理作意、恶寻思是不是相同？

一般说非理作意是泛泛的，在入定、出定都有。假使我们说烦恼的生缘，第一个是烦恼的种子未断，第二个是顺烦恼的境现前，第三个非理作意生起，就是说心没有提起正知正念，它顺了烦恼的一些思想起，那不在定也可以有。恶寻思一般是定中的事情，定中突然想到亲里觉、不死觉……，这是属扰乱定的一些东西。

三恶道没人发愿去，造了恶业，自然要堕恶道。是不是说三业清净就能生净土，不管有没有愿？

“三业清净生净土”是说阿罗汉生“方便有余土”，这是净土，那菩萨是“实报庄严土”。这个就根据你自己，你有愿也好，没有愿也好，看你的平时的倾向在哪边，你倾向于这个的，将来就生这个净土。有形的也好，无形的也好，愿总是会有的。那么你说发愿是西方极乐世界的，那决定是极乐世界，你发东方琉璃世界的，也会生。因为愿是方向，行是动力，你有了动力至少有个方向，不会是漫无目的的。就是说你假使方向不明确，那就生的净土也不是一定是某一个净土。总之净土是会生的，这个也没有啥问题。

闻所成智、思所成智、修所成智有什么区别？

闻所成智就是闻慧，思所成智就是思慧，修所成智就是修慧。

闻所成智就是说闻了法之后得到的智慧，一般就是知见，佛的知见你知道了，但是对自己的思想行动不着边的，只是一种知见，或者是个学问。那么到思所成慧，思慧，你已经经过思惟，跟自己的思想行动产生联系，这样子抉择下来的见解，就是说碰到事情会起一定的决定的作用。

我们说闻慧，一般年轻的，不净观看了很多、听了很多，也感到是不净。确实是不净，一个人怎么干净呢？从我们一生下来，父母的种子不净，生的地方不净，大便道小便道，……这哪是干净的呢？如果是干净的怎么从这个地方去生呢？肚子里边也不干净的，这个地方就是“生脏之下，熟脏之上”，在肠大便上边，旁边是厕所，很臭的。地方也不净，种子也不净。生下来，八万四千毛孔都流不净，九孔跟毛孔流的都是不净，我们说流出来的汗，哪个敢吃呢？臭的。口吐的痰、眼泪水、鼻涕，看了要恶心的。如果吃了不消化或者肠胃不好，呕出来的东西，那更臭；如果大小便，那就不要说，臭不堪言。都是脏东西。那个做的事情，是烦恼来的，我们是因为烦恼而感到的果，当然是不干净的。

这个听的道理头头是道，听的时候也感到很不净。但是你跑出去一看，这些影子都没有了，只看到净的一方面去，甚至于对不净的东西产生染污的心，贪染的心。这个闻慧只是一个知见，作用起不来的。

思慧是经过再再地思惟，把自己的思想联系起来，那么你碰到境界来的时候，你可以观想它确实不净，但是这个不净的力量，并不能够胜过你的烦恼，因为毕竟还是经过思惟出来的，还没有经过定，这个烦恼炽盛的时候，也会打败仗。假如没有起烦恼，马路上走过，假使你看到什么，那你可以马上作意：这是不净的！你可以过去，没有事。但是真正的烦恼现前，他跟你勾搭起来，跟你说话、握手，…那就忘记掉了，什么都忘掉了。思慧虽然有一点点力量，也有个决定心；但是抵抗力，对无始的烦恼要两个斗争还是不行的。

修所成慧就是修慧。修慧经过定力的陶炼，那就产生作用，就可以胜过烦恼。《律海十门》的摄修心要，就把这一些问题都讲了一下。这是三种的层次不同，高低不同了。

发愿和回向有什么不同？

发愿和回向原则上没有什么不同， 在前叫发愿，在后叫回向。这都是你要做功德的趋向，你念经的功德或者作善的功德，用了这个功德放到哪里去。事前是发愿，事后是回向。

回向无上菩提跟回向西方有何不同？

西方有几个净土，“凡圣同居土”，凡夫都有的，怎么跟无上菩提比呢？即使还有三层，这个也不是无上菩提，最后寂光净土或者差不多。那就是有差别的了。无上菩提是总的，西方是一个方便，一般说生西方的同居土为多，那就跟无上菩提差得很远。

戒律仪跟根律仪有何不同？

戒律仪依据条相做，不杀、不偷盗、不邪淫，并没有阻止你去看人家的财物，或者看女人。根律仪，就看也不准看，自然收摄，耳朵听到不好的话，自然不去听他，根律仪是更进一步的。戒律仪，仅仅是某些事情不能做就完了。根律仪，前面五根都是不乱看、不乱听、不乱嗅、不乱动，最后意根不乱动，就是几乎进入定中了。根律仪的体是念、慧，戒律仪，它的戒体是无作戒体。体也不一样，它的作用也不一样。根律仪是进一层的，戒律仪是粗的。

色界四禅，止观均等可修无漏道，无色界前三定止多观少，如何能修？

修无漏定，当然止观均等是最好，所以说佛成佛一般都是用第四禅，第四禅是止观均等的禅定里边最高的一个。

前三个无漏定，虽然是止多观少，但是观毕竟还是有的，那么你要修无漏定还是可以的。非想非非想定他这个思想极微弱，而无漏定，要有断烦恼的，要有刚决的极厉害的智慧的，那么在这个懵懵懂懂的非想非非想天生不起这个智慧，它不能修无漏定。在前三个空界定，虽然说是止的分量多一点，但是观并不是没有，要把这个观修无漏的定来断烦恼还是可以的，所以说也能够修无漏定。非想非非想天是懵里懵懂，你说是想，他不是想，你说他不是想，他又不是非想，那就是说若有若无的情况，这样子是这个力量很微弱，要修无漏定是这个智慧生不起的。

那么大概就这么几个问题了。

海公上师对戒律的学习研究与实施
(本节内容至113页第3段主要讨论戒律问题，在家居士请跳过勿阅)

今天我们要补充一些海公上师对戒律的知见。这些我们以前听到过，最近也看到一些，就回忆到他以前的一些教诫，我们再以后的人，也可以得到一些他的看法。

总的来说，我们上一次讲的，阿含有两种。那么经的四阿含，大家都知道；那么律的四阿含，根据印度的功德光论师把戒律又分为四个阿含，海公上师就在藏地学法时候，就把这个采取过来了。

《辨识阿含》，我们讲过的，这是二百五十条戒。为什么叫《辨识阿含》？二百五十条戒，他要犯戒，决定有犯戒的预兆，你能够持戒的人不要等犯戒的境界来，才提起念头，那个时候会来不及。就是说犯戒的一些前相、预兆出现的时候，就知道有犯戒的可能性，赶快回避，把它制止，那就是说保险，不犯戒，所以叫《辨识阿含》。把那些犯戒的境相还没有到来之前的一些苗头，都能够看得出来，所以说这个是二百五十条戒能持、不犯，必须要知道的事情。

《根本阿含》，就是二十犍陀，就是摄持僧团需要做的事情。二百五十条戒，单是个人的行持，要僧团和合，大家一起作羯磨，一起作如法地修行，要有统理大众的很多办法了；还有僧团里边的安居、自恣，那些东西都要有一定的规模。这些就是在《根本阿含》里讲的，摄持僧团的一些办法。我们说如何统理大众？就是靠这一些办法来统理大众，不能自己想一套，以世间上的一套来统理大众，那是世间的王臣、君臣的一些办法，不能使用到僧团里边来。

《杂细阿含》，就是把戒律里边的一些重要的道理，分别地详细地研究、辩论，辨析那些问题，以几部律互相地参照，比较地研究，这属于《杂细阿含》的。

《正宗阿含》，戒律的目的在哪里？主要的目的，由戒生定，由定生慧，最后趋向涅槃。我们修行的路线，是通向哪里的，目的。

这四种阿含里边，《辨识阿含》跟《根本阿含》是比丘的基础，同时实践的场所，这是我们要做的。就是当下，受了戒之后就要实行的，五年学戒，主要学这些。 《杂细阿含》，是五年以后的事情，把五年以后行持的方面能够得到知道，都搞得起来，然后深入的一些的道理的仔细研究，属于《杂细》里边去了。是说五年以后，不是说五年之后马上就搞这一些，就是说五年的资格有了之后，在适当时候就研究这些。

像《南山律》这些，大部分属于《杂细》的，他参照五部互相研究的，那么当然行持也有，就是二百五十条戒的注解，但是它里边也参照了很多《杂细》的成分。我们汉地的研究不像藏地，没有把这个分科，就是说在行持的二百五十条戒里边也加了《杂细》，《杂细》里边跟《辨识》，没有把它很明确地分开。而藏地根据印度功德光论师，里边根据层次的高低就分得比较明细，同时学修的次第也比较分得清楚一些，不是一下子就研究《杂细》。一下子就研究《杂细》，会把人搞混乱的。那么有些人就感到戒律难修，又难学，就退掉了。那么跟着次第进去，就不会退。

最后《正宗阿含》就是说，你要弘法利生的时候，不要着眼于现前的事情，还要着眼于将来的远大目标，目的是为了趋向涅槃。那么我们说“结戒十义”里边大家要知道，“摄取于僧”，那就是《根本阿含》、《辨识阿含》的事情，“令僧欢喜”，“令僧安乐”也属于这方面，僧团里边如何摄持。到后来“正法久住”，那就是《正宗阿含》的事情。那么里边研究问题，在“结戒十义”里边是讲的少一点，因为这是研究问题，那个“结戒十义”都是修证的问题。

我们汉地是《四分律》，一切有部的来源，根椐海公上师研究，藏地他们的研究，他的本子是从《十诵律》里边分出来的。其他的律，是分出之后，分了又分，分了又分，分了很多部，而昙无德部——四分律部分出之后就没有改过，一直到现在维持原状。这也是《四分律》的可贵。再一个，汉地是佛陀耶舍翻了《四分律》之后，汉地人的根机跟《四分律》相应，所以说基本上都是以《四分律》来实行的。我们虽然翻的有五部，有《五分律》、《十诵律》……但是我们实行的、受的，都是《四分律》的戒，从古以来都如此。而《四分律》的戒，在海公上师的看法，文少意丰，它的文字不多，比有部要少得多，但是意思，都是抓的重点。海公上师的看法，《四分律》部的戒比其他部要好，我们在讲《根本阿含》的时候，海公上师举了具体的事情说《四分律》超过其他几个部。这些当然具体不能说，现在有居士、沙弥。

海公上师在藏地学的是有部。海公上师是受了戒之后马上就进藏的，所以《四分律》学在后，进了藏地去学的是有部。藏地有部学好之后回来，看到我们都是《四分律》，他又再学《四分律》 。那么当然再学《四分律》，以有部的传承来学。他就感到《四分律》里边有他的特色，组织严密，这个就是有它的特色。所以海公上师并没有把自己学的有部套到我们汉地来，汉地行《四分律》，一是尊重我们汉地的传承；再一个《四分律》确有它的好处，为什么汉地那么多年都是用《四分律》，就是有它的好处，不是随随便便的。

他也讲到阿底峡尊者，他是印度的，他们请到藏地去的，印度他受的戒也是四分律，阿底峡尊者也是四分律戒。他到藏地去之后，藏地的人很尊重他，当时藏地是有部，他们说阿底峡尊者是四分律部，我们也改四分律部吧，这样子建议。但是尊者尊重地方的习惯，在藏地对有部有缘，他们一向是有部，也是很多年，几百年了。那么阿底峡尊者就说，他说反正都是佛说的，哪一部都是能够证果证道的，也不一定就要改掉。因为阿底峡尊者知道，改掉之后不是那么一帆风顺的，可能还有些会反对，结果会把藏地的律分得不团结，不统一。所以说叫他们还是有部好，没关系，不一定要改依《四分律》。那么诵戒的时候，四分律藏跟随有部的戒相有少许不同的有一些地方，所以说阿底峡尊者在布萨的时候，他是到别处界外自己去布萨的，一个人去布萨的，可能有印度带来的个别几个，总之跟那个藏人的布萨是分开的，不一起的。

海公上师他那个时候在清凉桥讲的那些，推行的，都是根据汉地的《四分律》。所以清凉桥受的戒都是《四分律》戒，尊重汉地的传承，我们的菩萨戒也是《梵网经》，并没有用虚空藏的《瑜伽菩萨戒》。

那么衣的颜色，当然真正的三衣，有部也是黄的，但是他们的披单是紫的，我们汉地的《四分律》一律都是黄的。这是部派的不同，穿的衣服也有不同的颜色，这个是每一部都不一样的。比较起来，南传的派系跟《四分律》是最接近的，所以说海公上师他从藏地回来也经过印度，那些南传的地方也去了一下，经过他考察之后，他感到我们的《四分律》部，跟南传的部派是最接近的，颜色也一样，钵的大小，钵的颜色都一样。所以说，这个不是偶然的，《四分律》能够流传得那么久，就是有它的特色。

海公上师在清凉桥改穿大量衣。过去在近慈寺还是穿的小量衣，有钩的那些衣。那么到清凉桥之后，他就是下定决心把衣改了，改了之后，是不是故意诈现奇特相呢？好象清凉桥有所不同，穿一个大量衣。又跟喇嘛不同，他们是紫的，而且穿的衣服的条相，有些地方也不一样的。海公上师他就说我们不是自己搞一个新的东西，故意标新立异，自己搞一套，我们是恢复佛的原来的样子。因为斯里兰卡那些地方是南传，是大家都公认保持原来的原始佛教样子的，而我们的《四分律》，恰恰跟他们最接近，跟藏地来说还远一点，而汉地与南传的两个部戒是最近的，所以说我们并不是故意做一个奇怪的新的样子，而是恢复佛的原来的制度。当时清凉桥改大量衣也是有一定的阻力的，所以海公上师就郑重地声明，不是自己搞一个新花样，而是恢复原有的佛制。

那么再谈到汉地的海青，海青是什么时候开始的不可考了，哪一个朝代开始不知道。但是佛制是着裙的，裙有条相的，比丘的裙。沙弥的裙没有条相的，沙弥的衣也没有条相的。比丘的裙，就是五衣，有条相的。哪一个朝代以海青来代替内裙，这个是不可考了，但是，袍子代裙毕竟是不一样，袍子是没有条相的，裙有条相的。所以说我们现在海公上师恢复裙的制度对佛教有极大的关系。因为衣裙整齐是佛教的幢相，对佛教有增益的作用的。所以说我们为了要使正法久住，海公上师也发这个愿，转末法为正法。我们要把正法转成正法，那就是说一切要向正法看齐，就是衣服也要向正法看齐，不要根据汉地的演变，穿那个袍、海青。

海青不是佛教制的，那个大袖子，我们说唱戏穿的，明朝以前大概都是大袖的。佛教传到汉地来，开初的时候也没有海青的，什么时候改海青是不知道了。海青不是正规的，所以说海公上师认为恢复裙子不用海青，这是恢复佛教的原有的制度。这是对的，对佛教有好处的，对正法久住是有益的。那么也可以说，在目前的情况来看，我们的这个做法跟整个的三个系的佛教徒都能够统一起来，因为穿小量衣的钩子只有汉地有，从汉地传出去的，有朝鲜了。(9A)藏语系的、巴利文系的都是大量衣的，我们汉文系的特别搞小量衣，也就是说不统一。如果我们现在改大量衣，三系的佛教徒都统一的，也可以增加团结，这是多方面都有好处。

海公上师又说，我们现在的小量衣跟南传、藏传都不一样。这个是不是好呢？这个跟佛制是不大符合的。海公上师那个时候曾经到宝华山去过，宝华是传戒的地方。他看到明朝的衣就比我们现在的小量衣要大得多，很大。那就是说我们现在缩到这么小，也是明朝以后的事情，在明以前衣还是很大的。那么什么时候改小的呢？肯定是明以后。

改小好不好呢？改小并不是好事。我们看日本的衣，小到一个条条，好象部队里一个皮带一样子，挂了个条条，就算代表一个衣。这个好象是太简陋化了，这个衣的作用全部就取消了。本来衣是御寒，表示佛的幢相，起这个代表佛的作用的了。你现在穿了个西装，挂了一个条条，说是代表衣，这个把佛的衣裙的制度、作用都贬低、改掉了。

所以说我们把衣服恢复原来的佛制，照目前看，是有这个需要。过去我们是封建国家，对外边是封闭的，没有什么交往，只看见自己这个衣服还顺眼，但是现在开放之后，跟南传跟藏传的一比，我们是落后的，这个改变了的。藏传至少还保持佛的原来的样子，斯里兰卡南传的完全保持佛的原状，而我们汉地也改得太多了。所以说在这个时候，恢复原来的佛教的衣裙是有这个必要性。

海公上师又谈到，他研究《四分律》是什么样子的？这个问题也值得要说一下。因为五台山通愿法师她们下面的，是根据慈舟法师那一系的，跟海公上师一系是有差异的。那么我们的路子是什么路子，他也讲一下！他说我们研究的戒律是根据印度的功德光论师，一直到宗大师的传承来研究的，因为他是在藏地学的，这个传承是没有断的。而汉地，道宣律师之后这个传承是断掉了。所以藏地的传承没有断。所以当时学的时候就把藏地的传承拿过来，而条相以四分律的条相，这个是海公上师他研究戒律的方式。就是传承是有的，是根据藏地的，而戒相还是根据四分律的，这样子综合起来。

那么另外，他又谈了一些。海公上师当时在是人大代表，又是佛教协会的副会长，他说当时日本跟中国佛教里边有些人，主张比丘戒律难学，说要把比丘戒舍了，或者改十戒、五戒，——现在又有人提嘛，比丘戒么受个五戒就可以。当时就有，不是现在新的花样，当时在解放初期在佛教协会开会的时候，就有人提这些。那么海公上师就说这个问题，他说藕益大师固然也有退戒的事情，但是海公上师对藕益大师绝对推崇，他说藕益大师对我们汉地戒律研究的贡献是极大的，并不是一般人想象的他是退的。

他说弘一大师也有这样的倾向，就是说这个不是弘一大师说过那个话吗，海公上师可能也看到了，这是说现在，南宋以后没有真比丘了，这些话，这好象都是令人丧气的话了。那么他说固然汉地有这个倾向，但是海公上师对却不认为他们两位是改戒，而认为他们对戒律都有贡献，这仅仅是他们对戒是好象感到困难，好象是有这个趋向，的确给人家借口过去要改戒了。他们并没有改戒的，他们只仅仅是感到戒难学，有这个感叹。这是什么原因？我们也可以说一下。就是没有传承的原因，没有传承研究戒，就会研究得太复杂，太困难，会退。即使像弘一大师，藕益大师这样子发心的人，他还会走上这条路，就是没有传承的问题。

海公上师参加佛教协会会议，他回到到我们这个清凉桥之后就说，佛教协会里边也有人提倡把中国的二百五十条戒要改掉。他说这个意见绝对不好，海公上师是反对的。我们是一贯继承海公上师的主张的，我们对现在改戒的我们都反对的，认为戒是佛制的，等觉菩萨不能动一个字，何况是一般的凡夫，这个不能动。那么海公上师他当时就表态，他说不可以的，不能改的。那么这个事情他们在佛教协会辩论过，最后是否定了，没有改。所以说我们解放以来，一直到现在都是二百五十条戒，没有改过。

那么他说海公上师又说，那么是戒难学吧，他说戒有它的原则性，但是也有它的灵活性，就是开遮持犯了。如果我们掌握好戒的开遮持犯的灵活性，根本就不需要我们加或者减了。佛早已预料到将来的这个我们的社会有什么的变化，我们处在这个社会，该如何适应，在戒的开遮持犯里边都已经跟你安排好的，不要去改。总的一句话不要自己去改，不要自己出主张，这个戒是佛制的，佛有安排的，我们不必自己去动脑筋。

他又说，学戒是一个依了僧团去住，不能离开僧团去学，这也是个重点。在僧团里边，僧团就是僧人的学习的地方，你离开僧团去学戒，戒的事情很多就是牵涉到僧团的事情，你离开僧团你怎么学呢？等于说英雄无用武之地了。你这个用武的地方都没有，你学了一套，你没有地方去实行的，戒都要僧团里实行的。

再一个，戒也不是很难，它不牵涉到定，也不牵涉到慧。只要你事情该怎么做，怎么做，你照了他做就行了。那文化程度低的，那是鼓励一些人，文化程度差的也不要丧气，它并不难么，戒律只要是佛怎么制的你怎么做，你这么做就行，并不要你去很深的研究，讨论，或者是很深的禅定，才能去行戒，持一个戒嘛也不要什么定了！

海公上师当时在清凉桥做的是一个粗规模，以后要慢慢地细致，深入下去，那就是给我们指方向了。海公上师在清凉桥的这个规模，并不是说到此为止，最高峰。他自己说的初具规模，因为从没有到有，必定要来一个大概的规模造出来。海公上师的方式，在四分律的研究，这个行持早就断掉，都是这个传承是没有的了。那么你现在要把藏地的传承跟我们的四分律结合起来，做这么一个规模，在清凉桥是试办的了。初具规模，这个规模将来还要细致、深入地发展下去。他说开始做当然困难，因为当时汉地的佛寺院安居、诵戒、布萨、自恣的确实很少，那么我们要恢复起来，当然是难度比较高了。但是你说这个难并不是真的难，就是我们以前没有做，现在做了好象是困难，实际上你多做以后，就是事相，也没什么难了。

那么还有，他说佛是慈悲的，决不会要他的弟子去受苦，去熬那个困难。太困难的事情佛不会叫他弟子去做的，总是做得起才叫你做。所以这一点，不要认为太困难，就退，就不做。

那么还有一点，困难就是因为没有次第，没有方便，有善巧方便就不会困难。功德光论师，还有释迦光论师，都是印度传戒的大论师了。他们的方式、他们的传承，藏地都完整地接受下去了。只要根据有次第有办法，这个做就不会太难的，希望大家发心。这个话就指出我们的方向了。我们以后还是要照戒律的方向，还是要根据藏地的传承，如何更细致地跟我们汉地的四分律结合起来。这个方向海公上师第一步初具规模是做了，将来的细致地深入地还有待于后来的人。

海公上师确实是这样发了愿的，那么中间有些人是误会。我们就最近收到一封信说，他回到上海之后给另外一个居士说：海公上师毕生的精力，翻了很多的东西，在密教里边把五大部都翻过来，但是毕竟还没有翻完；大吉佛爷这次到三门又补充了一些。

结果有人听到，“啊！你这是造无间罪！”好象是污蔑海公上师了。这个我感到好象是根本不理解海公上师。海公上师从戒律方面这么说，对藏地的可能其他地方也会这么说。因为藏地的密法，就是从宗大师到现在么有五百多年，宗大师以前也是很多时间，那么大的时间的密法，怎么一个人可以把它全部翻完，当然不可能了。海公上师也没有这个设想，一个人我都把活全部搞好，到最高峰，不能再动，没有这个。那么后来又补充一点，这有什么造五无间罪的口业呢？所以这些也是一个执着，我们感到对问题应当要客观地看。海公上师对戒律上的看法就证明那些话是不对的。他自己说了戒律方面他是初具规模，以后还要再慢慢地细致地深入地做下去。

那么这些就是说，海公上师对戒律的看法了。那么还有一点，海公上师对我们修行的人，他就是——这是普遍的毛病，在以前也有，就是一般人不愿意住在僧团里边，喜欢一个住，单住，住茅蓬，自己一个人，住山，闭关，等等了。他说这个，也不是说没有理由，就是僧团的组织不好，大家在僧团里边，感到不能修行，那么才有这个想法，实际上他说僧团里组织好了之后，有利无弊，人再多，你修行不会打闲岔，还是清清净净的，等于茅蓬一样，在清静的方面说跟茅蓬住一个人一样，而其他的方面，却胜于茅蓬，因为人才多，人才多你什么都方便，你学的修的，都有请教的地方，你住茅蓬的时候，你要请教，请教哪个呢？只有你一个人嘛，你要请教善知识。那至少要跑了远处去请教，而僧团里边像以前那兰陀寺什么人才都有，中观的有中观人才，都是特级，都是特出的，最高的；唯识的，有唯识人才；修行的，有修行人才；密宗的，有密宗人才，集中在一个庙里面边，几万人的大庙，什么人才都有，你这样子的庙里边住了不是更方便么，你为什么要单住呢？所以说鼓励大家，只要把僧团搞好，大家能够六和，如水乳和，大家水乳相融，这样子都不会有不方便的地方！就是不要害怕入众。

我们修行的戒律，必定要从僧团里边磨练出来的。脱离僧团学戒律那是纸上谈兵，没有战场的将兵，讲这个打仗的技术，那不是空话？纸上谈兵的结果就是打败仗了。这个当时战国的时候，那个赵国的大将，他就是兵书都背得下来，他的父亲是一个军事名家，他兵书都会背，但是他父亲就知道他的孩子不能重用，他是脱离实际的，只会纸上谈兵的。结果后来秦国打过来，大家推荐他的儿子，因为他本人已经去世，他的儿子行，但是他的父亲有那个话不要用他。那么大家看到没有人，他也自告奋勇要去，结果去了之后，就给一败涂地了。四十万赵兵给那个秦朝的白起大将，抓住俘虏活埋的。所以这个纸上谈兵不是个好事情，没有实际的经验，哪怕你书背得滚瓜烂熟，没有用的。

所以说真正要学戒，脱离僧团你学什么戒？僧团是戒的实施的地方，你离开了僧团，用戒的地方就没有，那你这个戒也学不好。戒学不好的话，定慧从何而来呢？我们讲《禅定品》也好，讲《定道资粮》也好，定的基础——戒律仪，戒律仪进一步就是根律仪，意根律仪，意根律仪就是正念修好了，再加正知配上去，再不放逸，定就来了。这是缘起法，因缘和合，定的缘够了，定就生；如果定的缘不够，定就不生，那么你最基本的戒都没有，你生什么定呢？最多生一些邪定。离开戒就是邪定，不是正定。那么这个定对我们没有好处的，不能了生死的，那没有什么用处的。所以鼓励大家僧团里边不要各是各的打单、单独的主意，这些就是海公上师历来对我们学戒的一些指示。

那么他后来了总结了一个，他根据藏地的传承，同汉地的四分律结合，建立了安居、自恣、布萨、传戒，几个基本环节都建立起来，而且实行了十多年。当他说话的时候十多年，基本上没有出毛病。这就是说功德光论师、宗大师、康萨仁波卿的那些传承的办法，在我们汉地应用起来，跟那个《四分律》结合起来，到海公上师的那个时候实践了十多年，没有出一点差错，那就是说基本上可以适用的，那么方向就希望我们以后再继承下去了。这是海公上师对我们后一辈人寄的期望，将来要研究戒律的人，就朝这一方面去努力，当然我们还可以和斯里兰卡的传承也可以结合了。但是如何以《四分律》的这个戒相，跟这个其他的部派的传承，如何巧妙地善巧地结合，那没有大善知识，自己乱搞也搞不行的。

海公上师是依靠康萨仁波卿，他在藏地依靠康萨仁波卿学，他是什么东西都要问。大吉佛爷就跟我说的，他说他是住在楼下，康萨仁波卿住在楼上，大吉佛爷是他的同学，海公上师碰到一点怀疑，马上就去问康萨仁波卿。所以海公上师很用功的，他经常问的，有些问题都是亲自请教康萨仁波卿解释之后才拿来实施的，所以说这些方式是经过大善知识的实施的了。我们将来要做，当然也要有其他的大善知识协助、指导。自己乱套当然也不好，那么就得要自己多学一点，藏传的或者是南传的一些戒律的大德们，指导我们，把这一套更好地做下去。

昨天我们讲到根律仪。这是一层深一层，我们说最初是发心，有了发心，看你次第够不够，内外的圆满的资粮，最后，真正要修的话，就是发出离心，这是重点。那么这个出离心有了之后，就受戒，一般最圆满的是具足戒，比丘、比丘尼戒了。那么戒律仪之后，再进一层就是根律仪来了。戒律仪是某些事情不要做，基本上说，戒律仪重点是保护四个性戒不犯。然后一层一层周边，就是要保证这个性戒不犯的话，有一些跟他相干的事情也不能做，所以说一层一层一层，几个防线保护这个根本的四分根本戒。

在这个一道道防线里边，除了保护戒不犯之外，另外还有很多防止世间讥嫌的，也就是不违世间的道理了。我们做事情，并不是佛教就世间法决定是两样的，是反过来的，是反其道而行之的，佛教是出家的，不孝顺父母的、不要父母的、父母与我无干的，这些丧良心的话不能说。佛教里边教我们观一切众生以现在的父母的恩来想，你把现在的父母恩忘得光光的，跟一切不相干的人那么想，那不是颠倒？反过来了，这还哪是佛教了！所以说佛教很多戒律都是顺着世间的，防护讥嫌的。

那么这个戒律仪，是粗大的那些坏事不做了。那么再进一层的要趋向定的，根律仪。根律仪就是五根不乱动，眼不乱看，耳不乱听，鼻子不乱闻，身么不乱动，这个舌头不乱吃了。舌头不乱吃么，就是我们吃饭的时候不要贪味道了。那么身不乱动了嘛，那些最粗的那些坏事不能做，哪些地方不能去，慢慢地就是说，行动都是在正规的里边。

那么昨天讲到“远离于五家”，“常怖畏小罪”。就是这个就是戒律仪更胜一层，戒律仪是大罪是要不犯，而这里却是大罪根本是不犯，小罪也要很严重地怖畏，常怖畏。因为小罪你看起来好象很小，好象一忏悔就完了。但是对定来说是大大的障碍，障定的，所以说，小罪也要当一个严重的看，不要认为罪小而就忽略了噢。

“露罪具勇心”，我们要忏悔罪的话，第一就是要发露。不发露的话，那就是说你还包涵，对这个罪还不敢公之于众，那人家还不知道，你可以有机会再犯。公之于众之后，你做了这个坏事大家都知道：这个人，哎呀！是这样子的！那么对这个事情你将来绝对有警惕性，不敢再做第二次，所以发露的好处很大。你真正要忏悔的话，不发露是忏不了的。不发露，你还保留了一些东西在里边，这个东西保留在里边，忏悔是不彻底的。真正要彻底的忏悔非发露不可。

但是发露却是很难为情的事情。自己做了一些罪，很丢脸的，你要发露给大家听到，这自己的脸都没有地方放，感到难为情，不好意思，就不敢发露，这个时候我们说要有勇心。你做坏事的时候勇心很大，做好事的时候为什么勇心就没有了呢？比丘是勇士，对一切善事要有极大的勇心，对烦恼斗争的时候要拼死拼活地搏斗，而对那些世间上的一些仇人，却并不是把他消灭，不是这个心。

《律海十门》我们也讲过，有一些仇人冤家，他是不是永远的仇人？他过去也是你亲家，冤亲不定。再一个，他现在跟你是怨冤，他是烦恼起的，烦恼是他的主使者，他自己也是受烦恼支配的。那么你真正的敌人是烦恼，还是他的这个人呢？这个人本身是个机器，怎么用他，他就起什么作用。他跟你过去跟你做亲人的时候，那些对你好的心起作用，他是你的亲人。现在因为关系的转变，无常，他对你起不好的心，对你做迫害的事情。那么你到底恨哪个呢？就恨那个烦恼心了、那个瞋恨的心，这一些才是真正的敌人了。所以说我们出家人，修佛教的人都是要从真正的因果上看！不要从表面的现象看。

“露罪具勇心”，这个地方该要有勇气的就要拿出来，不该有勇气的就不要乱勇。

“出离意坚决”，这是说出离心是不能忘记的。开始以出离心，“涅槃为上首” ，还是一个发心。到这里是要坚决地出离，已经进一层，“出离意坚决”。

以戒律仪来防护根律仪，这是总的。意根律仪怎么防护，就要依靠戒律仪。依靠戒律仪防护意根之后，就可以达到这个效果，“不流逸倒恶”，颠倒的、罪恶的坏事不会做。不执着于色声香味触的五欲境，因为不流逸颠倒的境，就可以发动真正修行了。真正修行如果你心流逸于五欲、流逸于颠倒，你怎么修行呢？把这些收回来之后，才能起真正修行，这是一层一层因果了。起了真正的修行之后，意根才能如律住，开始是防护，不给他乱动，现在你真正修行起来，意根它自己的可以如律而住，不乱动了。那么他意根不乱动之后，那再下去就可以“不亏根本戒”，“随顺威仪行”，这些更细致的修行才做得起。

甲三 修正念力
依此正修行 常常不离念 恒久如是作 复委细所作

无间且殷重 再再熏修久 即得不忘念 正念常现前

由此任持力 有大势功能 制伏色声等 说为修正念

这些做得起之后，就可以做到“常常不离念”，念的修法，已经初步可以达到“常常不离念”了。就是这个念头，可以不会忘记掉了！我们有的时候看戏，把戒律忘得不晓得哪里去了。所以电视不能看的，一看之后，把你学的戒定慧不晓丢到哪里去了。“常常不离念”，任何情况之下，那个行住坐卧，着衣持钵，乃至行动说话都不离开正念，这个是要修来的，不是你的一句话就得到的。“常常不离念”，很简单，我懂了，懂了有什么用？把它练出来才行了。那么经过这些修行，可以达到“常常不离念”的效果。

不离念之后又产生什么作用呢？那就下边的，“正念常现前”，可以任持有大势力，可以降伏六尘了！制伏色声相味触。这个就是修正念，所以说修正念是这么修的。正念可以制伏六尘。我们要制伏六尘，要有正念，正知正念提起来的话才能制伏。

有的人经常说：我对环境、那些五欲很起烦恼，有什么办法对治？——真正对治就这么一套，是一层一层来的。别的对治等于打游击队一样的，打一下子打胜，固然很好，侥幸的，打不胜就没有办法了。那么你这一套的正规的战术摆下来之后，一层又一层，一层又一层，按照层次来，决定这个效果是达到的，不会错的。

所以说正知正念的力量产生之后，六尘引起的烦恼心，可以稳固地降伏了。最后正念稳固下来之后，再进一步就可以入定了。所以说念与定有很密切的关系。念诵也是修念的一个方式，所以说“不要念诵，我单修定”，也是一个很天真的想法。也就是说不想念书要做大官，你本事也没有，文化都没有，要做总统，做国务院的总理，那个不是妄想吗？你要做，你还得要好好地本领学好嘛。再说即使学好了，十几亿人里边，总理还不是只有一个，主席也只有一个，几年才换一个，你一定挤得上去吗？也不敢说了。所以说妄想不能抬得太高，要实际一点，面对实际才能够达到真正的效果。这就是说“常常不离念”。

“恒久如是作”，你能够经常不离念，保持下去。

“复委细所作”，不是粗里粗气的，仔仔细细地这样去做。

“无间且殷重”，不但是仔细，无间——时间没有间断，不是今天很用功，很仔细，明天事情多了忘掉，马虎，“抱歉，抱歉！今天告假了”，这个样子你怎么成就，修行是不能告假的。(9B)告假是世间上那些事情。今天我有病，今天我念诵不来，今天我有什么，我今天讲经不听，这是我说世间上你这样子做是可以的，你说你修行，你告假，还怎么呢？你就自己(……缺)

海公上师说11，这个地位在禅宗叫“长养圣胎”，在藏地叫“胎忍”，也是胎，藏地也有这个名字，“胎忍”，那么他说这个就是“常常不离念”的境界。

那么“常常不离念”有什么好处？“正念常现前”。正念能够经常现前的话，“由此任持力”，就是这个正念的任持的力量，他可以产生极大的势力、极大的功能，他可以“制伏色声等”。开始我们对烦恼是没有办法的，远而避之，只能远离了。到这个时候，你即使不远离的话不为它所制伏，反过来可以制伏它，这就是修戒有一定的能力之后。

有的人说：你们比丘是逃避现世。也就是说没有能耐，看到一点点的五欲就害怕得来跑掉，你看我们在家人什么五欲都尝，我们也没有打倒。这个话好象说起来在家人很勇敢，实际上你怎么没打倒了？你地狱的根早就给你拴起来，你眼睛一闭下地狱，我们比丘不会下的。你虽然说远离，好象看起来是远离，这是策略。开始小孩子跟老虎搏斗，你不是送死去了吗？小孩子不能跟老虎搏斗的，但是长大之后就可以搏斗了。你要搏斗也不是马马虎虎的，充分的准备才可以去斗。

达到这个之后，才能够“制伏色声等”。这些环境来，不会随转，可以制伏它，这是正念修起来，这是修正念修到了。

甲四 明正念力之作用
乙一 喻前五识
眼与色为缘 于中生眼识 眼识等无间 生分别意识

此分别意识 对可爱色色 将生染着心 不可爱色色

将生憎恚心 起非理分别 前念增上力 能防护此心

平息诸烦恼 令心住正理 若耳鼻舌身 不失念亦尔

正念修起来有什么作用呢？“眼与色为缘，于中生眼识。”这是讲缘起，我们都在讲缘起，一切法。正念的缘起就是前面的一套。正念修起之后，在缘起里边它就产生它的作用。什么缘起呢？眼色相对，境与根相对的时候，生眼识。这个色生的眼识，大家知道是现量境，前五识是没有经过遍计执的歪曲，但是“眼识等无间”，这个眼识生了之后刹那，分别意识来，分别意识就是后边那个遍计执的意识，它有执着心来了，“生分别意识”。

“生分别意识，对可爱色色，将生染着心”。本来是现量境，照镜子一样的照过去，好看也好，不好看也好，不生关系的，没有贪，没有瞋的。但是你分别心一起，这个好的我就要爱取，不好的我要排斥，瞋恨，要排斥它，这都是分别意识、遍计所执起的作用。分别意识对可爱的色色——什么“色色”呢？根据海公上师的解释：前面是蕴色，色蕴的色，下面是显色的色，眼睛所对着色那就是显色、形色；前面那个色，是五蕴的色，包得很多，“将生染着心”，对那些可爱的色，色法，就是生起染着的心；对不可爱的就是憎恚的心。就是爱、憎的心。“起非理分别”，那个时候这个分别心就是不合理的，遍计所执的。

“前念增上力，能防护此心”。假使你有正念的话，前面修好的正念的，殊胜的力量可以防止你这个非理的分别心，可以不给他起来。“平息诸烦恼”，把烦恼平下去，这个识生起来，还他一个依他起，不要对他生起染着心。就是“不住色生心，不住声香味触法生心”，这是很微细的用功方式，但讲起来很容易，做起来却是难而又难的了。缘起是这样子的，把前面的缘有了之后，后面的果就会出现；前面的缘没有，你中间要他的果生出来也是不可能的。那么前面的因缘都做到之后，正念修成功，那你对了那个尘境，对五欲境，就可以起防止的制伏的作用，对这个可爱的色不会生起贪着，对不可爱的色也不生起这个瞋恚心，非理分别可以把它灭除。不起非理分别，烦恼就不起，就是非理的分别，才给烦恼开了绿灯，他就起来。那这个开了红灯，不给你起来，这一句话就解决了。“前念增上力，能防护此心。”这个正念的力量可以把这个瞋恚心，染着贪着心了防护。这个心不生起，当然烦恼就平息下去了。

“令心住正理”，安住在佛的如如的真理里边。那么眼睛如此，耳鼻舌身也同样不失念。以正念来控制它不失念。

这是根律仪，比戒律仪要进一步。戒律仪，看到可爱的色你感到可爱，但是有戒防止你不做坏事，这个虽然可爱但是我不能做，我不去做。根律仪就是不起可爱的心，那是进一层，那个也不起瞋恚的心。那么眼睛看到色如此，耳朵听到声，鼻子闻到香，舌头尝到味，身碰到触，都不失正念，这个也都如此。那我们就不受讥嫌。

佛经里边的公案都是有对我们有很大的教育意义的，就是说一个国王了在山上去娱乐，他跟宫娥彩女裸体跳舞，奏音乐，女人身上涂了很多香，正在高兴的时候。这个山上有外道仙人经常往来的。他们一群的外道仙人，五通的仙人，他们飞过这个山，听到下边乒乒乓乓，闹热得很，有的仙人看到女人的色，一看到动念头，那就是修的有漏法，烦恼是不断根的，他正念生不起的时候，这个烦恼一来，他的定力就失了。有的听到声音，迷声音的人也要失定力。有的人说听听音乐总没什么问题吧，我又不用黄色的音乐，我听听这个什么小音乐、轻音乐。也不好吧！你耽着了声之后也要失定的，失了定之后通就没有了。有的人闻了味道，香味道，有的人……反正是色声香味触嘛，你一去执着，一生起贪染心，那你定就失掉，定没有，通也没有，呀，就都掉下来，像一群鸭子一样，都劈劈啪啪地掉下来。掉下来之后好，这个国王看了大发脾气，你在偷享我的享受，结果把他们一个一个地都处理掉了。

这些就是说，色声香味触，要把它护持的话，要修正念。正念如何修起？就根据前面一套，要修戒律仪一层一层地护到根律仪。

前面五根好防止，意根最难防了。

乙二 第六识
意法互为缘 生分别意识 刹那及随念 计度广推寻

于可爱色法 将生染着心 不可爱色法 将生憎恚心

亦依前念力 能防护非心 停息诸烦恼 舍心正意住

“意法互为缘”，“意”就是意根，“法”，法处。意处、法处，也是根境相对为缘的时候，“生分别意识”。这个分别意识，“刹那及随念”，有刹那意识、随念意识。刹那意识就是自性分别。自性分别有的时候是现量的，跟五境、五识同时生起的五俱意识，还是没有遍计的成份。随念是跟第六意识相应的念心所，是念过去的事情。

“计度广推寻”，推度现在未来的事情，那是跟第六意识相应的慧心所。那么这些随念意识，分别，跟计度分别，广推寻的计度分别来之后，“于可爱色法”，于可爱的色，法是意所对的境，这个境是属于色一类的，那么要生染着心，这是遍计执的随念计度就生染着心了；不可爱的色法，生憎恚心。

“亦依前念力”，也是要靠前面的正念的力量，“能防护非心”，能够防止它，不要产生非法的心。“停息诸烦恼”，把烦恼停下来。“舍心正意住”，心住在舍，既不贪又不憎，住于舍，“正意住”，把意能够端正地安住，不要流落五欲境。那么这些是很高的境界，说起来还没有到定，根本还没有入定，是定前的要求。

那么我们说我们要入定，腿子一盘，你这些功夫有没有？这些功夫没有你怎么入定？就是你入了定，假使你得定，定里来了一个色境，可爱的色境，你就会着魔。或者可怕的凶恶的境，你也会着魔，恐惧、害怕死了。所以说对这个五尘的境，还没有正念能够止住的时候，你来不及要得定的话，是自己害自己。一个是妄想，得不到，即使说你得到，那就是说加持，鬼神加持你得到了之后，你还是冒极大的险，随时有着魔的危险，这个不是奇怪的。

以前一个比丘，得第四禅，很高的禅定。但是他出定的时候，看到一个魔女，他就追出去。结果这个魔女跑到一个死马的尸体里面，钻进去，他就淫死马。这个人迷掉着魔，对死马都做淫欲的事情，结果是犯罪，赶快忏悔，就是这样子。这个就是没有正念的话，得了定还是危险的！

甲五 解防护意
云何能防护 谓对色尘境 声香味触法 不取其行相

及诸随好等 不依彼诸相 心起恶寻思 令正念流漏

“云何能防护”，那么你说防护正念，如何防护呢？跟你打开地讲一下，因为这是重要的问题，也是我们下手功夫必须要理解，如何用功的方法。

“云何能防护”呢？“谓对色尘境，声香味触法”，对五欲六尘的境。“不取其行相”，不要去看，行相就是外相。“及诸随好等”，每一相里边有一些特征，好的特征。如果我们比喻的话，三十二相就是行相，八十种好就是随好。我们凡夫看到东西总就会取行相，取随好。假使说看到一个人，就看他的行相长得高，长得苗条，长得什么脸，脸色是白的，嘴唇红的，眼睛蓝的、青的等等，再看随好，眼睛里边有什么什么的，嘴唇么有这么多随好等等去观那些。一观那些就坏，就跟到烦恼跑了。所以说你看到色声香味触对境的时候，既不取其行相——行相是粗大的，随好是细的。粗大的行相，粗现的行相不去取它，不执着，随好，细的那些行，那些好的地方也不要去执着，不要去取着。

“不依彼诸相，心起恶寻思”，不要依这些行相，起不好的寻思。不好的寻思就是贪着，贪心。“令正念流漏”，一起恶寻思的话，心就流了这个五欲境去，那么就“正念流漏”，就是要起烦恼。我们说有漏有漏，就是这个漏，心防止不住，流了五欲的境界去，烦恼就起来了。

甲六 急治流漏
由忘失正念 或烦恼炽盛 虽不起于相 不起诸随好

仍起恶寻思 使正意流漏 急修戒律仪 缚杀诸苦怖

那么要对治，“由忘失正念”，正念是要提起，时时提起，万一你正念忘记掉了，忘失正念的时候该怎么办？“急治流漏”，就是说万一忘记了正念，心随着流了五欲境去了。那就是等于说要抢救，就是医院里的抢救，要抢救的办法如何？“或烦恼炽盛”，或者说烦恼太盛，你正念压不住，这个时候该怎么办？就是要“虽不起于相，不起诸随好，仍起恶寻思”，就是烦恼太厉害，虽然你心没有去想那些好的行相，也没有去想这个好的随好，但是烦恼还是厉害，这就是等流果。过去的烦恼你不去压制它，见到境就犯，那么它的力量很强，一出来的时候势不可止。那你虽然没有取，你要想修正念，不取它的行相，不取它的随好。但是烦恼却是自然生起来，这个时候该怎么办呢？

“使正意流漏，急修戒律仪”。“急修戒律仪”，诵戒本。“缚杀诸苦怖”，就是说要起这些可怕的后果，我们说看到护法菩萨，他拿了一些叉、枪、钩刀等等，就是要对治破戒的人的，你如果犯了戒之后，他要这些武器对付你的，捆起来，杀掉。我们说大威德的一个钺刀，这个钺刀一边是一个钩子，一边一把刀，他就把你心钩出来把你砍掉。那就说你一犯戒的话这些武器就对付你的，并不是说大威德，降魔，大威德拿刀，拿个刀去降魔了。什么魔？降你自己烦恼魔，降你自己的这个我执大魔。

如果在修密法，他们以为是好玩的，这个看到好象很感兴趣。其实你在边修密法的时候，这些钩刀什么东西，都是对付你自己烦恼的。你烦恼起来之后，马上要给你、当时就给你颜色看的，所以说你要起恐怖心。“急修戒律仪”，就是赶快诵戒本，诵戒本一方面压制魔、压制烦恼。那么“缚杀诸苦怖”， 这个要杀的可怕的样子，我们就看到大威德身上挂的一串的骷髅，都是新砍下来的头，都是犯戒的头。护法菩萨到处都有哎，那你要犯戒的话，给你一刀砍下来，把你头就挂在这个，做这个项蔓！以前央掘摩罗，杀一千个人挂的，他把手指挂起来，串一个项蔓，项链，现在他是新砍的头，滴血头给你砍下来挂在头上。再给你看看，你敢犯戒吗，犯戒了照样给你这样搞。这就是抢救，实在你制不住的时候，以这些方法来给你压过去，压下去。

甲七 策根
复于眼所识 应警策眼根 不令入杂染 意等亦如是

“复于眼所识，应警策眼根。”另外一个就是警策眼根。眼睛所看的东西，你看到之后马上提高警惕，“不令入杂染”，不要流到烦恼里边去，杂染就是烦恼了。“意等亦如是”，意根要警策，耳鼻舌身，都要警策。乃至意，同样，就说你要观境的时候，宝剑举在那里，不要起染着心，起杂染。杂染就包括贪、瞋这些在里头。

甲八 结成
再于诸境界 深见其过失 涅槃诸功德 刻刻应念知

“再于诸境界，深见其过失”，于境界再再地观它的过失。你看了好的境界，你认为很好，但是看了之后，就有很多的后患等你，给你受。当下也并不是好，是自己的遍计所执，你认为好，实际上并不好。

“涅槃诸功德”，一方面观这个五欲境界的过失；一方面对法就观涅槃的功德。“刻刻应念知”，时时刻刻要知道。这是修正念噢，正念就是念这些东西了。我们说真正修行的人，涅槃的功德是要观的，但是很多人对涅槃的功德很淡。涅槃，什么都没有，灰身灭智，什么功德，好象是对人没啥关系。那么世间上的人，去跟他讲涅槃更谈不上了。呀！涅槃，趁我们现在身体好要尽量享受。好一点的人就是说我们身体正是好，赶快做点好事，差一点的人说我们趁现在正是身体好，年轻，赶快享受，不享受的话将来就没有了。涅槃，这个六根都不起作用了什么，这是外道话。六根，我们说坏的作用不起，好的作用是大大地起来，所以说我们对涅槃的功德，不要把涅槃看成死。因为我们用的字眼里边，凑合的字眼用得太高，把人家死掉了——圆寂、涅槃。实际上圆寂、涅槃是圆满一切功德，息灭一切过失，这是就叫圆寂，是成佛的境界。哪个死掉是成佛，哪有那么便宜的事情。但是总是把这些名字来代替死了。

那么没有真正学到圆寂意义的人，涅槃是什么意思的人，他就听到人家死掉么是涅槃，死了叫圆寂，呀，这个圆寂跟涅槃好象是不吉祥的名词，去追求它干啥呢？好象对它追求心不强。那么我们要是真正学佛，那就不要留在这个阶段噢，把这两个东西当作死的代名词，那就错了。那是凑合对方，死是圆寂。实际上是我感到凑合的太高了一点，不要乱凑合还好些。真正涅槃是什么东西，把它搞清楚，圆寂是什么东西。

我记得我们在讲《沙弥律仪》的时候，讲沙弥的三个名字的时候，把这些讲了一些。那么也就是初步地认识到什么叫涅槃，什么叫圆寂了。这不是我们一般想象的死的代名词，这不是那回事，这是有积极意义的。从我们以前烦恼、恶业、灾患这个地方说，永远寂静，是没有了。那么好的一方面，就是功德一方面却是全部发挥出来了。不要单从消极的一方面想，什么都没有了叫圆寂。圆满一切功德，这个圆并不是消极的。那么这些就是说我们的法相字眼，不要依文解义地用世俗的一些不正确的概念去理解它。涅槃的功德要多看一些。反过来五欲的境界，世间上人认为是追求的东西，我们要看它的过失，这是积极修起正念了。

在这里我们要讲一讲一封信。我们收到一封信，这个信的意思，就是叫一般的人，父母不要以子女为养老的依靠。这么一封信，这是真的事情。一个居士，他写信来。他的一个朋友的邻居，是一个女人，她嫁给她的丈夫之后因为不能生育，那么当然不受欢迎，夫妇的感情不好，她就回娘家住。娘家住了一段时间，父母对她好象也不太理想。结果她怎么样呢？她竟然在晚上，拿起刀把她的父亲头砍下来，她的母亲大吃一惊赶快往外逃，她门早就反锁好，她过去一刀把她母亲刺了地下之后，再一刀把她头又砍下来，砍下来之后，自己把血的衣服全部洗干净，把刀也洗干净，血迹一点也没有，自己身上干干净净的挂死，吊死了。她写一封遗书给她的哥哥，她说我现在把父母带去孝养，你们就不必再孝养他，我带去，很抱歉。就是这么一封信。你说她神经病嘛，她并没有神经病，但是她对父母有这样子刻骨仇恨。解放以后听到杀父母的是有的，但是没有那么残酷，活活地把她头砍下来，还是第一次听到。那么所以说你说子女是养老的依靠，你看看这个子女是不是养老依靠。

以前我说的公案，就是她的婆婆，平时吃不了好的，她媳妇总是没有好的给她吃。过年的时候，烧了十几个菜，那个婆婆看实在熬不住，拿手去抓了一点，结果她的媳妇用针给她嘴上刺了十几针，满口是血，她那个婆婆就气死了上吊。相比这个还是差得远了。现在这一位竟然是她的亲生的女儿，把她父母的头活活地砍下来，要这样子做。所以说我们不要把世间上看得太重了噢，这个养儿防老了等等，这个思想靠不住。养儿头都掉掉了，养个女儿把头都掉掉了，这个不可依的，世间是无常的，是苦的。这个给大家作个参考了。这封信是事实，才寄来没有好久。好，今天就讲到这里。

第八讲

《定道资粮颂》，今天我们讲之前有一些问题先解答一下。

问题解答

《基本三学》一八一页第五行下边“复委细所作”，“委”是不是微细的微？

这个不是微细的“微”，委细是另外有意思的。委细的委，海公上师讲的时候有委屈的意思。就是说假使这个门太低了一点，人高，那么你就头俯下一些，委屈一下通过去，就是说做的时候，有的时候不是很顺的，那就是要绕几个弯子，自己稍微委屈一些，这样子做过去。所以说“委”的意思跟微细的“微”，更深一层，不是写错。

正知、正念有什么差别？

正知是慧心所，正念是念心所，两个心所法不一样的。慧是抉择，是知道邪正，正知是属于正的那一方面。念是对过去的事情能够忆念不忘，这个不一样。

可爱色色中两个色有何区别？

这个我们上一次讲过, 的，第一个色是色蕴的色，下边色声香味触的色。所以说这个后边的眼耳鼻舌身的所对的，色声香味触，跟意所对的法，这些都属于色蕴里边的。第一个色蕴里的眼所对的色，色蕴里边耳根所对的声音，那个色蕴里边鼻的香味，这些都属于色蕴了。那么这个法——法尘，就是说看了色蕴之后，同时意识起的对象，这个法，它以色蕴的来包含下边的东西，所以说“色色”，这是两个。

不离念是否就是禅宗所说的“长养圣胎”？

不离念，海公上师说密法里边叫“胎忍”。不离念就是“正念常现前，由此任持力，有大势功能，制伏色声等”，就是说他以前有这个能力，正念现前不会忘失，那么它的功夫，在制的方面不会有什么差错，就是对这个事上，对于色声香味触，这些境可以对治，不生烦恼。也相当于开悟之后，次第方面，他是已经明白，那么具体事上生的烦恼，他要对治。所以说从这一方面海公上师说相当于“长养圣胎”。

至于说密法里边的“胎忍” ，这是另外的一个说法，这是藏地的名字。那么跟我们汉地，也有一个“圣胎”，相应的一个“胎”，相当于“长养圣胎”。这是从它对事上能制伏烦恼的这一点来说的。就是说碰到色声香味触的时候，他能够修正念，不起那些染污心，这一方面说他修的功夫是同样的。

《四分律》结合有部的传承，是不是可以用？

这个是经过康萨仁波卿的指示的，我们认为这个不会错的。传承，就是佛的传承了。佛的传承可以用于四分律，也可以用于有部，这个没有问题。因为四分律在我们汉地是断了传承的，用西藏的传承可以的。我们汉地比丘尼的两部戒传承以前是没有的，用斯里兰卡的传承，传我们的二部僧受戒。后来，文革以后斯里兰卡他们自己失传了，隆莲法师又把我们的传给他们，这个我们两个部也不是一个部，但是可以用的。

尸罗如何净？

这里讲的戒律仪、根律仪等等都是净的方式，“不流逸倒恶”，“不亏根本戒”，“随顺威仪行”，“远离于五家”，这些具体的一些，方式都有。

我们昨天还漏了一段，“不亏十种行，念如来赞喻，善观三业行，尸罗次第净”，昨天我们没有讲，今天要补一下，那么次第净就是出在这里，我们要补。

不离念、不忘念、修正念、不失念有何区别？

不离念、不忘念，这些就是说修正念，就是看你用在哪里。(10A)这里不忘念就是“正念常现前”，这个不忘念是比较层次高点。修正念从开始修起，到修圆满都属于修正念，那么看你在什么地方用。在不忘念里边，“正念常现前”的时候，这个修正念是高层次的修正念，如果一开始下手的修正念是低层次的，这个次第范围是比较宽的，那么看你怎么用。不失念么跟不忘念是一样的，这是正念不失，就是常现前。

这个“长养圣胎”的问题我们就讲过，就是那个问题。因为就是根律仪现前之后，也是要对治事上的烦恼，这里也是对事的烦恼，所以这一点的相同之处就是相当于“长养圣胎”，海公上师这么说的。

“学修誓为首，刻刻观净命”，这个是开始学。开始学的时候先要下个誓言，就是说发一个决定的愿，你修什么东西决定要发愿在前头。我们出家的时候，“决定不退悔否？”要问三次。你决定了之后，发了决定的誓愿，才给你剃头。你如果要退的话，犹犹豫豫的话，不给你剃的；那么剃了之后又退，那就是违背誓言，你对三宝面前打了妄语，这个不太好的。所以说不要随便退的，出了家之后不要随便退，还俗。这个固然第二次可以再出家，但是毕竟已经是退过誓言，第二次这个誓言就不可靠了。第一次你发的誓退了，第二次你再发誓人家不相信，就一句话。

在古代有烽火台，那个皇帝腐败，为了取悦于他的妃子，把烽火台烧起来，好看，结果各地的诸侯带了兵都来了，以为战争的事情来了，结果他哈哈大笑。他说：他跟他的妃子在玩，烧给她看看，好看。第二次真的敌人来了，他烧烽火台，结果诸侯不来了，他们不相信了，说是又在开玩笑，那就误大事了。

所以说你发誓也一样的，第一次出家你发了誓，“决不退，决定不退”，三次一问，你结果又退了；第二次再问你三次，你又靠不住，鬼神什么都看你不起了。所以说第二次出家，可是可以的，人家不稀奇。他们斯里兰卡第三次之后就不行了。

“刻刻观净命”，这是开始下功夫的时候了。那么后头“涅槃之功德，刻刻应念知”，这个是后头的事情了。这是对境界说的，五欲的境界的过失、涅槃的功德两个对照地看，在用功的时候要这样子观察。前面是开始学的时候要发誓言，要观净命就是说，你在修行的时候不要搞邪命。这个好象是没有什么矛盾，这个是修行的过程。一开始要发誓言，要使生活的养命清净，不要去搞一些邪命来养命，这是初学的；那么修到一定的用功之后，就是观察五欲的过失，涅槃的清净，这样子功夫好上进了。

五 戒律仪资粮(续)
甲二 十种亏损
今天我们把上一次跳过的再讲一下，上一次因为念到“不忘念”，就直接把“不忘念”讲下去了，前面的“不亏十种行”没有讲。

听过《律海十门》应当知道，没有听过的我们还是念一道。大家翻到《律海十门》，就是《基本三学》八十四页，这是整个的一段。

乙一 总标
亏损于尸罗 有十种因缘 若不入此数 圆满具堪能

“亏损于尸罗，有十种因缘”，就是十种亏损尸罗的事情，不要做，不要有！那么这十种，在这里都有。“不亏十种行”，就是使十种亏损尸罗的那些行动不要有，那么哪十种呢？这个前面是有的了。在《律海十门》，就是八十四页的第四行。“亏损于尸罗，有十种因缘。”这十种方式对尸罗都是有亏有损的，“若不入此数”，不入此数里，假使不在这个十种的因缘里边，那么他修行有圆满堪能性；有这十种因缘的，他没有堪能性。那么哪十种呢？

乙二 分陈
丙一 无出离心
不为自调伏 寂静大涅槃 由王贼等害 债主怨家逼

不活诸畏惧 求出家受具

“不为自调伏”，那就是出家的因地不正，没有出离心的，并不是为了自己调伏，调伏烦恼，调伏习气，为了“寂静”，为了“大涅槃”。就是说出家的目的不是为调伏烦恼，不是为得到寂静的境界，也不是为了证大涅槃的境界。

那是什么原因呢？“由王贼等害”，或者是坏了王法，或者贼来了把他的家产都抢完，生活成问题了。“等”，还有水火了等等这些迫害。过去中国有这个法律，你犯了罪之后，出家了，就算了，不办了，只要你出家，他就原谅你了。那么有些人犯了罪之后，他怕受刑罚，怕关起来，或者受什么刑，他就干脆出家，逃避国王的刑罚。这样子出家当然是不正的。

或者，“债主怨家逼”，他欠了很多债，或者是怨家要害他，他没有办法逃避，就跑到僧团里边来躲避。

“不活”，没有饭吃，没有工作，或者是懒汉吃不到饭等等这些“畏惧”。

因为这些不正规的原因而出家的，就出家受具的，那这些人根本没有出离心的，他的戒波罗密要圆满是不可能的。但是还有一个就是说如果出离的心，这个出家的心，并不殊胜，但是中间学了法之后，他能够后头补充上去，这一类的人也不能说没有。但是总的来说，因地不正，真正圆满出家的功德的人是不多的。中间偶尔有一些，中间学好改过来，那么这不是正规的。正规的要有出离心才能出家，如果你没有出离心的话，你受戒还不得戒，何况你要修，戒定慧要上去，当然不行了。

第一种是出离心没有，出家为了一些逼迫才想出家的。当然这些人是不行的。

丙二 戒羸行缓
若性无羞耻 恶性戒体羸 学处行缓慢 沉下不堪能

第二种“性无羞耻”，没有惭愧的人，“恶性戒体羸”，他本身是一种“恶性”，天性是不好的，受戒的戒体很羸弱，不坚固的，受的戒是下下品的，不是上等的，没有力的。“学处行缓慢”，你说持戒，他是马马虎虎，不当一回事，不慎重其事。“沉下不堪能”，这一种没有力量的人。戒羸，行缓，就是戒的体，本身受的是不好，他的行动又是不认真，缓慢，缓慢就是随随便便地，倒受不受的那个样子。“沉下不堪能”，他没有一种有力的力量，沉下就是沉没，对戒不当一回事，糊里糊涂地那里混。就这一类人，他要从戒上去，定慧要得到，戒圆满，那是不可能的。

丙三 恶性浮散
若心太浮散 坚执持恶取 非处强恶作 放浪轻蔑人

恼害心含恨 非是强言是 自胜难引转 浮散不堪能

第三种是“恶性浮散”。一种是沉没，一种是浮散，沉没就是没有力量；浮散，力量倒有，但不是好的力量，是随自己的烦恼，到处飘的力量，那也不好。

“若心太浮散”，这个心太浮散，浮散表现在哪里呢？“坚执持恶取”，“恶取”说见取、戒禁取这些，执为最好，他自己认为这些好。不以佛的见地，以自己的见地，认为这个好，认为这个最殊胜。“非处强恶作”，这个在《瑜伽师地论》来说，就是“非处”，不是犯戒的地方，他认为犯了，就是不如理地忏悔，不该忏的去忏，该忏的不忏。

“放浪轻蔑人”，这些行动是放浪。有的时候还看不起人家，还恼害人家，心里含恨，有的时候行不如法的时候对人家起瞋恨心，“恼害心含恨”。“非是强言是”，不对的地方他偏偏说对。“自胜难引转”，这些人我们说个性太强，自以为是，自己认为自己是对的；“难引转”，不可引转，不可以教化，不可以改变的。这种人叫“浮散不堪能”。心不是沉下，是能够有力量，但是他不是用在点子上，这是浮散，力量浮散在坏的地方，也不堪能持圆满的戒。

丙四 愚不畏罪
由放逸懈怠 毁犯不作净 不于先所犯 发起猛利心

后当不更犯 随顺尸罗行 取睡眠为乐 偃卧胁倚等

不惜光阴去 懒惰不堪能

这些人是放逸不畏罪：对戒律犯了之后，以后该怎么堕落受什么苦他不在乎。人家说这个事情做了要下地狱的，“地狱在哪里？我还没有看到。等我看到之后，可怕，我自己会怕，现在我看都没有看到。”这些话不是一个人说的，听得很多了。那么这样子的人就是愚痴，他自己本身是放逸懈怠的。做了犯戒的事情“不作净”，不去忏悔，本来要洗净，跟衣服一样的，脏了就要洗干净；你犯了戒你要作净，忏悔洗净，但是你犯了戒之后，也不求忏悔。

对于过去犯的东西，不“发起猛利心，后当不更犯”，就是做了错事，他没有惭愧心，不发猛利心，“以后决定不能做”，这个心不起，做了之后无所谓。那么他犯了之后也不发猛利心，没有说以后决定不犯，以后要依了戒行。没有这个心，犯么就犯，也不忏悔，糊里糊涂马马虎虎，你说“将来犯罪了”……“那这个我还没有看到，到底地狱有没有还不知道”，就是这些话。

那么他欢喜什么？“取睡眠为乐”，他一天到晚睡一睡，懒惰，好的事情不做，就是偷懒，睡睡觉。“偃卧胁倚等”，或者睡着，或者么是躺在那里，或者么靠在那里，反正坐也坐不正，不是直直地坐起，总要一个依靠，这样子就自己不用力，身体没有劲的。“不惜光阴去，懒惰不堪能。”这是有懒惰，他不肯好好修行，等光阴一去，百年一过，你下地狱，下饿鬼畜生，这个就可怕，但是他也不知道，愚痴。

丙五 邪愿邪行
邪愿修梵行 希生天安逸 着利养恭敬 无怙不堪能

第五种“邪愿邪行”，发的愿不正的，修的行也就不正了。

“邪愿修梵行，希生天安逸。”他发的愿不好，什么呢？要生天。修梵行 为了生到天上去享受，发了不好的愿，修的倒是修梵行，但是愿不好。

另外还“着利养恭敬”，修了梵行之后，就以这个来博取人家的恭敬利养。

“无怙不堪能”，这样子的人没有依靠的。我们说修梵行，以佛的法的力量，三宝加持的力量，是有依靠的。而他自己凭自己邪愿，邪愿没有后台的，后面佛菩萨都不支持你的，护法菩萨也不保佑你的，这样子的人不堪能持戒的。

以前的难陀就是这样子的。所以说发邪愿要有好的人、善知识教化，他转过来的当然还是好的，就怕那些转不过来的。这个公案就是佛成佛之后，就回到他的国家里探亲，主要是看他的父王。看了父王之后，他的父亲感到释迦牟尼佛带的弟子都是一些外道转过来的，都是很干瘦瘦的，不好看不庄严。他就下令释迦族里边的那些贵族都出家，跟了释迦牟尼去修行去。那么这个很多的，阿难陀这些很多，皇族里边很多都出家了。

难陀是佛的堂弟，他贪着他的女人。他的女人叫孙陀罗，长的非常好。那么他虽然对佛很恭敬，但是他不想出家。佛观察他的因缘到了，该出家了，就去度他。有一次佛就托钵托到难陀家里，难陀正在给他的女人画眉毛。听见佛来，难陀很恭敬，马上要去给佛送饭去，他的夫人就说了：“你赶快去赶快来，我眉毛画了一半，眉毛还没干之前你要回来的，你不能耽搁。”难陀说：“好好好，我马上去就来。”一去把佛的钵接过来，把最好的饭摆了，送上去，把钵就交给佛，想赶快回来。哪知道佛没有接他的钵，径直往前走，难陀因为恭敬佛的关系，也只好拿着个钵跟到走，一直走到哪里呢？走到他的精舍里边。

到了精舍之后，佛就很赞叹，“哈，你来了真好，我给你剃度了。”难陀心里正着急，他说：“我的夫人正在等我画眉毛，已经耽搁那么久了，心里不耐烦了，剃度了，怎么好剃呢？”但是他又恭敬佛的威力，佛的威力之前，他又不敢说他不要剃度，只好硬了头皮剃。剃了之后，他想哪一天空了就溜回去，那么他这样子等在那里。佛么要托钵，托钵的时候，留一个人看守精舍的房子。那么他就等，哪一天轮到他好溜了。

好容易等到那一天，轮到他值班——看屋子。他就想这个机会到了。佛出去之后，他就赶快把里边收拾好，把门关好走。哪知道他的出家因缘成熟，他回不去了。他要关门，东门关，西门开，西门关了东门开，关来关去关不好。他看看时间不行，佛要回来就走不掉，他说反正我是太子，钱多，少多少东西我陪多少就完，随它门关不关，赶快溜了。他估计佛是从正道来的，他从小道走，他说不要碰到佛了。因为时间差不多，路上碰到佛回来又逃不走了。结果他走小道，但是走了没有好久正碰上佛也小道回来了。佛说：“你干什么了？”他也很老实，他说想家里，佛说：“你想家，好的，你现在回精舍去，以后我再慢慢地跟你讲。”

这样子他回去之后，佛有一天带他到一个深山，那里有一棵枯树，一个老的瞎眼的母猴子站在上面，佛看看就对难陀说：“你看这个猴子，你看到没有？”难陀说：“看到，看到了。”他说：“这个猴子跟你的女人孙陀罗夫人比起来怎么样？”他说，“这个怎么好比，这个瞎眼的老猴子，我的夫人年纪又轻，长得又好，这不能比的，这不好比的，不好比的！”佛说，“噢，不好比的？”“对。”

第二次又带他到天上去，在天上游玩，看到很多天子，周围天女围绕；看到一个天座空的，天女在那里。他就问佛，“这个座怎么空的呢？”佛说：“你自己去问了。”他就很恭敬地去问，他说：“大姐，我看到所有的天子的座都满的，这个座怎么空的呢？”“噢，”那个天女说，“你不知道，人间有个难陀，他出家修梵行，将来死掉以后，就生这个地方来享受天福。”“哎”，难陀高兴得很：“难陀就是我，我就这里住，我不下去了。”“哎”，她说：“不行，你现在是人间的身体，很臭，你下一辈子才能来。”难陀更高兴了。

回来后，佛就给难陀说了：“天上你看到没有了？”他说“看到了。”“天上的天女，跟你的孙陀罗夫人比怎么样呢？”“哎呀”，他说：“这下不好比，天女和孙陀罗比，孙陀罗就像瞎眼的老猴子一样了。”那么是天上好了。

难陀就一心不回去，就是修。他想将来生天，就是这里的“邪愿修梵行”，希求生天安乐了。他也是开始有这个心，佛当然不是到此为止，佛还要教化他了。

有一次佛又带他去，带他到地狱去玩，很可怕：下油锅、上刀山、锯子锯、磨子磨等等，各式各样的都看到了。最后他看到个油锅空的，空在那里。他就问佛：“其他的刑具里边都有罪人在受苦，这个油锅怎么空在那里？”佛就说：“你去自己问吧。”他就给狱卒很恭敬的问个讯：“请问这个油锅怎么空起的？”那狱卒就说：“人间有个难陀，修梵行，将来么生到天上去，天上去么受享天福，天福享完了掉下来，就是在油锅里，我们在等他。”地狱时间很长，人间的时间很快，天上去享福，人看起来好象天上很长，实际上跟地狱的时间一比也很快。“我们已经把炉子生好，就等他，他就要来了。”就是说天上享福也是很快的，一下子就来的。难陀就害怕，他再也不敢说“我就是难陀了”，赶快跑了。他说“我是难陀”的话，狱卒就把他丢到油锅里去了。这样子他回来之后，他的心就转过来了。即使生天的安乐一刹那，而地狱的油锅的苦却是不可说，时间又长。

那么这样子的人也是有的，有善根的可以转过来，但是没有善根不能转的这些，那是不能修行，就不行了。“着利养恭敬”的，本来愿就是要舒服，那么人间的舒服他当然还是要求，利养了恭敬了等等，这些人就不堪能修行的。

丙六 违世出世轨
行住诸威仪 常事善品行 违越世间理 不顺毗尼行

轨则有亏损 出离不堪能

第六种，“行住诸威仪，常事善品行，违越世间理，不顺毗尼行”，那么这些人的行住坐卧，这些威仪也好，做一些常住里边或者是烧饭，做行堂，或者做执事，一般的事情，或者修善法，“善品行”。他是两边都不粘，就是前面说不要违越世间理，他违越世间理；要顺了毗尼行，他又不顺毗尼行。就是顺着自己的我执，我想怎么做就怎么做；这样子既违世间的道理又不顺戒。

“轨则有亏损”。那么对戒律、对轨则，就是行住坐卧一些常住的轨则等等，有亏损。那要出离三界当然也不堪能。

丙七 邪命
大欲不知足 难养亦难满 衣食住病药 非常法追求

诈现奇特相 显己胜功能 矫示诸根寂 或作凶悖相

强口矫傲声 修饰名字美 执持种姓尊 求多闻持法

为名利宣传 佛说弟子论 谓为己心成 或方便现相

求衣服资具 多求不厌美 无匮着弊衣 希他好施与

所求不称遂 研磨粗鄙语 闻者难忍受 强迫苦求索

得财物劣少 施主前毁弃 作诸欺诈言 赞此或轻彼

种种苦研逼 求四缘利誉 诸非法追取 亏尸罗邪命

第七种，“邪命”。“大欲不知足”，修行的人要少欲知足，他却是反过来，“大欲不知足”，有了还要有。

“难养亦难满”，这些人不好养，也很难使他满足。一般的人，生活能够过得去就算了，修行么就要生活可以，吃饭么只要吃饱了肚子，能够修行就行了。他是难养，吃么要吃得好，不但是饱，还要吃得好，要高级的，低级的还不要，东西再多不会满足。这样的人，因为他难养难满不知足，他要追求的也厉害，正规的追求他是不会满足的，就邪命去求了。

“衣食住病药”，衣服，住处，吃的东西，或者病药，这四个缘，他因为要求好的，那么一般性的他就不要，要追求最好的。“非常法追求”，不是一般的方法去追求，用一种特殊的、不正规的方法了！

哪些不正规的方法呢？就是说“诈现奇特相”，五邪命，故意现一些不平常的样子，身上穿的衣服不寻常，或者么故意装得头陀行，或者么做苦行的样子，总是与人不同了。

“显已胜功能”，表现自己有殊胜功能。这个也有，不但是故意显头陀行，穿得破破烂烂了。也有的就是买了一套佛爷的衣服，这个佛爷衣服他们藏地有买的。他买一套佛爷衣服冒充佛爷，这样子显得自己的身份高。“显已胜功能”，表示自己有殊胜功能，能持戒，能一坐食、不倒单等等。

“矫示诸根寂”，“矫示”就是不是正当的，是假的，现假相，在人面前装得来好象是根很调寂，就是眼不乱看，手不乱动。这个跟做戏一样的装一套。

“或作凶悖相，强口矫傲声。”或者作一个凶悖相，就是说狠相，显一个狠的样子，自己说大话，骄傲的声音说了“我怎么的，我这个人怎么怎么…”，表示自己是有能力了。

“修饰名字美”，他改很多的名，化名，起很好的名字，这个也是抬高自己。“执持种姓尊”，我是从什么种姓出家的。在印度当时是刹帝利种，或者婆罗门种出家是高种姓了。那么在汉地就是说我是大家出生的，我父亲是什么大夫子、长者，或者是什么大官的家里的人等等。表示自己的出身高贵了。

“求多闻持法”，他也求法，也很用功，但是“为名利宣传”，他将来去弘法不是为度众生，为了自己的名，为自己的利。这是为个人奋斗，我们说世间上现在这些人很多。他也很用功念书，但是他的目的为了个人，将来能够什么都好，名誉、地位、财富、家庭、妻子儿女，都要去追求最好的。这个并不是好事了。

那么他还吹牛，他说“佛说弟子论”，佛说的经或者佛弟子作的论，“谓为己心成”，他说这是我自己搞的，是我开了悟知道的，并不是说我学来的，或者是我听来的。

“或方便现相，求衣服资具。”或者要求衣服资具的时候，故意装一个我没有，穿一件破衣服跑到人家施主家里，让施主看到他的衣服叮叮当当的，人家问“哎，你怎么，衣服怎么烂了”，“哎呀，我没有钱哎，买不起哎”等等，说这个话，就是化衣服，求好衣服。资具，你要用什么东西也尽量想办法使施主能够知道他需要这个东西。

“多求不厌美”，求了一个么就够了，不够！还要多求，而且求得要最好的，不厌足地要求好。

“无匮着弊衣”也就是那个话，并不是说没有衣服(匮就是匮乏了、没有)。并不是没有衣，好的衣服，但是故意地穿一些烂衣服，穿烂衣服的目的么就是表示没有钱，就是求人家供养，就是那个心了。或者么穿一些破衣服，表示修苦行了等等，总的目的还是求利养了恭敬了。我们佛的制度，假使你有好衣服的话，不准穿破衣服，把好衣服穿完，都是破的，那你补一下穿也可以。如果你有好衣服不穿，故意穿一些补补巴巴的衣服，这个戒律也不符合的，也不能这样做，这就是装穷，这个样子不太好。“希他好施与”，故意穿一些破衣服，希望人家布施他好的，拼命地追求。

“所求不称遂，研磨粗鄙语，闻者难忍受，强迫苦索求。”(10B)假使求不到的话，他就磨，纠缠不清地跟你折磨，总要你布施才肯走了。那么说话也就不讲礼节，说“粗鄙语”，粗的话都说，使人家听的人心里不好受。强迫就是“苦索求”，总是苦苦地给你研磨，总要强迫你布施他，布施他好了、满意了么，就拿走了。

“得财物劣少”，假使给他的东西少，少了之后，他不但是不满足，“施主前毁弃”，就在施主面前丢了地下，“这些东西供养我，你当我什么人了！”那么这就是很不礼貌，人家供养你多、少，毕竟人家节约自己的东西来供养你的，你怎么当他的面前摔掉，丢掉，这些都是不如法的行动了。

“作诸欺诈言”，“赞此或轻彼”，他说一些骗人的话，就是要求利养，说些话就不讲老实话，那就有些骗人话也会说了。或者“赞此”“轻彼”，这个人你看非常好，怎么怎么赞叹一番，好在哪里呢？他供养他多，或者那个人不好不好不好骂了一大堆，为什么原因呢？他不供养他，不恭敬他。

“种种苦研逼”，以各式各样的这些办法来苦苦地这个研磨，总要逼得施主拿钱出来。“求四缘利誉”，求衣服、饮食、卧具、这个医药，求这四个东西。这四个就是出家人的这个生活的必需品，这个东西要求，还要求利养，更多的利养，更多的名誉，就是说要他声誉高了。这些都不该求的，他不但求而且用各式各样的不如法的手腕逼着要求。“诸非法追取”，这样子不如法地追求，就是“亏尸罗邪命”，这是损亏尸罗的邪命，这也是一种不堪能的人。

丙八 过奢受用
从他所获得 若法若非法 四缘食服等 及一切资具

已精益求精 美更欲增美 广求坚藏护 爱玩贪无已

不见其过失 习定无堪能

这一种就是过分地享受，从那里得到，他那里供养的东西，如法的也好，不如法的就是邪命得到的也好，这些东西四缘，饮食，衣服等等一切资具，其他生活的一些所需要的东西。过去是最简单的就是饮食，衣服，卧具，医药，后来因为多寒国土，开一些什么其他的衣服等等，这些已是多余的。

但现在的人就是，我看一些出家人，什么电视机，照相机，啥个机了多得很。如果说不是为了法上需要的话，那好象是也不太好；即使你是如法得到的，也不太好。一个出家人，颈项上挂了个照相机到处给人家照相，一会儿蹲起、一会儿跪起、一会儿坐起、一会儿站起，这个看起来总不太如法的，照相的事情叫在家人去做，最好出家人不要去做。

这“一切资具”，“已精益求精”，本来已经很好，还要好；本来已经很美观，还要更加美观。“广求”，到处追求，有了还有要，求了之后又不布施，“坚藏护”，牢牢地藏起来。

“爱玩贪无已”，到的时候拿出来，欣赏欣赏，贪心没有止尽。这些过失你自己也看不到，像这一类人你说他犯戒，假使如法得到的，也没有犯什么戒，但是修定的话，决定不能成就的。贪着那些资具，那个我们说“玩物丧志”，儒家都有对贪着这些东西是认为不好的，何况你要修定，当然修不上去。

丙九 过事苦行
复又一类人 好自行苦行 不依律法制 无量苦逼身

食住同畜类 蓬垢若囚人 毁身学外道 自作教他行

不发轻安喜 于定无堪能 种种戒禁取 不生戒功能

第九种人“过事苦行”，那是反过来，一个是享受，一个是苦行，两边都是不好的，所以我们佛教要中道。

“复又一类人，好自行苦行”，欢喜苦行，有这个天性。“不依律法制”，那么你苦行也好，十二头陀、四依，都是苦行，但是他“不依律法制”，自己想一套，佛制的不一定照做，自己想一套认为好的，就是前面说的，执这个恶取，自己认为那些对就照那个做。

“无量苦逼身”，把自己弄得受了很多的苦，怎么讲？具体下边说了。

“食住同畜类”，住的地方，跟吃的东西跟畜生一样，吃草，或者吃一些野生的植物，住么住在牛棚，或者露天，露地草地上就睡，这样子。

反正印度以前的外道是很多，牛狗戒的，鸡戒的等等，鸡戒的么是学鸡，一切跟鸡看齐；牛戒的么向牛看齐；狗戒的么跟狗看齐。狗看齐就不好干，狗要吃屎的，我们这个狗，看看很大一个狗，还是什么狼狗，但是我们里边有人看到就是吃大小便，它要吃的。那么你想持狗戒的人就得要吃大小便。我们说，一个人这样子做，怎么还叫修行呢？脏不堪言，那个变畜生了。

“蓬垢若囚人”，头发也不梳，也不剪也不剃，脸也不洗，身体也不洗，蓬了个头，身体脏脏的，就像一个关在监狱里的犯人一样。

“毁身学外道”，毁坏自己的身体，跟了外道学，“自作教他行”，自己学了之后还要叫人家做。

这样子做虽然苦行很厉害，一般人就是说难行苦行，但是你这个苦行不是佛教里边律法所制的苦行。

那你虽然吃了很多苦，“不发轻安喜”，修这些苦行，不能生轻安的，也不能得喜悦。你要生轻安生喜才能得定，你毫无轻安可言，一天到晚自己感到自己在受苦，那你怎么能得定呢？

“于定无堪能”，我们修戒的目的就是要得定，得定的目的是要开智慧；你戒修了半天，不是依佛的戒，当然是不会得定。

“种种戒禁取”，这个戒并不是佛制的戒，戒禁取，自己执为这是戒。“不生戒功能”，戒的功能作用是生不起的。

有一些人为了自己抬高自己，都会想一些苦行的事情来标榜自己，我是能够苦行了。提婆达多反对佛；因为佛的戒很严格，提婆达多就想了五条法，这五法比佛的戒还要严格，这样子他可以取得威信了。我记得有一条就是不吃盐巴，吃饭的时候，菜里边不摆盐的，这个一般是做不到的，一般是盐没有的话身体要受损的。但是他就立了五条，其中一条是不吃盐的。那就说比佛立的制还要严格，人家看起来这个更严格、就更好，有很多不懂事的年轻的才出家的就跟着跑，就破僧了。这样子做，该得到的戒定慧的功德是得不到的。

这是属于戒禁取，戒的功能、利益都得不到的。

丙十 内秽外净
内怀实腐坏 外现清净行 无惭愧羞耻 不顾出家行

毁犯于重禁 习诸恶法行 不真实忏悔 而修戒定慧

人粪作旃檀 假花无果实 终当堕恶趣

那么另外一种是“内秽外净”，里边是烦恼很重，外边却装模作样了。

“内怀实腐坏”，里边的心里坏透了，就是烂透了，都是烦恼。“外现清净行”，但是外边装得自己好象是修清净的梵行的。

“无惭愧羞耻”，这个人就是心里没有惭愧心，也不知羞耻。“不顾出家行，毁犯于重禁。”那就是说出家人要做的事情没有去做，甚至于犯重戒。“习诸恶法行”，做那一些坏事。“不真实忏悔”，做了之后也不真忏悔。这些人有没有呢？不能说没有，像这类人自己找苦吃了。表面上还要修戒定慧，装模装样还要修戒修定修慧，实际上内心秽腐不堪。

这个就打个譬喻，就是“人粪作旃檀，假花无果实”，旃檀是檀香木，人的大粪，代替檀香木怎么做得来呢？檀香木一烧就是到处香，这个香气就香云盖了。你这个人的粪一烧的话，臭云盖，那个臭不堪言，这怎么好代替。“假花无果实”，我们这个花，开了花就结果。你表面上装得很象样的，而内部腐坏的，这个花不是真的，假花，假花结不了果的。

这里边就牵涉到一个供花的问题，照规矩供花要供真花的，不能供假花的。因为假花无果实，这个不好的。但是我们现在供假花就是不取它的花，这是庄严，作一个色的庄严、颜色的庄严，不是供花的原来的目的。

那么讲到供花，海公上师还有两条。上次我们里边也挑了一些，就是玫瑰花之类的有刺的，不能供。有刺的表瞋心，要害人的，恼害人的，有瞋心。还有桃花不能供，桃花是表示男女色的。这样一个贪一个瞋，不能供，其他的花只要看了颜色好看就都供了。但是颜色不好看的，很难看的也不要供。供佛的目的就是要这个供养，以最好的供养，那一些不象样的东西，颜色也不好，香味也不好，那就不要去供了。供么总要供好的，而好的里边桃花也不是颜色很好看，但是又牵涉到男女的贪心的问题，因为世间上以桃花经常代替这些事情，所以我们佛教里边不供桃花。那么有刺的玫瑰花之类，玫瑰花当然很好看，但是它有刺，有刺就是说要伤害人的，有瞋心，也不好，也不供。这两种花不要供的。

“终当堕恶趣”， 人的粪不能冒充旃檀，假的花也不会生果实。尽管你装，装总不像的，而最后的因果却逃不掉，这要堕恶趣受报的。

乙三 结示
此十种常思 不亏于尸罗 乃堪得定慧

那么“此十种常思，不亏于尸罗”，这十种不好的，对尸罗有亏损的事情，经常去思惟，不要去堕在这十种里边，那么你的定慧才有堪能性了。持戒的目的要得定，得定的目的是开智慧，般若智慧开了之后能出三界，“度一切苦厄”。那么你如果这样子十种的方式去持戒，那是不会得到定慧的。我们所说的十种亏损行，就是指这十个。那这十种不能去沾边，不要亏，做这十种。

甲三 佛赞戒德
“念如来赞喻，善观三业行”，又是在这一条里边的。那直接，“尸罗次第净，护戒诸功德”，这个都是连到的，赞叹戒的功德，后边也有。这里“念如来赞喻，善观三业行”，就是在后头。

乙一 引佛语
如世尊宣说

这里佛怎么赞叹戒？“如世尊宣说”，佛赞戒德，下面佛怎么说呢？

乙二 赞戒德
丙一 根本
尸罗名根本 能持任建立 世出世间善 引涅槃功德 亦譬如大地

“尸罗名根本”，佛赞叹戒有好几个比喻来赞叹。一个，尸罗叫“根本”。

“能持任建立，世出世间善，引涅槃功德”，一切树，都依树根才能够开花结果，那么戒也等于树根一样，它能够任持，能够建立，建立什么？世出世间的善法，世间的善也要靠戒的，不违世间理。那么出世善也靠戒为根本。最后涅槃功德也靠戒引出来的，没有戒的话，涅槃功德也引不出来。

“亦譬如大地”，大地任持一切。我们地上的一切宝，药，草等等，乃至人，都依靠地而生的。没有地的话，这一些都不能存在，依靠的地方都没有了。那么戒也是这样子，譬如大地，一切善宝、药、草等，好的东西都是从戒而生的。所以戒是“根本”，也叫“大地”，能任持产生一切善法。

丙二 庄严
尸罗名庄严 老少服常美

凡是有戒的人是最庄严的。世间上这个庄严品，就是戴珠、戴花、戴金，这些年轻的戴了之后，固然有人说戴了很好看；但是老的人戴了的，越戴越丑，年纪到八十岁，你还把金子宝贝戴了一身，不是那个很讽刺的一个场面嘛，老妖怪，人家就会这么说了。

那么这个尸罗却是老少都适合的，老人持戒，人家看到非常庄严，年轻的持戒，也感到非常好。所以说世间上庄严品只适应于年轻的人，老人不行，老人戴了庄严品反而显丑。而这个尸罗的这个庄严品，却是老的少的男的女的都适合！

丙三 熏香
尸罗名熏香 顺逆普飘扬 遐迩俱周流 芬馥可众心

第三种，这是比喻。在帝释天，有一棵大树，这个树的花极香，顺风一百由旬之内都能闻到这个香，逆风的话也能够闻到五十由旬。那么这就是说，尸罗这个香也相当于顺逆都能够闻到。一般世间的香，顺风就闻到香，逆风就闻不到；在上风闻不到的，要下风才闻到。而尸罗这个，你持戒的人，不管你是顺的逆的、远的近的，都能够闻到，而且人家闻到这个香都感到欢喜。，那就是说尸罗这个，你受戒的人，不管你在顺的环境也好，逆的环境也好，都不影响你的这个高尚的品德！那么远近的人都会赞叹你。闻到你香味就知道你是持戒的人，大家都赞叹，赞叹欢喜。

丙四 涂香
尸罗名涂香 郁蒸诸毒除

印度是很热的地方，经常有毒虫，毒的蚊子，毒的蜂子要咬人，那么你涂了一种药，这个药一涂这些毒的虫就不来咬了。那么一些热的气，印度很热的地方有毒气，或者山上瘴气之类的，你把这个一涂，大概气也可以侵犯不进去。

那么我们持戒的人，一切犯戒的那些因素都不能侵犯我们！就是你碰到一般普通人都会做坏事的一个境界，持戒的人去，不会害。所以说我们叫你们把这个摄修心要背下来，“持律好比丘，虽逢而无害”，持律的好比丘碰到那些不好的境界，他可以不犯。固然得到定的，得了不净观的，他可以很容易地通过去不受影响。但是你还没有定，还没有得道，那么你怎么办呢？持戒！持了戒之后，这些境界来，照样能够安稳度过，不会受害。这个地方就是说你只要持戒好了，这个持戒跟涂香一样，一切毒都能够排除。

丙五 妙行
尸罗名妙行 不入险恶道 健速而安稳 直至涅槃城

“尸罗名妙行，不入险恶道。”妙行就是说三妙行，就是三个清净行了。尸罗是最殊妙的一种德行，它可以保护我们不堕落三恶道去。凡是持戒的人决定不入三恶道，这个，只要你这一辈子持戒，下一辈子不会入三恶道的，除非你犯了戒，那不好说了。那么除非你假使难陀一样，你持了戒之后生天去，生了天去享受，不持戒，那再下一辈子下地狱都保不住了。只要你是这一辈子持戒的，下一辈子决定是生人天的，不会入恶道。我们要不入恶道，把戒不能忘记，生生世世辈辈生生地持戒的话，那当然不也入恶道。

但要保证生生世世持戒，那又怎么样才做得到呢？得道，道共戒。你得了这个无漏的道共戒之后，那天然的这些犯戒的事情就不做了。得了初果，最初的那个果，五戒是再也不会犯的，即使命难的因缘也不会犯五戒，五戒不犯恶趣当然不去了。所以说我们要真正不堕恶趣，见道以上。实际上在上忍以后，暖顶忍的忍，分三品，上品的忍之后，恶道的因已经遮掉，虽然没有断完，遮掉，不会去了。到了见道之后那绝对不去。所以说真正那个要不入恶道，要见道以上或者上忍以上。但是没有得到达到那个高的果位的时候，你怎么办呢？就要持戒，也可以至少保证你下一辈子不入恶道。那么当然人天乘，天道、人道，好的地方。

“健速亦安稳，直至涅槃城”，如果说“戒净有智慧”，从持戒，又能够得定，得了智慧的话，那么可以又快又——健就是稳，“健速”就是说过去的时候骑马的，这匹马是非常年轻，又是长得非常强壮的，那你走起来当然很快了。“安稳”，这个不是劣马不乱跳的。那么很平稳的一直到涅槃城，成佛了。所以说戒是因，涅槃是果。那么中间当然不是说单是一个戒就解决的，由戒生定，由定生慧了。这样子“戒净有智慧”，戒要清净，从定得到智慧的话，那么涅槃、成佛都在手掌之中。这是戒的功德，佛赞叹了很多。

丙六 律仪
尸罗名律仪 清净妙善法 亦防护息险 静洁远离性

第六种。“律仪”就是戒律，就是戒律仪，律是如法，如法的威仪行仪。“清净妙善法”，清净的法，殊妙的法，也可以“防护”一切恶不善法，不能侵犯我们，持戒的话不会做坏事；“息险”，一些不善的业可以息除，里边不起烦恼的话，一些不善业就不做，那么将来堕恶道的苦也没有。“静洁远离性”，非常干净，可以远离一切恶行。这是佛赞叹戒的一些功德，一些譬喻。

甲四 善观三业
欲学修易成 观三业最要

接下去是观。“善观三业行，尸罗次第净。”要观三业的，就是身口意三业，这样好好地观，尸罗慢慢按次第就净了。有人问尸罗怎么次第净，都在这里头。

那么它怎么观三业行呢？它就是说假使你要学修能够很快地成功的话，那么你下手的功夫观三业，最重要了。就是观自己的身语意三业。

那么怎么观呢？粗的么从身语下手，意是细的，难，比较难一点了。

乙一 观身语业
此身语欲作 或正作作已 觉悟善观寻

最初的是从身语下手，“此身语欲作”，这个身语，假使我们一般的人想做一个事情，心里要做的事情，或者要说一句话，还没说之前自己用正知正念观照。“或正作作已”，或者正在做，或者么做好，都要观察。最好是没有做之前就观察，正在做的时候，也来得及。做好了之后只能忏悔，假使做错的话只能忏悔，总结经验以后再不要这么做，碰到这些环境来的时候我该怎么善巧方便，避免再去犯错误。所以说欲作、正作、作已，都要观察。

“觉悟善观寻”，要以觉悟的心好好地去观察、寻求。寻求什么？

我今此所作 若是益自他 增长戒定慧 诸善性所摄

能感乐异熟 不生起众苦 不妨于余善 应速勤励行

反是宜即止

观察哪些该做哪些不该做。我们凡夫的观察这个事情做了之后对我有没有好处，有好处的就要做，有坏处的就不做。有的时候甚至于像杀人放火，只要有目前一点点好处，抢了之后能够发财，以后的后果就不管，抓起来枪毙也不管，这些就是愚痴。

那么出家人要好好地观察，要做的时候或者正在做的时候，或者做好之后，要好好地观察：这个做的事情是不是对他有益？或者自己有益。对自己有益，对他没有益，可以做；对自己有益，对他有害，不能做；再者自他有益，对他也有益，那么当然要做了；如果对他也没有益，对自己也没有益，那么根本就不需要做。这么四料简，自己去看了。这里的书就是说对自他有益的这两种；对自有益而不损他的；对他有益牺牲自己也可以；那么对自他都有益么最好了。对自他么有利益的，做了之后，戒定慧能增长的。反过来说违背戒定慧的，毁损戒的、障定的、障智慧的，那就不要做了。

“诸善性所摄”，那有好几个条件，属于善性的。什么叫善性呢？“能感乐异熟”，他能够感乐的异熟果的；恶性就是感苦的异熟果的。“不生起众苦”，他做了这个事情之后，不会生起其他的苦。“不妨于余善”，做了这个善法固然是很好，但其他的善法有违背的，那也不要做。

总是要这许多条件去观察，观察是合乎这些要求的，“应速勤励行”，不但要做而且赶快做；不但要做赶快做，而且勤勤恳恳地做，策励自己拼命地去做。“反是宜即止”，那反过来，就马上停下来，不能做了。这是说身语意要该这样子的标准去做。

乙二 观意业
过去行为缘 或未来现在 而生起念虑 应以正意观

若是损自他 妨失戒定慧 诸恶性所摄 招感苦异熟

不生起众善 亦碍余善业 应严行责止 如利刃断丝

勿少与方便 稍纵则难制 反此应励行 勿缓待亡遗

那下边是观意业了。“过去行为缘”，过去的做了些事情的缘，“或未来现在，而生起念虑”，我们的念头都是过去未来现在的一些行动，才产生的意念了。那么你要针对观察，这些念头起来的时候，“应以正意观，若是损自他”，好好地观，同样地假使对自己有损的、对他有损——前面是正面，这里是反面，一正一反就开智慧了——假使对自己有损对他有损的，不要做，“妨失戒定慧”的不要做，属于恶性的，“招感苦异熟”果的不要做。

“不生起众善”，做事情虽然不恶，但是对善法没有好处——聊空天，我们很多。丛林里边，我们年轻的时候也有这个习惯，闲下来就欢喜聊天，聊一些漫无边际的天。串寮，我们那个时候不要串的，广单，一个房间，一个炕，多则十几个人，少则三两个人，用不着串寮。人多得很，尤其是受新戒的时候，二十六个人一个炕，那你串啥个寮，空下来就说话。当然，他们纠察来巡单的时候，看你说话要制止，但是毕竟偷说的时候很多。说了半天有什么好处呢？如果有念头也不要说，这对你没有好处的。不生众善的那些念头不要起，假使妨碍余善的，虽然本身没有什么坏处，但是其他的事情，好的事情有妨碍的，也不要做。

“应严行责止”，不但不做，严格地呵斥、责止。假使做过的怎么办呢？忏悔。未来的么就不做，现在是停下来，过去已经做，已经起过念头的，那就好好地发露忏悔。

“如利刃断丝，勿少与方便。”就像一个快刀把它断掉，丝都断。就怕藕断丝不断，有的人他粗的是断掉了，细的还留到，那么这个后患无边！假使出了家，家里不断通信；假使过去有“故二”——就是过去有妻子的，跟妻子、儿不断地来往，送东西等等，这个是很危险的。要一刀两断，丝也断掉。“勿少与方便”，一点点的空子也不要给他留。

“稍纵则难制”，你稍微放松一点，那以后要制伏它就困难了。我们经常说海边的堤，只要有蚂蚁那么一个洞，一个小洞洞，就可以把整个的堤都淹没，海水就可以涌进来了。慢慢地，虽然堤那个洞不大，它越冲越大、越冲越大，冲到后来，整个堤垮了之后，就是说全部淹没了。所以说坏事情不要放松的，一放松的话，一泛滥就难治。

那么反过来假使不是这样子的，不是损自他的，就是有益自他的，增长戒定慧的等等，“应励行”，要赶快地去做，“勿缓待亡遗”，(11A)不要慢！“噢，我今天来不及，明天做好了。”到了明天，事情多，忘记掉了。那就忘掉，或者机会没有，就做不成了。

那么这样地观察三业，戒就能够净。“次第净”就是说先是身口净，后来就是意净，以这样的方式来就是次第。所以刚才问的，因为前面的没有讲，那么怎么“次第净”就不知道了。“护戒诸功德，毁犯堕何地。”那么保护戒有什么功德要知道，毁犯戒之后堕什么地方也要知道。在《比丘日诵》里边，犯了戒，不管你大的小的，这个戒犯了堕什么地狱，是多少时间，那个戒犯了下什么地狱，多少时间，都有一个表格画在里边，自己可以参考。

乙三 引佛教罗怙罗偈
汝今罗怙罗12 于身语意业 应数正观察 念诸佛圣教

罗怙罗汝应 学是沙门业 若能于此学 唯胜善无恶13

乙四 尸罗次第清净之法——由戒生定
若如法思择 此业益自他 此自他无利 是名善观察

若一分摄敛 不作不与便 误犯不由己 加行或本罪

能发露忏除14 乃至无持犯 不方便加行15 清净心安住

尸罗若清净 功德无量聚

甲五 净戒十德
乙一 五分法身由戒生起
若具戒士夫 自观戒清净 便得无忧悔 无悔生欢喜

欢喜生轻安 轻安受胜乐 由乐而心定 心定如实如

如实见谛理 于诸有为法 能起厌离意 离染得解脱

能自知自见 我已得解脱 乃至当涅槃 如来五分身

次第而生起 无戒不能成

那么持戒有什么功德呢？这个后边也有的，就在《基本三学》第八十七页，我们把它念一道。八十七页的倒数第七行。

“若具戒士夫”，假使你戒持的好的人，“士夫”么是有力的人，有能力的人，就是丈夫了。“自观戒清净”，假使你自己观察戒，以前面的方式来观察，戒是非常清净的。“便得无忧悔”，戒清净，就不会忧，就不会悔，戒不清净临终必悔，临终的时候，一切生前的三恶行都要现前。戒不清净，做了很多坏事，犯戒事情做了，临终的时候，这个恶趣的境现前，决定要悔，会后悔！那么平时也一样的，你假使持戒清净的，不但临终不忧悔，平时也没有忧，也没有悔。

没有悔的话有什么好处？“生欢喜”。因为没有悔么，悔就是恶作，你做错，感到不好了。那么既然没有悔，很坦然，欢喜心就生起来。

生“喜”之后“生轻安”，轻安就是什么呢？身轻安，身上有力；心轻安，心有堪能性。身有力你就是坐在那里不疲劳很舒服；心有力，你要观什么，要念什么都提得起来，没有力的话，你观了半天昏沉，或者观了半天掉举，或者观了之后身体吃不消，要赶快站起来，或者躺下去了等等，这就是没有轻安。

“轻安受胜乐”，轻安生了之后，殊胜的乐就生起了。

“由乐而心定”，这个乐一生的话，心就入定了。所以我们心要入定，并不是说冒火辣燥的这个心就可以入定的。从喜到轻安，轻安到乐，这个离生喜乐，是最初的一个定。乐生起之后，定，定得下去，所以定是跟乐一定有联系的。

心定了之后有什么好处？开智慧嘛，“如实知”。能够真正地如实地知道。我们前面讲《二十唯识》，一般的他心智都不能如实知，就是它有法执在里边。那么我们这个如实当然相对的，没有入定的话，心是粗，不能如实知；那么得了定之后，定中的慧生起来，相对说能够如实知了。

如实知什么东西呢？“如实见谛理”，四谛道理能够真正地如实知道，那是见道，见道之后，真正证到四谛道理，踏踏实实是亲自证到了。

“于诸有为法，能起厌离意。”四谛道理，第一个是苦，苦的道理证到之后，对世间一切有漏法，厌离心生起了。“于诸有为法，能生厌离意。”当然有为法里边也有道谛，我们指的是有漏的那一部分。如实地见了四谛道理之后，对那些世间有为的、有漏那一部分，能够生起厌离的心。

“离染得解脱”，那么既然能够生厌离么，就可以慢慢地把烦恼断掉。你烦恼断掉之后，就解脱了。

“能自知自见，我已得解脱。”解脱之后能够自己知道，自己看到，自己见到，得解脱，那就是阿罗汉，“我生已尽，烦恼已断，不受后有”，自己可以知道的。你说我证了阿罗汉果，我还不知道，不会的。自己解脱了，这是五分法身：戒清净就生定；定之后就生慧；慧，得了慧之后；解脱，烦恼断掉之后就解脱；解脱知见，怎么样子解脱的，自己都知道。那么解脱知见有，就能够使人家也解脱，你单是自己解脱，没有解脱知见，你如何叫人家解脱呢？那你说不出来，怎么样子能解脱的，你说不出来。那么你糊里糊涂解脱，你真正解脱决定说得出来。那么你自己怎么解脱的，自己知道我已解脱了，可以告诉人家——解脱知见。

“乃至当涅槃，如来五分身，次第而生起。”因为我已经得到解脱，“乃至当涅槃”，将来还可以证到涅槃的果，自己能够知道。大家以前抄笔记的时候就抄到一个“王道朗现”，大家不知道什么叫“王道朗现”，王道是比喻。涅槃城，或者是菩提城，就是最珍贵的王；大乘见道得时候，这个大道都看清楚，将来证涅槃城，“乃至当涅槃”，都知道了。

“如来五分身，次第而生起。”这个佛的五分法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见，就是前面讲的了。佛的五分法身，最高的层次，“次第而生起”，可以按了次第一个一个生起来，但是这个重点还在戒，没有戒是不能成的，决定有戒才能成，这是戒的第一个功德。佛的五分法身，从戒下手，以戒为首，有了戒之后，开个头才能得到五分法身，这是第一个功德。

乙二 随愿往生
若具戒士夫 临终观业行 无罪不悔恨 善称遍方域

必往人天趣 随愿生净土

第二个，“若具戒士夫”，假使能够持戒清净的人，“临终观业行，无罪不悔恨”，临终的时候一切业都要现前。

为什么现前？这个很简单，我们海公上师说的，就是平时我们的五官，眼耳鼻舌身，五识都在采访外边的，接触外境，不断地接受外边的新的资料，那么心里边就在整理那些资料，所以说过去的事情都来不及去现出来，到了临终的时候前五识先停下来，不作用，那就是说，新闻记者没有，那么报社编辑，新的资料没有，就翻旧的，旧账一翻，过去造的业就都现出来。

所以说临终的时候，前五识不起作用，第六意识还没有失去作用，这个时候以前作的业都会现出来。“临终观业行”，那么现的时候，你犯了很多戒，当然是恐怖，悔恨。但是你持戒很清净，都是善业，那不会悔恨，没有罪，就不悔恨。

“善称偏方域”，你的善的名称到处流布，将来你去的地方决定人天，那么你假使发愿生净土的也可以生净土。有的人说我要生净土，密宗能不能生净土？生！净土宗在印度从来不是一个独立的宗派，一切宗派都能带修的。马鸣菩萨的《起信论》很明确地说，你现在怎么怎么修，如果万一这辈子修不成，没有修好，下一辈子要继续修下去，你可以发愿生西方极乐世界。并不是说你现在不要修，等到下辈子再说。所以你现在尽管修，修得不成的时候，你发愿，把你所有的功德回向，跟阿弥陀佛愿合了，你也愿意生西方极乐世界，就可以随愿往生。

这里说你只要持戒清净的，你有这个愿力，我们说生净土，信、愿、行，你就持戒清净的行加上你的愿力，加上相信阿弥陀佛的信心，怎么不往生呢？可以往生，十念都往生，何况你持戒清净的。“随愿生净土”，随你的愿，西方的、东方的都可以去。

乙三 身心调寂
寝悎身心调 远离诸热恼

白天晚上心里都很调伏，一切烦恼的热恼都不会有。

乙四 鬼魔不娆
日夜诸天护 不为鬼魔娆

现在附体的鬼神很多，所以我们鼓励大家持戒。假使持戒清净的，一条戒有五个护法神，哪怕居士，五戒二十五个护法神，那些小鬼怎么敢侵犯你呢？所以说，二百五十条戒，或者是比丘尼三百四十八，那就护法神就多得不可数，你怎么还会害怕呢？日夜诸天都护持你，“不为鬼魔娆”，鬼魔娆害不了你。

乙五 凶暴不怖
于他凶暴类 一切恶有情 不怀恐怖心 惊狂颠倒行

持戒的人对一些凶恶的人，对世间上一些凶暴的人、恶有情不怀恐怖心。因为他自己的心里坦然的，对他没有恐怖心，也不会害怕，颠倒的事情做出来，看到恐怖的事情来，心里惊狂之后做一些颠倒的事情，也不会，因为他没有恐怖心。

乙六 仇怨不害
又诸恶有情 或仇怨恶友 虽得其暇隙 不害反相亲

一切恶人或者冤家仇人，他本来要报复的，或者侵害你的，“暇隙”就是说你有空子给他钻到，但是你持戒，尽管他钻了你空子，他不害你，甚至于反而恭敬你，跟你要好。这个戒的威力，戒的威力不可说。

乙七 非人护佑
药叉诸鬼神 一切非人类 不俟其便隙 而常作护佑

有些人害怕非人，总是经常说梦到非人，如果你真正持戒的话，非人感化之后，他不但不害你，而且也护持你，做你的护法。所以说多放朵玛、多修烧香供，也是对那些鬼神起这个作用。你戒律清净，是一个条件，再加上经常给他布施饮食，给他说法，给他的关系调正了以后，他不但不害你，他还护持你，甚至于到临终的时候，还要帮助你生西方。怎么帮助呢？临终的时候倒引鬼来的时候，就很危险，他现一些什么相，使你心颠倒。他可以护持，阻止那些倒引鬼，那些不顺的境不给它现。所以真正地你跟他结了缘之后，不但现世安稳，将来往生也可以帮助你。

乙八 法缘顺利
求法无艰难 四缘不劳获 王臣诸长者 商主众黎庶

皆敬重尊仰 乐于作护助

持戒的人，不要说我们现在看到的，你在哪个地方持戒，寺院的人不少，不会吃不到饭的。求法也不困难，你是这样子持戒，要求法也不会很困难。“四缘”更容易，“不劳获”，不要去辛苦的，都会得到。一些王臣、长者、商主——就是大老板，一些老百姓等等，对持戒的人都尊重恭敬的，都愿意帮助他。我们记得终南山有一个要研究律的，他生活有困苦，我们只登了一下子，到处支援，结果他人不在了，还来了很多钱，我们只好退回了。所以说真正持戒的人，他仅仅这个名，到底这个人大家还不知道，只晓得他欢喜研究戒律，护持的人就那么多。所以说你真正持戒的话，不要担心生活没有。

乙九 自在转生
若愿当转生 刹利大族姓 婆罗门居士 长者富贵家

欲天色无色 兜率弥陀土 十方净佛刹 随愿定往生

“欲天色无色，兜率弥陀土，十方净佛刹，随愿定往生。”持戒清净的人，要生欲天、色界天、无色界天，兜率、弥陀、十方的清净佛刹，只要你有愿都可以生。当然欲界天是发愿生，色界天还得要修定，无色界也要定。“兜率弥陀土”，当然兜率天要一定的功夫，见道以上；弥陀土，你还得要信愿行，跟阿弥陀佛要符合，还得发菩提心。“十方净佛刹”，这些条件加上去，与戒的力量，就是决定往生。《上师供》里边五力，往生的时候靠五个力量，其中一个就是戒的力量，戒定慧的力量。

乙十 现证涅槃
若发愿欲证 无上大涅槃 由戒清净故 离欲得现证

假使你发愿要成佛的，只要戒清净，将来决定会现证，这当然是别时意趣16。你戒清净，将来能得定，得定之后开智慧，智慧开了之后，一切烦恼断掉，习气断掉，那就证佛果了。

甲六 别解名义
尸罗策三业 防护能调伏 学处亦制止 毗尼言灭恶

律法善断持 木叉得解脱

下面我们不要念了，戒的功德也说了。上一次那一段我们今天也补齐了，我们出的作业题，出了好几个题，十种行，怎么观三业等等。

今天内涵多了点，在《律海十门》里面。时间到了。

第九讲

《定道资粮颂 》。那一天讲的关于“戒律仪”、“根律仪”，我们有点补充，有些抄在黑板上，有些还没有抄。因为海公上师集这个颂，大部分是依照《瑜伽师地论》来的，那么我们在讲这个颂的时候，除了依以前海公上师讲的大概记到的之外，有必要把《瑜伽师地论》原文拿来对照一下。当然我们说海公上师集颂，并不是全部依照《瑜伽师地论》来的，还要加上他自己在西藏学法的一些修行的口诀，就是“扪(我+阿)”，他自己修行的经验都和在里边，但是总的规模是《瑜伽师地论》来的。我们现在有时间，最好是参考《瑜伽师地论》。前两次因为时间太忙，平时杂事太多，没有时间去看。最近我看了一些，很好的，就要补充一下。

戒律仪——引《瑜伽师地论》

那么先把前面的我们说在戒律仪方面的。大家翻到八十四页，我们要补充一点东西，八十四页最后一行，“轨则有亏损”。

云何轨则亏损所摄，谓如有一，于威仪路，或所作事，或诸善品，加行处所，所有轨则，不顺世间，违越世间，不顺毗奈耶，违越毗奈耶，准前广说，是名轨则亏损所摄。

那么什么叫轨则呢？戒律大家知道，别解脱戒，在家人五戒、八戒，出家是十戒——沙弥律的十戒、式叉摩那的六戒、比丘二百五十、比丘尼三百四十八，这是别解脱戒。轨则有几个内涵，就是说那些准则，这些准则包含几个内涵呢？一个是关于威仪的，一个是关于做的事情的，还有一些就是关于做善法加行的，这三种里边的合法的规矩就是叫轨则。那么这个轨则的要求，就是不违世间理，也不要超越毗奈耶；就是要随顺世间，不越世间的理，也要随顺毗奈耶，不要违越毗奈耶的原则。但是有违背这个的，那就是对轨则有亏损。这就是要世间不讥嫌，对法上也要没有违反。

那么就在这一行，最后一句，“大欲不知足，难养亦难满”。

为性大欲者，谓欲令他知己有德，当有所施，当有所作，是名为性大欲。不于随一衣服饮食卧具(医药)等事便生欢喜，不生知足，是名不知喜足。不得独一自得怡养，又复追求长财宝，是名难养。若得微少或得粗敝，难自支持，是名难满。

“大欲不知足”，这个也有一定的界限，法相都有界限的。

什么叫“大欲”？“谓欲令他知己有德，当有所施，当有所作。”就是说他的起心动念，要使人家，大概就是居士，知道他自己有功德：或者是戒的功德，或者定的功德，或者说法的口才功德等等。为了使得人家知道他有功德，就可以供养他，或者对他有恭敬礼拜的事情。以这样子的出发的叫“大欲”。

那么怎样叫“不知足”呢？他得了衣服也好，饮食也好，卧具也好，出家人该得的生活用品，得到一个，随居士所供养的得到之后，他并不感到欢喜，也不感到满足，这叫“不知足”。就是说得了一般性的不够，要好的，好的得到之后还嫌少，要多的，这样子；或者好了之后还要好等等。这个就是“不知足”。

“难养”，就是说他得到他应当得到的供养之后，还不满足，要追求更多的财宝。这个就是“难养”。

“难满”，得到衣服也好、饮食也好，得到的不多，或者得到的是中品的，或者是比较粗的，他就不满足，他不要，希望得到最好的。那么这个叫“难满”。

不观待义，安立假名，谓是阿罗汉等，此中显示，邪妄语相对。

还有八十五页第二行，“修饰名字美”。这个地方有特指的，根据论上的话，“不观待义，安立假名”，不根据客观事实自己乱安名字，或者称自己是阿罗汉，或者称什么；那就是大妄语的性质在里头。所以说这个“修饰名字美”，不单是说自己这个名字上好象是，化名，这个还不算的，这个是就要把自己，抬得很高，说是阿罗汉，得通了等等了，这个有大妄语的性质在里边，这个是绝对违背戒律的事情，那么这是几个我们要补充的。

六 根律仪资粮(续)
另外这个根律仪，我们根据《瑜伽师地论》，感到有很多好的东西，我们今天就抄了很多，还没有抄完。如果要抄起来，那我们干脆就学《瑜伽师地论》了。那么中间摘了一些要紧的，我们抄了一下。我们还是把《瑜伽师地论》的根律仪的要点，我们再补充一下海公上师的讲，那么这个就是比较要多一点了。我们再看这个《瑜伽师地论》。这个书，有一些有，我们老一批人，他们在那时就请了一部分，很多人走掉了，还有少部分还有的，没有的我们就抄出来，问题不大。

现在这里，《瑜伽师地论》关于根律仪的一些主要的内涵，我们先说一下。

根律仪——引《瑜伽师地论》

云何根律仪？谓如有一能善安住，密护根门，防守正念，常委正念，乃至广说。

什么叫根律仪？这是一个总的。根律仪的内涵是什么东西？假使有一个修行的人，能够善巧地安住于“密护根门”，“密”是秘密的密，“护”是保护的护，“根门”就是眼耳鼻舌身，六根，“门”一扇门的门。这是一个总的，所谓根律仪就是“密护根门”。《广论》里边也有“密护根门”这个名字，就是说根律仪。一个行者能够善巧的安住在“密护根门”里边，那么他可以做到哪一些呢？“防守正念，常委正念，乃至广说”，后头还有很多。

下边就是说了什么叫“密护根门”，“密护根门”是个总题目。

密护根门
云何名为密护根门？谓防守正念，常委正念，广说乃至防护意根，及正修行意根律仪，如是名为密护根门。

什么叫“密护根门”呢？就是说“防守正念，常委正念”，这些都属于“密护根门”里边分出来的一些内涵，那么“防守正念，常委正念”，这个我们都讲过的，海公上师说过的；“广说乃至防护意根”，就是防护眼根、防护耳根、乃至防护意根；最后就是正修眼根律仪、乃至正修意根律仪。这些都叫密护根门。

那就是说密护根门基本上就是根门律仪的主要的一个内涵。里边又包了几个重点，一个是防护正念；一个是常委正念；那么防护意根、正修意根律仪，防护眼根、正修眼根律仪……六根，防护六根、正修六根的律仪。这就是我们所谓根律仪的、也就是密护根门的一些主要的内涵。

防守正念
云何名为防守正念？谓如有一密护根门增上力故；摄受多闻思惟修习，由闻思修增上力故；获得正念。为欲令此所得正念，无忘失故，能趣证故，不失坏故；于时时中，即于多闻若思、若修、正作瑜伽，正勤修习，不息加行，不离加行。如是由此多闻思修所集成念，于时时中，善能防守正闻思修瑜伽作用。如是名为防守正念。

“云何名为防守正念？谓如有一”，有个修行人，“密护根门增上力故”，因为他是“密护根门”里边的一项，就是依靠根不乱动，这样子的力量。他能够“摄受多闻”，就是说防守正念，要从多闻，“思惟、修习”。闻思修来的，所以离开闻思修，防守正念就谈不上了。

“防守正念”，是从闻思修，以密护根门的力量，就是说以根的力量，不乱动的力量，来摄受闻、思、修——多闻、思惟、修习，由闻思修的力量得到正念。这个正念的来处？闻思修来的；你离开了闻思修，你说你是正念，这个靠不住的。我们说正念从佛说的那个里边来的，所以说要闻思修，不能离开闻思修；你这个正念凭空而来的，到底正不正你也不知道，这个念。什么叫防守正念，这是总的来说，下边详细地比较打开来说一下。

“为欲令此所得正念无忘失故”，要使得这个从闻思修来的正念，不要忘失，就是我们的“不忘失念”，“能趣证故”，他的水平不低，一个是不忘失，能够趣证，证果证道了。“不失坏故”，不要失，念头不失坏，那么“于时时中即于多闻若思若修正作瑜伽，正勤修习，不息加行，不离加行”，那么你为了达到这个目的，要“不忘失念”，能够“趣证”，那么我们要怎么做呢？“云何瑜伽？谓四瑜伽17”。“一信，二欲，三精进，四方便”。对闻思修里边要做四个瑜伽，这四个在《瑜伽师地论》属于四种瑜伽：一种是信、一种是欲、一种是精进、一种是方便，有四种瑜珈。信的瑜伽就是相信的信，欲就是善法欲，第三精进，有信才有欲，有欲才能精进，第四个方便。

“当知此中初由信故，于应得义深生信解。信应得已，于诸善法生起乐欲。由乐欲故，昼夜策励安住精勤坚固勇猛。发精进已，摄受方便。能得未得。能触未触。能证未证。故此四法说名瑜伽。”

那么这个就是说“正作瑜伽18”，就是说由信的缘故，对所闻思的起了深刻的信心。信解之后，然后相信这些事情我们将来应当得到它，于是对于这个善法生起善法的乐欲，希望得到的信。我们说我们修行的人都是想得到佛教的一个成就，有这个成就，先要有信心。对这个东西根本谈不上信心，怎么要求他呢？他要求五欲去了。他因为认为这个东西好，对他有信心，将来能够得到，只要好好地修能得到，然后就产生一个乐欲心，我如何能发心要得到它。假使要生西方的，听到西方极乐世界好，那么我也发个愿，将来要生西方，发的愿心，就是乐欲心。这个在四个瑜伽里边叫“正作瑜伽”。

那么有乐欲的心生起来之后，才能精进，你想都不想要，你怎么精进呢？精进不起来的。所以说你对它有所要求希望得到它，那么就要下功夫，就是精进了。这个精进，“昼夜策励安住精勤”，白天晚上，六时精进，这个就是说昼夜六时都精进的修，才能得到。我们说得到一个东西不能不付代价，要花精力了。世界上做生意也好，搞一个事业也好，你不去努力怎么会成功呢？都要精力的。我们佛教也要化更大的气力，所以说要“昼夜策励安住精勤”，要不断地精进，要“坚固勇猛”。

精进，一般的人开头是很精进，搞一阵子一无所得，退了。这个就是说不坚固，要退。精进的心要不退的心。我们经常说那个话，做事情先要发誓愿。剃头的时候，问你能不能不退，三次地问，你坚决不退的话，才给你剃。你没有誓愿在前，你做的事情吊儿郎当，一会儿这么，一会儿那个，不给你剃的。受戒也如此，乃至灌顶也如此，你灌了顶，这个灌灌，那个灌灌，搞得自己一无所归，自己也没个主宰的，你修什么呢？你将来成就什么呢？灌顶的重点就是受三昧耶戒，三昧耶戒受了之后就要修密法，你这个也灌，那个也灌，当然结缘是可以的，但是你如果修法的话，你就不能太繁杂，总是一门深入。这是精进勇猛，第三个瑜伽，精进了。

最后精进发动之后，“方便”，方便有几种，对于戒律仪的方便，念的方便，不放逸。最后是止观——毗钵舍那、奢摩他，那就是说正知正念不放逸。从这个里边就得定，这个叫“不息加行，不离加行”。我们要修正念，有那么一些内容，这个水平也不是很低的。

常委正念
云何名为常委正念？谓于此念，恒常所作，委细所作。当知此中恒常所作，名无间作。委细所作，名殷重作。即于如是无间所作，殷重所作，总说名为常委正念。如其所有防守正念，如是于念能不忘失。如其所有常委正念，如是即于无忘失念得任持力。即由如是功能势力，制伏色声香味触法。

那么下面第二个项目就是说“常委正念”，这个我们说过的。什么叫“常委正念”呢？“谓于此念”，得到这个正念之后，要“恒常所作委细所作”，(11B)并不是说得到之后就算，要经常地去提起这个念头，委细地提起这个念头，“当知此中恒常所作”，就是“无间作”。无间就是不停的，念头生起之后，不停地把它守住，正念，叫“恒常”，就是“无间”的意思。

“委细所作”呢？“殷重作”。委细的意思就是殷重。那么什么叫殷重呢？不是马马虎虎，很慎重地，很殷勤地，很重视地去做这个事情。那么海公上师就是说到，你自己要委曲一点，假使这个门太低了，你得把身体俯下来穿过去。这个殷重就是说你自己不能太放肆，要自己委曲一点，对于这个事情，要以殷重的心去做。那么“即于如是无间所作殷重所作”，这个就叫常委正念。

“如其所有防守正念，如是于念能不忘失”，根据第一个防守正念，能够得到念不忘失。那么第二个“如其所有常委正念，如是即于无忘失念得任持力”，前面这个没有忘失的念，因为常委正念的力量可以产生一种力量，即由此力功能，能够“制伏色声香味触法”，就是“不住色生心”，“不住声生心”，达到这个高度。就是说前面的防守正念，使正念不忘失；再加上常委正念，使这个不忘失正念产生功能，就可以制伏色、声、香、味、触，不受它的影响。

所以这是一层一层来的，最后就是防护意根了。防护意根，那是从意就联系到前面五根，眼、耳、鼻、舌、身接受了外境之后产生意。

念防护意
云何名为念防护意？谓眼色为缘生眼识，眼识无间生分别意识，由此分别意识，于可爱色色将生染着，于不可爱色色将生憎恚；即由如是念增上力，能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼。如是耳鼻舌身广说，当知亦尔。

“云何名为念防护意”，就是“眼色为缘生眼识”。这个我们书上有的，这里我们就将这个也抄下来，讲这个就是把书上的意思更发挥地详细一点。什么叫防护意？“谓眼色为缘”，眼是根，色是境，根境相对，它们两个缘生起之后，中间生个意——“眼识”，眼识生起来了。“眼识无间生分别意识”，眼识我们说现量境，“眼识无间”，眼识生起之后，第二刹那分别意识就生起来了。

“由此分别意识，于可爱色色将生染着，于不可爱色色将生憎恚。即由如是念增上力；能防护此非理分别起烦恼意。”那么我们说这个意－现量境的眼识，不生贪瞋的。但是意识是遍计执，就是计度分别，随念分别，这个分别心一来之后，它就顺自己的可爱的，起贪着；不顺自己的，瞋恚，生瞋恨心。这样子生起之后，靠前面那个力，就是前面说“常委正念”，把修前面的念头的力量，可以防护这个非理作意，分别地起的烦恼，不给它生起来。假使说你没有这个防护的意，那你看到顺境要生贪，看到对自己不顺的，要生瞋。

但是我们念头如果经过“防守正念”，经过“常委正念”之后，这个就产生力用，它对色、声、香、味、触的境碰到之后，能够产生一个功能，使烦恼不起，所以说这个是功夫一层深一层。 那么这个时候这个烦恼的意不生起这些贪瞋的烦恼。那么眼见色如此，耳闻声，鼻嗅香，乃至舌尝味，身觉触，“广说当知亦尔”，同样。那么这个里边我们还要详细分析一些。

这个里边，我这本书有注解的，有些人没有注解的。我们这里再说一下，上海出版的《瑜伽师地论披寻记》，如果这个书还有，希望大家请一部。这个我们学法的人是根本的一部书。学法相里，一本十支，一个根本有十个支分，十个支分就是《摄大乘论》、《百法明门论》、《五蕴论》、《辨中边论》等十个，就是各说一边的，而总的体就是《瑜伽师地论》，这是根本。一本十支，一个根本十个支分，这是法相宗的论点所依据的，那么最重要的还是《瑜伽师地论》。

这里我们把它的注解19说一下，“由眼识生，三心可得”，眼识生的时候有，这个是《瑜伽师地论》的分析，它说第一个心，率尔心，就是寻思，是一个不起分别的率尔心，一个自性分别的最简单的心。还有寻求心，决定心，那属于我们前面讲的计度分别，随念分别之类的，它分三个，率尔心、寻求心、决定心。

第一个率尔心是现量境：眼识，后边两个——寻求心、决定心在意识。决定心之后就产生染污、清净，就是说有决定心之后才能产生染污、清净；有正念防护，就产生清净的心了；没有正念防护，产生染污的心。这是在决定心以后。

那么意识产生染污，就把这个眼识也染污了。假使眼睛在看东西，意识也同时生起来，第一刹那意识，跟眼识一样的，也是现量境，但是第二刹那就是遍计执来了，它又产生分别心。这个分别心假使产起贪心，这个眼识也随着它生贪心，所以眼识是随了这个意识来的，主要的是意识生这个。所以说因为意识产生了染污或清净，等流的这个眼识它也善或不善－善的眼识或者是不善的眼识就跟着生起来了。这个所以说分别意识就是寻求心、决定心两个。跟眼识同时生起的那个意识是产生染污的。

“分别眼所识色，执取相好，由是或能起贪，或能起瞋，是即染净心中一分染心”，就是说我们的染也好，不染也好，就是靠跟眼识同时生起的那个分别意识来的。眼识它自己不能产生染污的，它善也好，它不善也好，就跟意识来的。意识起了染污心，起贪心，眼识也起贪心。

眼识对色能起贪叫“可爱色色将生染着”。假使对不顺境，意识认为这个东西不好，起瞋恚心，眼识也就跟着起瞋恚心，叫“不可爱色色将生瞋恚”。

那么为什么要“色色”两个字，那就是说，我们现在看的是色法，这个色法，因为要简别下边的一个意识的色法，那么叫“色色”。意识所对的境是法，那么眼识所对的是色，而这两个色也好、法也好，外境都是色，那么所以说“色色”。色声、色味、色香，乃至色法。那么为什么呢？我们下边一看就知道了。

前五根都是这样子，对了境之后分别意识，同时跟它生起来，刹那以后无间生分别意识，分别意识对可爱就贪着，不可爱么就排斥，就是瞋恚。

意法为缘生意识；即此意识，有与非理分别俱行，能起烦恼。由此意识，于可爱色法将生染着，于不可爱色法将生憎恚；亦由如是念增上力，能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼。如是名为念防护意。

那么第六意识，它是另外一个情况，“意法为缘生意识，即此意识，有与非理分别俱行”，就是说你不是如理分别起来的，非理分别起来的，就要产生这个贪着，“能起烦恼”。“由此意识于可爱色法将生染着”，这个意识它是不跟眼识同时生起的，不跟耳识同时生起的，那就是说它所缘的境是过去的或者未来的，当下没有跟眼识、耳识，一起看东西，这些外境。所以说这个意识所生的是法境，这个法境属于以前所看的色法，那么叫“色法”。以前看的眼识，假使昨天看到一个人，那么你今天回忆，心里边来回忆，眼识没有生起，单是意识，那么意识就想起昨天那个色，好就起贪心，不好起瞋心，这个是色法。

因为区别于意识的色法，前边的眼识是色色，耳识叫色声，所以说这个意思。也就是海公上师说的，前面那个色是色蕴的，后面是这个眼、耳、鼻、舌、身、意分开的，这个也可以这么讲。那么《瑜伽师地论》的说法就是这样子，它说这个意识，不与眼识等俱生的，就是这个意识所缘的境，是过去的或者未来的，前面眼耳鼻舌身没有跟它同时生起，所以它缘的色法是法境，这是法的那个错的里边的，虽然缘的总的是色，昨天的色，但是因为没有跟眼识一起生起，意的境是法，所以叫色法。总的是色，但是他境、对象是法，叫色法，前面是色色，色声，…那就是对象，眼耳鼻舌身的对象，还是色，所以这两个意思是这样子分别。

我们要讲这一段，就是把色色、色法、色声这个意思，用《瑜伽师地论》的解释再给大家作一个参考。那么下边还有一段，我们要补充一下的。

行平等位
云何名为行平等位？平等位者，谓或善舍，或无记舍。由彼于此非理分别起烦恼意，善防护已，正行善舍无记舍中，由是说名行平等位。如是名为行平等位。

“云何名为行平等位”？那么眼耳鼻舌身意这个根防止对外境流漏的这个烦恼之后，达到什么要求呢？“行平等位”，我们的心要平等，达到这个地位。

什么叫平等位？“谓或善舍或无记舍，由彼于此非理分别起烦恼意善防护已，正行善舍、无记舍中”，就是说我们的心，由非理作意起了烦恼的这一个意识，把它防止掉，不给它起烦恼，这个时候达到平等舍。

平等舍里边两个内涵：一个就是善舍，善恶的善，舍，这个善舍，这个舍是属于善法的，就是说心里边没有贪、没有瞋、没有痴，就是这个叫舍。离开贪瞋痴的舍，这是属于善法的舍。因为正念的防护，使意识不生贪、瞋、痴，这叫善舍；那么后头一个无记舍，就是心里边的受，起一个舍受，不苦不乐的受，因为不起贪瞋痴，我们心里边既不起这个乐受也不起苦受，平等的舍受。

所以说两个舍，一个是离开贪瞋痴的属于善法的舍，一个是属于无记的舍受，没有苦乐的舍受。这里边我们在下边也有补充的。下边还是念下去。

能善防护
云何于此非理分别起烦恼意能善防护？谓于色声香味触法，不取其相，不取随好；终不依彼发生诸恶不善寻思，令心流漏。若彼有时忘失念故，或由烦恼极炽盛故，虽离取相，及取随好；而复发生恶不善法，令心流漏，便修律仪。由是二相，故能于此非理分别起烦恼意能善防护。

“云何于此非理分别起烦恼意能善防护”？前面说非理分别起的一个烦恼的意识，能够防护它不起烦恼，如何防护？怎样子算能防护呢？“谓于色声香味触法，不取其相”，这我们书上也有的，“不取随好”，你看了它之后防护它不生贪、不生瞋、不生痴。怎么防护呢？就是说防护的方法：看到色声香味触的时候，不要取它的相，不要取它的随好。什么叫相？什么随好？这里也有解释。“终不依彼发生诸恶不善寻思”，不要因为取相、取随好之后，产生一些不好的心，“令心流漏”，这个心一起，不好的心、寻思一起，“心流漏”，心就生起烦恼，就漏出烦恼来了。

“若彼有时忘失念故”，有的时候，这个正念忘记掉，或者烦恼太盛，“虽离取相”，虽然你看了那个境，没有取它的相，也没有取它的随好，但是还是要产生这个不好的心，“令心流漏”，起烦恼，这个时候要修律仪，要修根律仪。什么叫修根律仪，后头还有解释。

所以这个我感到很好，补充一下对大家理解这一篇的根律仪有大帮助。根律仪用功方式也可以更明确地知道，这个《瑜伽师地论》全部是用功的方法，并不是叫你懂一点东西，把自己知识充实，这有什么充实呢？如何守正念，如何常委正念？如何防止意根去流漏到这个色声香味触境上去，都是自己用功的一些方法。

怎么样子可以使它不起烦恼呢？见到境的时候不要取它的相，不要取它的随好，万一有时候念头失掉，或者烦恼太盛，虽然不取相，不取随好的时候还要产生恶法，这个时候怎么样呢？那就是修律仪，怎么修律仪？后头要说。所以说一种是防护根，一种是修律仪，这两个东西使我们非理作意的意的烦恼可以息下去。那么下边再说。

不取其相
云何于眼所识色中不取其相？言取相者，谓于眼识所行色中，由眼识故取所行相，是名于眼所识色中执取其相。若能远离如是眼识所行境相，是名于眼所识色中不取其相。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。

“云何于眼所识色中不取其相”，什么叫不取相呢？这个大概你们抄了的，你说方法么是不要取相，不取随好，那么不取相不取随好到底是怎么回事呢？下边就要说，什么叫取相？“谓于眼识所行色中，由眼识故取所行相”，眼识对境，有它的行相，执着那个行相 “是名于眼所识色中执取其相”，就是说眼睛观色的时候，它这个行相，执着那个行相。

“若能远离如是眼识所行境相，是名于眼所识色中不取其相”，假使你能够远离执着这个行相的话，你就叫做“不取其相”了。“如于其眼所识色中”，眼睛如此，那么耳鼻舌身意它所识的法就是色、声、香、味、触、法，“当知亦尔”，就是举个例，以眼作例，其他耳鼻舌身意了都一样的了。

这里说的还不够仔细，注解里边还有句话20。“云何于眼所识色中不取其相等者”，这些什么意思呢？就是说眼识本来不会取相，眼识是现量，它不去执着那些行相好不好，它不执着。而真正在作祟的还是意识，所以说这里边是表示“意识不取眼识所行境相”，眼识所行的境相，由意识来执取，并不是眼识自己执取。我们学过《二十唯识》都知道，眼识是现量境，没有执着的，但是意识跟它生起之后－刹那以后，起一个意识，就是要有分别心的，它就要执着这是好的，这是不好的，要分别。所以说眼识生起来之后，意识不要去执取它，叫不取相。

“当知此中言取相者，谓即意识与眼识俱”，就是跟眼识同时生起的那个意识来执取的，可爱也好、不可爱也好就是意识的作用。“是故说言，由眼识故取所行相”，是由眼识去看了色之后，由意识来执取，就是意识执取还是由眼识这个行相里边来的，所以说“由眼识故取所行相”，而实际上眼识的行相由意识来取，所以中间要转个弯的。“眼识无间意识生故21”，因为眼识，刹那眼识生起之后，无间，一刹那之后，就会生起那个分别的意识。

我们说这个显色、形色、表色，显色就青黄赤白，颜色，假使我们看个人，他的眼睛是蓝颜色的，嘴唇是红的，脸是白的等等这就是好的，殊妙的色，这是显色。形色，长得不瘦不肥的、苗条的等等，这是形色。表色，他的行动，他的一举一动怎么怎么可爱不可爱等等。这都是眼睛所对的境相，眼识所缘的境是这些，但是跟眼识同时生起的意识，也能缘这些境，眼识缘这些境的时候，意识在执取它的相。如果意识不执取，那你不会产生贪与不贪的问题，所以关键在意识。

我记得我们在《俱舍》里也有一个颂，它说对外境的染着是意识，假使我不生意识的话；外镜对我毫无关系了。那么阿罗汉就是不产生这个染污的意识，在任何地方他不会起烦恼，他眼睛一样看东西，并不是说眼睛不看，耳朵不听，躲在山沟里，并不是。真正到了阿罗汉的话，他烦恼断掉，他看色也好，跟照镜子一样，根本不起贪着，看到这个东西就是这个东西。他没有贪，这个瞋的心是没有的。主要的功夫还是意识里边下。

不取随好
云何于眼所识色中不取随好？取随好者，谓即于眼所识色中，眼识无间俱生分别意识，执取所行境相；或能起贪，或能起瞋，或能起痴，是名于眼所识色中执取随好。若能远离此所行相，于此所缘不生意识，是名于眼所识色中不取随好。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。

“云何于眼所识色中不取随好”，这个相就是比较明显的，“随好”是意识细的分别，“云何于眼所识中不取随好，取随好者，谓即于眼所识色中”，眼睛所看到的色里边，“眼识无间”，取随好，也是意识取的，并不是眼识自己取的了。“眼识无间”，眼识过了之后，一刹那，同时生起一个分别意识，这个意识执取眼识所行的境相，或者起贪，或者起瞋，或者起痴，这就叫“眼所识色中取随好”，这个随好是意识取的。相，眼识也能取，意识也能取，而这个随好是意识的分别。随好都是在里边，从意识分别的好，在表面上这个色相里边是看不出来的东西，所以说这是意识的境界。

“若能远离此所行相。于此所缘不生意识”，这个相我们意识不要去分别它，这个随好就不生，就叫“不取随好”。这个“是名于眼所识色中不取随好”。“如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中”，同样一样。

那么注解里边有这一句话22，“云何于眼所识色中不取随好等者，此显意识不取色相所有随好”，这个随好是意识所取的境界，不是属于眼识的。“当知此中言随好者，谓由分别意识于彼色相种种分别之所引发”，就是色相里边我们所看的那个相，比较显的，眼睛所看到的相里边，里边含蓄的那些好，这是意识的分别，不是属于眼识所见到的，是“种种分别之所引发”，意识分别所引发出来的，“唯是意识所行，意识境界，意识所缘”，这是意识的事情。所以随好，并不是眼睛能够看到的，是意识里边分别出来的。意识就是它根据过去的现在的种种计度，那个筹量，它就看着这个是属于好的，那个属于坏的。

我们举个很简单例子，一样的月亮有人看到很欢喜，吃酒，吟诗；也有人在远地，出去的人，看到月亮，思家乡，就流泪。月亮是一样的，但是这个意识分别有的是产生欢悦的心境，有的产生忧伤的心境，也有人过去或者跟什么人在月亮下边一起欢乐过的，后来那个人没有了，他看见月亮，特别的悲伤等等，这些属于“随好”，意识的境界。当然这个比喻不是恰当的，我们比喻只能取一个－属于意识的，就不是属于我们眼识看到的；看到的是一样一个月亮，但是意识分别就各式各样都会有。这里取这一点。那就是说随好，是意识的境界，不是眼耳鼻舌身的境界。

“复有余类执取其相23”，这两段我们也抄了。有好几种解释，我们把第一个解释讲了就可以了。解释不要罗列太多，使大家头绪纷繁，反而搞不清楚。

防护诸根
如是于眼所识色中，乃至于意所识法中，执取其相及取随好；由是发生种种杂染。彼于取相及取随好，能远离故；便不发生种种杂染。

“如是于眼所识色中，乃至于意所识法中，执取其相及取随好，由是发生种种杂染”，“杂染”就是烦恼。“彼于取相及取随好能远离故”，它不去取相，远离，就不发生这些杂染，烦恼就不生。所以说我们见了色境的时候也不要去取相，不要去取随好，那么就再还它一个照镜子一样的，这个色显出来了。不取相，不取随好的话，烦恼就不会生的。这是一种。这是守护正念的话。

修行律仪
若由忘念，或由烦恼极炽盛故，虽独闲居，由先所见眼所识色增上力故，或先所受耳鼻舌身意所识法增上力故，发生种种恶不善法。随所发生而不执着，寻便断灭，除弃变吐，是名于彼修行律仪。

“若由妄念”，第二种，假使忘念，就是说把念头忘掉，或者烦恼太炽盛，或者虽然是你独居闲所，没有看东西，但是以前眼睛所看到的色，或者耳朵听到的声音回忆起来，这些力量，它就产生种种的恶不善法，恶的心，随欲产生了。

我们很多人就是说经常起恶念，这个恶念就是你过去留下的种子，虽然没有碰到境界来，但是你这个种子，它要冒出来的时候就生出来这个念头。该怎么样？“随所发生”，那么你要修律仪，修律仪的话，即使你产生，这些事情，不善的心，出来之后可以不执着。“寻便断灭”，不去执着它，而且不久，寻就是不久，便可以灭除，“断灭”。“除弃变吐，是名于彼修行律仪”。修律仪的功能就是，即使你没有取相、取随好，因为过去烦恼太炽盛，或者过去的一些影响，使你产生烦恼的时候，可以使它断灭。

“断灭”是什么呢24？断灭，使它不现行，现行不相续。本来你贪心起来，把它轧断叫断灭。“除弃”，“令彼诸缠不现行”，这些缠就是烦恼，“不现行”就是不给它现出来，烦恼把它压下去，这叫除弃。“令彼种子不随眠逐故，是名变吐”，“变吐”，就是更把它吐掉，就是种子也没有，消尽了。

我们说种子消掉，是很高的境界，是无漏的境界，所以说修根律仪，它里边层次高低都有，初修的也得修，但是真正起力用的断种子也能断，那就是见道以上的事情。

策发防护
若于其眼所识色中，应策眼根，及于其耳鼻舌身意所识法中，应策意根；即便于彼作意策发。如是策发令不杂染。由是因缘，于此杂染防护眼根，广说乃至防护意根。

“若于其眼所识色中”，假使对眼所识的色法里边，那么要策根了。我们不是也有个策根么，这个策根有两层了。

“若于其眼所识色中应策眼根，及于其耳鼻舌身意所识法中应策意根”，眼睛看色，有些时候要策根，要看；耳听声音有的时候要听；心里想事情要想；这个是叫策根。这样子策根之后，“即便于彼作意策发”。应该策发的，就作意，就是起一个念头，这个是你要看，就是叫他去看。“如是策发令不杂染”，这样子叫他去看，叫他去想的话，可以使心不杂染不起烦恼。“由是因缘于此杂染防护眼根，广说乃至防护意根”。这里分了两个，一个防护六根，一个是修根律仪。修防护意根就是说该看的东西叫你看，该想的东西叫你想，这样子想了之后，看了之后，可以不起烦恼的，那么叫防护意根。

不应策发
若于其眼所识色中，不应策发所有眼根，及于其耳鼻舌身意所识法中，不应策发所有意根。即便于彼遍一切种而不策发。不策发故，令不杂染。由是因缘，于此杂染修根律仪。如是名为能正修行眼根律仪，广说乃至正修行意根律仪。

那么反过来，策根另外一方面就是说，“若于其眼所识色中”，假使一个眼看到一些色法，“不应策发所有眼根”，就是说你不要叫你的眼根去看他的。“及于其耳鼻舌身意所识法中”，耳所识的声，鼻所识的香，舌所识的味，身所识的触，意所识的法等等，你“不应策发”，叫他去听，叫他去看，叫他去想的，那么就叫他不要去想，不要去看。“即便于彼遍一切种”，一点也不要去策发，就不要去注意它，因为不注意它的缘故“令不杂染”。心可以稳下来，不起烦恼。“由是因缘于此杂染修根律仪”，这个叫修根律仪。

这里把修根律仪跟防护根门分了两节来讲，防护根门，该看的去看，这个修根律仪不该看就不要看。那么这就是说我们这个都要达到一个目的，就是说不起烦恼，所以说这样子的因缘修根律仪，“如是名为能正修行眼根律仪”，这个就叫“正修行眼根律仪”，“广说乃至正修行意根律仪”。

这个还不太清楚，我们就把注解再念一下25：“若于其眼所识色中应策眼根等者”，有些色你要去看，看了之后不起烦恼的，能够灭烦恼的。这是什么呢？有些色法，(12A)你不能看的，不看之后就不起烦恼的。这是两种。

那么哪些色法要看的？耳朵也一样的，有一类所应观色，应该看的色，那就什么呢？那是释迦牟尼佛他的一本传，把整个的一些法都包含在这个里头，什么色要叫我们该看的呢？他说你马路上走路，看到一些“衰老朽迈上气者身”，衰老的人。释迦牟尼佛是出城，看到老、病、死、出家，四个东西了。那么就是看到那个老人已经衰老得来，走也走不动，朽迈，等于说是个车子烂掉，推不动，一走，上气不接下气，“上气者身”。这样子的身体你要多看。

还有“佝偻凭杖，战掉者身”，老的，或者不是老，是病，驼背，身体弯了伸不直的，那么要拿个杖才能走的，不但在走，而且走的时候，拿了个手杖不断地战掉，就是说发抖的，走一步发抖一步的，这样的身体你要去看。

我记得我们在上海，我在上海的时候，那个时候还是文革才结束了没有好久，我们屋子前面是一条马路，在平台上，马路上是看得清楚，就看到一个老人，他也是手里拿了个手杖，就是这个话，就是战掉而行的，也是弯了个身体，拿了手杖，边走边抖，走了没有两步一个跟斗翻了地下。那些路上的人，或者马路边上那些住的人家的人，赶紧把他扶起来，再走，走上三五步，又一个跟斗。这样的人怎么好出来呢？他是根本不能走路，又是一个跟斗翻下去，再给他爬起来，翻了三次，那些人干脆就不要他走，拿个凳子出来叫他坐在那里，他就问他：“你家在哪里？”，把他的家里人喊来，把他送回去就算了。这样一个人怎么能在马路上行呢？那危险得不得，如果在马路中间的话，一个跟斗的话，汽车来了就完蛋，总算在他边上，正好那些人还好，把他扶起来了。

所以这些人，要看。有的人：呀！，这老头怪得很，不要看！那这个我们佛教里边这些东西要看，那就是释迦牟尼佛出第一个东门，就看到老人，该要看。

或者“诸疾苦重病者身，乃至广说”。有重病的，非常痛苦的那个临终的挣扎、打滚、叫的，这些你要看，看了之后可以生起这个苦的感觉了。人间不苦，你去看看，重病号去看看，那苦得很。你说你担保不会怎么了？哪个敢写保证书，你将来会不会生那个病。有的人他身体很好，我们记得有一个干部，他出去的时候身体很好，回来之后在轮船上吃东西感到吞不下去，总是好象胃口不太好，东西咽不下去，后来一检查生癌症，没有两三个月就完了。去的时候，根本就不知道这回事，所以说没有人可以担保。这些重病号看看，那么最后就是死，这些就是释迦牟尼佛游城的三个门，这些东西该看的。“乃至广说”，就还有很多就不说，就是这一些东西该看的，看了之后可以使你不起烦恼了，像这些就是要看，那就是叫防护眼根。

还有些不该看的，“如诸伎乐戏笑欢娱，或余游戏所作歌舞音乐等事，乃至广说”。所以我们前面说，出家人要去看戏，不该看的，这个东西对修行不利的。那些歌舞伎乐，看人家跳舞，观戏等等，音乐——有的人说我们欣赏音乐不是很好吗？不好的，这个对你要产生贪着心的。

“由应观色令不杂染，是故应策眼根。不应观色能令杂染，是故不应策发眼根”。所以说那些应看的色，看了之后能不起烦恼的，那你要看，所以并不是说你眼睛闭起来。那你说瞎子不是很好吗？他什么都不看到，他不起烦恼了吗？你倒问问瞎子看，他烦恼有没有，决定有，而且很厉害。

那么我们说该看的要看，不看的不能看，这就是修行。那么该看的就是老病死等等，这些倒楣的事情，还有尸体，都看的。我们佛教里，要看尸体就是修不净观、白骨观等等，就是看这些。那是要看的，不但看，天天去看，看得你能够开眼闭眼都能够现出来，乃至定中能现出来。这是该看的。那不该看的，就不要去看了。有的人说出家人能不能看戏？能不能参加这些娱乐场所？这你看么，当然不能参加，你参加你修什么行呢？还要说我们是弘扬佛法，给他们看看比丘的样子，使他培个福。培什么福呢？他们要骂你，你自己身上都弄了染污，所以说这些不该看的。这就是，前面该看的看，叫防护六根；不该看的不看，叫正修根律仪。那么这些我们知道之后，该怎么做的时候就怎么做。

海公上师他是修密法，康萨仁波卿的教诫，自己修行经验，假使这些还不行的话就是杀缚等苦，就是看到护法菩萨身上挂的这些头，滴血的头，那就是钺刀，钺刀是一个钩子，勾心的，勾出来之后一刀把你杀掉，把你砍断，那些就是说以密法的方式来制伏烦恼，你假使要起烦恼犯戒的话，那就是鲜的滴血的头砍下来挂在护法菩萨身上，要惩罚你的。那么这些观想之后，能够使自己烦恼该生的就不生了。因为这个《瑜伽师地论》是显教，所以这个杀缚等苦没有。海公上师加了一些他的这个“扪牙”，就是口诀，那些康萨仁波钦的教授教诫，跟他自己修行经验，所以东西还多一点。但是很多地方太略，《瑜伽师地论》的意思广的东西，我们就看不出来，这几方面参照能够得一个全貌。

那么下边还有一点，最后有两段可能你们没有写，我们还是要念一下。

辨二所摄
又根律仪略有二种。一者思择力所摄，二者修习力所摄。

思择力所摄根律仪者，谓于境界深见过患，不能于此所有过患除遣断灭。

修习力所摄根律仪者，谓于境界深见过患，亦能于此所有过患除遣断灭。

“又根律仪略有二种”。根律仪有两种，一种是“思择力所摄”，就是思的力量，思超过闻，思的力量所摄的根律仪，那就是我们凡夫做得到的。一种是“修习力所摄”，得定以上的人所摄的，高层次的。那就是说根律仪不只是很浅的，也有低层次的，也有高层次的，有两种。一种是思择力，低层次的，单是靠思的力量，“择”就是“决择”的“择”，靠思惟决择的力量所达到的根律仪。一种修习力，得了定以上的所摄的。

那么这两种分别下边说，思择力所摄的根律仪“谓于境界深见过患”，对那些色、声、香、味、触的境界，很深刻地能够知道它的过患，这个靠思。所以说你听了经之后，属于闻的阶段，是没有力用的。我们早就说过，闻的阶段，能使你知道这是不对的、这是对的。这个知道了之后，对境来的时候，它的力用是产生不出来的。但是经过深刻的思惟，整个地去给自己的思想把它沟通起来，然后能够产生一些力用，就是说境界来之后能够看到过患，这些将来有什么坏处。

这个《律海十门》的摄修心要里边，写了很多贪的过患，“身手触斩砍”、“通书告死刑”、“言视毒箭伤”……这些都是过患，告诉你，你看了之后有什么害处，你跟他碰到的时候有什么坏处，他跟你来封信有什么坏处，跟他一起住有什么坏处，跟他一起走。有什么坏处等等，要你提高警惕。要“深见过患”，那是要自己下功夫去思惟的，不是——我懂就算，懂了没有用的。这要经过思的阶段，能够“于境界深见过患”，不要看到是好的马上迷。这个里边包含了很多坏的东西，等于说吃毒药一样的，饮鸠止渴，你嘴渴得很，把这个毒的水吃下去好象解渴，实际上不是解渴，你就死掉。解渴是只有一刹那功夫，但是刹那以后毒发了，毒性一发你就死掉，你比渴还要难过，渴还仅是一渴就完，你死掉，什么都没有，死的苦当然是大家都知道。

“不能于此所有过患除遣断灭”，过患是看到了，但是这个过患你要把它除掉，把它不生起来，就是前面说的断灭，只看到过患，要把它现行灭掉，这个力量还不够，这是思择力。

修习力所摄的根律仪，“谓于境界深见过患”，同样它于境界深见过患是一样的，但是更深一层，“亦能于此所有过患除遣断灭”。这些过患能够把它除掉。一个知道它不是好东西，但是还不能胜过它，已经知道它不是好东西，有坏处，而且能够把它除掉，修习力有这个功能。那么再浅的就是根本看不到过患，敌人来了，当他是友人，摇头摆尾地欢迎他，结果他一刀把你杀掉，把东西拿走了。这个修习力的能够地它除掉，那么经过思择的力量，是不是一点抵抗力也没有？比闻要好得多，那就是说境界不太顺的时候，那你可以不一定产生，这个坏事不会做。即使心里起了烦恼，你不敢做坏事，因为过患很大，你做坏事情，动身动手不敢的。那么如果没有修习，思择力的话，烦恼冲动起来，他就是什么坏事都会做。修习力可以把它除掉，那些根本不起作用了。

又由思择力所摄根律仪故，于所缘境，令烦恼缠，不复生起，不复现前。而于依附所依随眠，不能断除，不能永拔。

第二个,“又由思择力所摄根律仪故，于所缘境令烦恼缠不复生起，不复现前”。这个是进一层的根律仪，不但见过患，假使你思的功夫深一点的话，你所缘的境,可以使烦恼不生起来，不现行。就是说虽然断不了，但是可以使他不起这个现行。“而于依附所依随眠，不能断除”，但是这个烦恼你要断是断不了的，就是靠思择力初步见过患，这个过患如何除掉它，没有办法除.但是再进一步烦恼生起来的时候，可以使烦恼不现行，不给它起来，压住。断是断不了。

由修习力所摄根律仪故，于所缘境烦恼随眠，不复生起，不复现前。一切时分，依附所依所有随眠，亦能断除，亦能永拔。

这个修习力它摄的根律仪“于所缘境烦恼随眠不复生起”，可以把它断掉，“不复现前”，不但不生起不现前，“一切时分依附所依所有随眠亦能断除”，烦恼的根子、种子也能断掉，这是高层次的根律仪。所以根律仪海公上师里边“胎忍”之类的也是高层次的。“亦能断除，亦能永拔”，永远拔掉根子。

如是思择力所摄根律仪，修习力所摄根律仪，有此差别，有此意趣，有此殊异。当知此中思择力所摄根律仪，是资粮道所摄。修习力所摄根律仪，当知堕在离欲地摄。

“如是思择力所摄根律仪，修习力所摄根律仪有此差别，有此意趣，有此殊异”。它不同之处，就是这里。

再总结一下，思择力所摄的根律仪，是资粮道的，就是我们资料道开始修行的人就可以修的，“思择力所摄根律仪”。但是修习力所摄的根律仪在“离欲地摄”，离欲地，一般说起码是三果以上。离欲界的烦恼已经断掉了的那些，那么或者浅一点，初、二果，已经把见的烦恼断掉，修的烦恼正在断。而严格地说离欲地是三果以上，得了初禅以上的，那欲界的烦恼是断掉了。

根律仪有层次，也不是说一定是低层次，也不一定是高层次。你修的人功夫深了之后，就是高层次的根律仪，在开始修的时候，也可以靠闻思的力量思择力量，得到低层次的修习力，也可以对环境有一定的抵抗力。这里就是说思择力所生的根律仪，也可以使烦恼不现行，如果达到这个高要求，我们感到凡夫达到这个要求已经是很好的，已经产生作用了。

云何根律仪？谓如有一能善安住密护根门。防守正念，常委正念，乃至广说。

云何名为密护根门？谓防守正念，常委正念，广说乃至防护意根，及正修行意根律仪，如是名为密护根门。

这是我们今天要补充的根律仪的一些资料，我们再总结一下。所谓根律仪者，它包含的就是“密护根门”，我们这个六根，把它好好地保护，仔细地保护起来。怎么保护？第一就是“防守正念”，第二“常委正念”，有这两个之后，然后可以防止这个意根，乃至修意根律仪，防止眼根、防止耳根、防止舌根、鼻根等等，防守六根，防护六根，修六根律仪。

根律仪总的科就是如此。根据海公上师的《定道资粮颂》根律仪一科，我们基本上把一些该补充的就补充了。下边接下去我们就讲饮食的问题了。

七 于食正观资粮
甲一 总说
食时应正观 段食诸过患 深生厌恶想 然后作吞咽

食的时候要观，我们显教里边食存五观，吃的时候要观五观。这里也要观察，但是不一定是这五个观，观的还很多。要正观察，吃饭、吃饮食的时候要以正念来观察。观察什么？“段食诸过患”。食有四种：段食、思食、触食、识食四个。段食是最粗的，吃的时候一段一段吃的，分开来吃的。它的过患、它的坏处，要“深生厌恶想”，要生起厌恶的想，而且不是浅的，要深深地生起厌恶的想，想了厌恶之后再吞下去。有的人吃的东西时候起欢喜想，吃得高兴得很，把东西弄得颜色又好看，又鲜又什么，吃的时候贪着的心欢喜想，我们要厌恶想。所以有的人说：我们大寮里烧的菜，尽是黑黑的不好看。对修行是好事情，对我们贪味道的人是不好的事，这个又难看的很，黑黑的。我记得有一次，宗猛在大寮里给我烧了一碗汤，就像洗锅水一样的，这个水又脏又难看又不好吃。这个东西，对修行来说却是好东西，厌恶想，讨厌它吃下去才对，你说欢喜想吃下去，贪心起来就不好。

那么我们这里要补充一个四食。这个四食我们在《俱舍》的讲义里有的，是哪一页我也记不起来，看一看。食有四种，这个一般都说，但是这四种到底是什么，还是要严格地知道一下。在《俱舍讲义》四十页，大家翻一翻26。所以这本讲义很好，对我们讲《定道资粮》很多地方有帮助。根据《成唯识论》来的。

“有情由食住，段欲体唯三”。这是《俱舍》的颂，我们就不管了。

四食附讲
《成唯识论》云：契经说食有四种。一者段食，变坏为相，谓欲界系香味触三。于变坏时，能为食事。由此色处，非段食摄，以变坏时，色无用故。

(《正理论》云：色处何缘不名为食？是不至取根所行故。以契经说，段食非在手中器中，可成食事，要入鼻口牙齿咀嚼，津液浸润，进度喉咽，堕生赃中，渐渐消化，味势熟位，流诸脉中，摄益诸虫，乃名为食，尔时方得成食事故。)

《成唯识论》第四卷，“契经说”，经上说，“食有四种”。

我们说饮食实际上有四种，“一者段食”，我们现在吃的就是段食，吃起来一段一段吃下去的，不是连着来的，你说我喝水不是连着喝的，你还是一口口喝，你不能对着自来水笼头，一直吸下去，你也受不了。“变坏为相”，这个吃下去要变的，要坏的。“谓欲界系”，所以属于欲界的，“香味触三”，段食的体是欲界，色界没有的，得了初禅以后，就不要段食，就不吃这些饮食。那么你不吃饮食不会死掉吗，他还有三个食，所以他不会死掉。那个欲界所系的，就是属于欲界的香味触。

我们经常看到大寮里的厨师都是很胖，他的胃口并不好，他吃什么呢？烧菜的时候细的香味、营养鼻子里都吸进去，所以说他很胖，吃的并不很多，整个的营养他先吃，我们说先供佛，实际上他先吃，因为烧菜的时候，这些味道喷出来，他第一个吸，所以说最好戴口罩。我们记得大寮里边，他们欧洲的那个洋人厨师都戴口罩的，也穿白衣服，倒很符合佛教，都不先尝，这个，你说，先撩一口尝一下，好不好？不好，又没有功夫，自己又不好尝，但你鼻子也在尝了。细的饮食，鼻子尝的，戴口罩，不尝，那么这个就看你夏天能不能撑得住，夏天戴个口罩大寮里边，还是蛮辛苦的，但是你真正要讲卫生，洋人讲卫生，我们讲供佛，自己不闻好一些。我们提倡戴个口罩，做得到做不到，是你们的事情。

那么“于变坏时，能为食事”，这个色声香味触吃下去之后要改变，要坏掉，这个能产生饮食的事，就是能够产生营养。

“由此色处，非段食摄”，在这个里边色法不属于段食，所以说颜色再好，对我们没有什么关系，只是引起我们的食欲而已，对营养，不属于这个营养的范围的。“以变坏时，色无用故”，因为色吃进去，变坏了之后，它不产生我们养生的作用。

这是有辩论的，这个《正理论》里边说，就是它引下来，《正理论》里边，“色处何缘不名为食？”，为什么色处，香味触都是，声当然不是食，声，你说过一句话，一下子没了，你这个吃了肚子里怎么吃得下去呢？那个香味触都是摆在那里的，客观的存在的，它不会变的，不会那个，有稳定性的了。那么为什么香味触是食，色不是食呢？这个 《正理论》里辩论：“是不至取根所行故”，不至取根，就是眼根看色不要碰到的，舌头尝味道要摆在舌头上它才知味道，鼻子闻香味也要靠紧一个细的那些粒子，靠到鼻的神经上去，才闻到，那么身，那个触，要手碰到了才知道，或者肠子碰到，而眼睛不取根，就是说隔得很远它就看到的，这是一个原因，“不至取根所行故”。

“以契经说，段食非在手中器中，可成食事”，段食不是拿在手里，拿在碗里边就可以说吃的，要经过我们的鼻、舌、口，牙齿咀嚼，就是要根碰到的，色法不要碰到，眼睛看色不要碰到的，碰到了靠到你眼睛上反而看不出看不清楚。那么这些饮食要经过我们的鼻子，所以鼻子的吸气味道也是那个饮食，所以厨师这个菜了什么东西的味道到你鼻子里去，那就是说先吃不太好的，能够戴口罩是好一些。“鼻口牙齿”，进了鼻口之后，经过牙齿“咀嚼”，“津液浸润”，口水拌进去，“进度喉咽”，经过喉咙咽进去，到身上慢慢消化，“味势熟位流诸脉中”，慢慢地成熟之后，流到我们的血脉里边，“益诸虫”，身上很多的虫也吃这个饮食，也是吸营养，“乃名为食”，这个就叫食。“尔时方得成食事”，就是起营养的作用的，那么色是不至取根，它没有这些变坏的，这些作用没有，所以说色法不是食。

这是另外的辩论我们不去管它了。段食就是要一段一段地吃下去，以“变坏为相”，吃到肚子里之后它要变的，要坏的，本来很好看的颜色，你吐出的东西哪个要吃，你再好的东西，你到嘴里摆一下好，人家就不要吃，就是要变坏了。

二者触食，触境为相，谓有漏触，纔取境时，摄受喜等，能为食事。此触虽与诸识相应，属六识者，食义偏胜，触粗显境摄受喜乐，及顺益舍，资养胜故。

那么下边第二个是触食，“触境为相，谓有漏触”。这里无漏触不在里头噢，有漏触对我们身体有补助，无漏触出三界的，不补助身体的。“谓有漏触，才取境时，摄受喜等”，触生受，有了触之后，才能够“受喜”，喜乐心起，“能为食事”，所以说你心里起个欢喜心，对于身体也有补养。“此触虽与诸识相应，属六识者，食义偏胜”，触，每一个识都有触，眼识所生的触，耳识所生的触，这个第六识的触对饮食的那一方意义特别强。“触粗显境摄受喜乐，及顺益舍，资养胜故”。第六意识的触，它的意思最胜，“摄受喜乐，及顺益舍”，这个喜乐是乐受，舍就是不苦不乐受，但有种舍受对我们身体有益的，这个也是属于触食里边所摄的，它有滋养的意思，比较殊胜。所以说以第六识的触为主。这个触比较粗，其他两个食还要细。

三意思食，希望为相，谓有漏思，与欲俱转，希可爱境，能为食事。此思虽与诸识相应，属意识者，食义偏胜，意识于境希望胜故。

“意思食”就是思食，“希望为相”，它本身就是个希望，“谓有漏思”，有漏的一个思心所，“与欲俱转”，这个思心所，跟欲——一个希望同时生起的。“希可爱境，能为食事”，它希望前面一个可爱的境界，有这个希望，这个对我们说也补养身体的。“此思虽与诸识相应，属意识者，食义偏胜。”这个思心所，五个识都有思心所，但是第六识的思心所，对于我们滋养身体的方面最胜。“意识于境，希望胜故”，意识力量强么，对境的希望力量强，意识能够延长寿命，也可以补益我们身体。所以说一个心乐观的，有希望心的，他活得长，身体也好；悲观的，没有希望的，他活得短，身体也差，这是事实。

《俱舍论》就有这么一个例，它说有一年灾荒的时候，一个农村那里闹灾荒，一般的人逃的都逃掉，有一个人他有三个孩子，他饿了几天，带起孩子走背不动，孩子很小，走不动，他背起走，走不动。那么你跑不远就都会死掉。他想他赶快一个人走，他去赶快弄点饮食来，再回来养他孩子。他走的时候就跟他孩子说，已经两天没有吃饭，他说，我现在要出去，很快就回来，你们在这里，我给你准备了一口袋的面粉，你们假使饿，就叫邻居那个老伯给你取点烧了煮了吃好了，他把一个口袋一个米口袋挂了梁上，他说我就走了。这样子，这个孩子虽然两天三天没有吃饭，看着一袋东西挂在那里，有一个希望心，他还坚持在那里。

最后，他就喊他的邻居，实在饿得不行，才喊他邻居来。他说请你把这个口袋解下来，这个里边我们父亲说有面的，里边给我们烧一点吃，我们饿不行了。呀，他这个邻居说，你现在是闹饥荒的时候，哪有那么一口袋的面，你说你地上去弄点野的果子吃，那个都吃完了，哪有那么一口袋面，哪里来？孩子说不会的，我们父亲不会骗我的，一定是，你拿下来煮一点么，你也吃一点好了。结果一定要他拿，他就拿下来。一看到一口袋的灰，那个孩子眼睛一看到灰，马上一瞪死掉。

那就是说他有希望能吃的时候，他还能维持他生命，一旦到看到希望没有，那就死掉了。那么这些，我们一般也看得到的。就是人，父亲或者母亲，他要死的时候，远地的孩子打电报去，叫他赶快回来，他吊在那里，等到他孩子到，眼睛一瞪，看了一瞪就死掉了。这些就是说思食有维持生命的作用，也是。那么当然，人间以段食为主，这个力量就很微弱，如果在上二界的，他们段食没有，这个力量就强了。

四者识食，执持为相，谓有漏识，由段、触、思势力增长，能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识，食义偏胜，一类相续，执持胜故。

最后一个是识食，就是第八阿赖耶识。“执持为相，谓有漏识”，我们一样有漏的，无漏的是出三界的，不显( )，保持我们的有漏的身体的。有漏识，“由段、触、思势力增长，能为食事”。由前面的段食也好，触食也好，思食也好，它力量的增上力，这个识也能做维护身体的事情。“此识虽通诸识自体”，八个识虽然都通的，而第八识阿赖耶识的所谓维持生命的意思最强。“一类相续，执持胜故”，因为它不断的，前面的六个识要断的，睡眠的时候都断掉，第七末那识到灭尽定也断掉，那么身体还在，靠什么？就靠阿赖耶识维持的。

此四能持有情身命令不坏断，故名为食。段食唯于欲界有用。触、意思食，虽遍三界，而依识转，随识有无。

“此四能持有情身命，令不坏断”，什么叫食呢？这四个东西能够使(12B)我们的有情生命不坏掉不断掉叫食，食的意思就是维持生命了。段食么只有欲界有用，欲界里头才有段食，到了色界就不要段食了。

“触意思食”，就是触食、意食、思食，三界都徧的，三界都有。“而依识转，随识有无”，这个三个食，有心就有，没有心的话，这个食也没有了。

什么叫触食？这里先注解27一下，“谓三和生触”，根境识三个和合就生触，触就生受，这个受，好的受，就是生快乐的受、喜悦的受，能够对身体有好处。这个大家也知道，一个人，经常欢喜的人，身体要好一些，寿命也长一些，经常忧愁的人身体要差一些，寿命还会短，这个就是触食了。

那么这里边因为有的人联系到“望梅止渴”的问题，这是不是食?“未离欲者，有时见色生喜乐者”。前面说色法不是食，但是有的人看了色，我们说吃的菜什么颜色很好看，吃下去好象是更对我们有好处了。“见色生喜乐者”，他见了色生了喜乐，喜乐就是食么，就是触食嘛，那这个色是不是食呢？“有缘色故，触生喜乐”，缘色，色是个缘的境，而喜乐是触食生出来的，不是色生的，所以说色不是食了。那么这里我们就是说，“望梅解渴”的那个问题，你梅子没有看到，意思，属于思食，一个希望心，呀，那里有梅子？我们过去可以解渴，如果看到梅子，远看到，看到梅子青青的，生起一个能吃的喜乐心，这是属于触食。我们说四食是这样子的。那么好，今天时间到，就讲到这里。

第十讲

《定道资粮颂》。上一次我们把根律仪已经讲过，根律仪是戒律仪以后的。它是一层层的，开始是发心资粮，发心资粮当然是发心的问题；内外圆满资粮，就是准备要修行的人必须具备的条件，真的要修行要出离心跟菩提心；那么之后就是要修戒律仪；戒律仪之后进一步就是根律仪；根律仪再进去就是于食正观。

我们说根律仪有层次，有的是思所摄的，也有修所摄的。那么这个“于食正观”也有层次。修了思所摄的根律仪也可以修“于食正观”，高层次的于食正观，就是修所摄的根律仪之后的。反正这个是一层进一层的。

我们经常听到，海公上师也经常说，丛林里边也很多这个问题，一些老修行，他对于那些外边的男女之贪基本上是没有，他就欢喜搞吃的了，这个就是发展到吃的方面去。所以说把戒律仪、根律仪修好之后，那突出的矛盾就在饮食上面了。前面粗大的他是已经放弃，那么饮食成了一个修定的障碍，所以说在这个地方，这个时候“于食正观”是一个重要的问题。那么我们先把颂消了之后，然后把《瑜伽师地论》可以参考的再念一点。

“食时应正观，段食诸过患，深生厌恶想，然后作吞咽。”食有四种——段食、触食、思食跟识食，这个昨天我们讲过了。今天我们就是说吃的时候要正观了。我们的这个《三尊胜赞》的仪轨也有观想，古代丛林里边也有食存五观，都是要观想，那么这里观的是更广泛，这个是真正的要用功的人就要这么观。正观，就是说要观这个段食的过患。我们欲界的人，最重要的饮食是段食，这个里边产生很多的过患，这个过患要观察。观察之后要“深生厌恶想”，对段食生起厌恶的想。因为我们对饮食产生欢喜的想，那对饮食就贪着，生厌恶想——讨厌、不好，那么这样子地想就没有贪着心。但是厌恶想，也不是不吃，为了修行，还是要吃。但是吃不是为贪心，为了修行而吃，不在乎味道的好，样子的好看等等不在乎了。“然后作吞咽”，观之后，然后才能吃下去，就是吃东西之前要修行的事情。

我们说观堂是一场佛事，也就是这些。如果你单是吃这怎么叫佛事，因为你要观，观就是修行，所以说观堂里边我们不要是吃饭就专门对付吃，就在观察噢。 《三尊胜赞》里边还有很多观想，那密宗里边还有很多观想，我们现在就把显密通的这些先给大家都说。

甲二 观段食过患
那么观什么呢？过患。过患有三种，下边根据《瑜伽师地论》里边，在饮食的时候要正思择饮食的过患。

云何名为由正思择食于所食？正思择者，如以妙慧等随观察段食过患。见过患已。深生厌恶，然后吞咽。

什么叫“正思择”呢？我们抄了的，“以妙慧”，这个妙慧就是微妙的慧，不是一般的下劣的世间的慧，来观，“等随观”，“等”就是三个一起平等地观，“随观”，随观一个两个，总是要观察，管你全部观也好，观一个两个也好，观它的过患。那么是几个过患，下边要说了。

乙一 正食观可厌恶
一者正受食 色香味触美 齿舌作咀嚼 杂烂和唾津

变为可厌恶 涎液入喉咽 色香妙相失 成粪吐臭秽

一是“正食观可厌恶”，第一个观它的受用的时候的过患，这是正食的时候，正在受用的时候，在《瑜伽师地论》就是说，第一个是“观受用种类过患”，受用的时候，各式各样的过患，种类就是各种各类，就是观受用的时候。这里是“正食观可厌恶”。

“一者正受食”，正在受用的时候，“色香味触美”，这个饮食它有它的颜色，它的香味道，它的尝的味道，还有触就是碰到它很柔软的，这是都是很好，美就是都好了。

一般蔬菜，都是颜色能够红的、黄的、绿的，配起来已经很好了。我们以前厦门南普陀讲过课，他们厦门素菜馆是国际上闻名的，他们的厨师也曾经聘到国外去，传手艺，传他手艺的。他们的菜每一盘菜一首诗，这是都很优雅的诗，那么每一盘菜都是一盘风景。那个有一盆有一个菜我记得叫“海底沉”，反正是一首诗，讲什么，好象月沉到江底里边，什么一句话，大概这个意思，但是很好的一句诗。那么他的一个菜，有的是草原的一样的绿的平台上面，有各式各样的装饰东西，有的么是什么什么，都做得很好看，那么有诗意，这个就是色香味触都好。这个就是引起人家吃的要求，要求的后头什么？做生意么，他好赚钱么。关键就在这里，当然我们出家人不是为这个。

所以说要观察，没有吃的时候这个菜颜色也好，香味也好，味道也好，碰上去也很好，就是很柔软，不是粗里粗气的，不是咬在口里要哽嘴的，“美”，就是什么都好。但是经过“齿舌作咀嚼，杂烂和唾津，变为可厌恶”，那么不要很深，只要把嘴里放进去，牙齿舌头把它去嚼一下，把这个口水把它拌烂，那个样子就不好吃了。如果说我们最好的菜，一个人他口里把他咬几口，吐出来叫你吃，你决定不要吃，情愿吃一些最粗的青菜也好，比这个要好吃一些。那你嘴里嚼过了之后，那吐出来的东西，有口水，什么东西，嚼得稀烂的那个样子，看了都要呕的，哪个要吃呢？所以说在口里边嚼了一下，口水把它一拌的话，那个样子就很讨厌，也可恶，不好看了。

假使再吃下去的话，“涎液入喉咽，色香妙相失，成粪吐臭秽”，等到你把它咽到喉咙以后，那它的色、香，这个全部就失掉了。颜色什么呢？我们解大便是黄的，都改了颜色，原来的红的，绿的，白的什么都没有，都是一类的粪的颜色。“成粪吐”，或者是吐，就是呕吐的时候，这个呕吐的东西大家都看到过，有人害病，呕吐，这个东西很脏，看了哪个要吃呢？它在胃里边，还没有到肠，就是饮食经过喉咙咽下胃的时候，再吐出来那个样子就非常之讨厌。摆了口里边已经够讨厌，那胃里边吐出来的，那就是闻都不要闻，看都不要看了。那么成了大、小便那更不要说了。这是就是正食的时候，不要看了外相好，只要一进了口之后不断地不断地变了不好看的、臭的东西。

乙二 食已过患
二者食噉已 一分作消变 入血肉筋脉 骨髓皮膜间

化众多品类 种种不净质 诸虫竞食取 作增长养育

更余成便秽 展, 转趋下穴 遍身诸毛孔 皆出众虫粪

朝朝勤洗涤 不免腥膻气 又饮食因缘 生无量疾苦

痈疽疥癞癣 嗽噎寒热等 种种病难缘 皆由味触生

第二种是观变类，这是才吞进去，那么吃了以后，它要变化，这是那个在《瑜伽师地论》叫“观变异种类”，变化的种类，它吃下去后要变，变的那一类的各式各样的不好。

“二者食啖已”，吃了以后，“一分作消变”，那下边要消化，一部分消化变了什么呢？变营养吸收到我们的血、肉、筋脉里边，还有些“骨髓皮膜间”，各方面的身体上各个部门做营养，“化众多品类”，化了各式各样的营养品，所谓营养，这两个字说起来很好听，但是实际上在身上的东西都是不干净的东西。

“诸虫竞食取，作增长养育”，我们身上八万四千虫，这个东西就是虫的营养品，它们就争取地来吃这个东西，作它们的营养，虫养胖了我们人也养胖了。那么一部分做营养品.

“更余成便秽”，那么余下的大小便，“辗转趣下穴”，边往下边走，边是摄取营养的，那些渣子就是往下走，成大小便了。那么身毛孔里边，“遍身诸毛孔，皆出众虫粪”，毛孔里边那些虫吃饱饱的，它的大小便就从我们毛孔里排出去了。

“朝朝勤洗涤，不免腥膻气。”我们虽然每天每天在洗这个身体，但是总是一个腥的膻的味道。我们人自己好象感不到有气味，但是如果其他的人闻你身上，味道就闻出来了。那么汉人跟汉人还好一些，如果洋人来，一闻就有个味道，那么洋人闻我们汉人也有个味道的，反正总不是好味道。

最明显的，我们到动物园去，动物的味道，一进动物园门口马上就闻到，那个气味就不好闻的那这个人，因为自己同类的，好象是闻起来比较不太敏感，已经麻木，闻惯了，习惯性了，那么不是同类的一闻就感到很腥气。那个膻气就是羊骚臭那个味道。羊就是个骚味道。你们跟洋人接触过没有？我们跟洋人有的时候谈话，他那个味道总是感到很不好闻，就是那个味道。

“又饮食因缘，生无量疾苦。”那么这是一个脏的问题，另外还有其他的问题。吃下去之后因为饮食问题，各式各样病。病从口入么，因为饮食就产生很多很多的病苦。那下边就举了些例，在《瑜伽师地论》就是更多，痈、疽、疥、癞、癣，这是外边的疮、癣的这一类。那么下边里边瘶，就是咳嗽的嗽，古代是用这个样子写的，噎就是胃里吃不好打噎，寒热就是发寒病热病等等，都是是从饮食来的。

“种种病难缘，皆从味触生。”各式各样的各种的病，都是因为贪这个味道，就产生的。那么吃的时候因为是贪味道，如果你像比丘一样是为了修行而吃，不贪味道病还少一点，贪味道的人，他就是欢喜吃辣的，那身上的这个辣多了之后，就产生一种不好的这个——燥火；有的人欢喜吃油炸的，油炸的吃下去病更多。那么这些都是贪味道，贪了味道之后各式各样的病都会来。

乙三 追求之过失
三者追求患 不避寒热苦 自策励劬劳 奔驱历众险

书数苦较计 谋略卑贱行 所求不谐遂 颦眉怀忧悲

拊胸作伤叹 悲哭闷绝等 心掉乱痴狂 是积取诸患

第三种，追求的苦，追求的种种过患。这里边也分了好几科。这里海公上师也分了细科的。第一个追求苦里边，就是在《瑜伽师地论》积聚的苦，追求的时候就是积聚的时候，要追求积累财富的时候有很多辛苦，很多过患，或者坏处。

反正我们对一个贪着的东西要观察过患，他的贪心可以慢慢减下去。有人就是说心里的恶寻思，经常冒出来，他经常跟我说，这个恶念头经常冒出来，怎么办怎办？怎么办，你先观它的过患么，经常观察它过患，经常呵斥它，它就感到不好意思，以后就要少一点冒出来，最后可以把它修行的好一点，你定力来了之后，把它压下去，无漏慧生起来就把它断根了。

那么这个追求的时候就有很多的坏处，“三者追求患”，追求的过患，“不避寒热苦”，我们为了追求财富，那么就要工作，或者做生意。那做生意的时候，做工作的时候，再冷还要去，再热还得做。

不要说再冷热，以前我有个亲戚在新疆，他是采原子能的矿——铀矿。这个工作，是要把人的身体都要破坏掉的，他最多只能过三年。下矿的工人，三年以上必定要挑一批人，再下去的话，他的身体受不住，三年以后，怎么变化呢？身上的皮肤都发紫色，不是这个人的颜色，紫色，那么他的生殖机能没有了，不能养孩子了，都破坏掉了。再下去的话，生命也有危险。最长是三年要换一次。而进去的是什么人呢？一般都是劳改犯，他非下去不可，真正自己有自由的人，他不愿意把身体毁坏。那就是自杀，为了几个钱自杀，一般人还不愿意，那么劳改犯，没有办法，他去只好做这个事情。但是还有很多的苦，一般做生意做什么他是不回避，为了追求财富，各式各样苦他都愿意受。

“自策励劬劳”，那个劳改犯是不愿受，他这个是自己愿意的，自己策励、劬劳，再辛苦，赶快做，做好了以后，可以得到很多财富，可以以后发财怎么怎么。所以他自己很策励，如果修行这么策励那倒好，但是他为的是财，财的后头什么，色、那些名闻利养都来。所以这些都是五欲的享受，但是他会拼命干。

“奔驱历众险”，他到处走，各式各样的危险都去冒，为了积聚这个财富，他不害怕，这是众生的冒险的勇气了。有的你看，现在抢劫犯，为了要抢，一定要财富享受，他情愿冒生命的危险，去做那抢劫的事情。一方面，把人家也打死抢财产，抢过来，等到案发，他自己枪毙，这个他自己想得到的下场，但是他为了这个钱财他不择手段，他会去搞。那么这些就是愚痴。

“书数苦较计，谋略卑贱行。”那么他做的时候各式各样的方式，或者是“书”，或者是“数”，计算。“苦较计”，绞尽脑汁去如何地赚钱。“谋略”，还要想各式各样的策略。甚至于做很卑鄙的那些行业，为了钱，各式各样的下贱的事情都做。我们现在解放以后就是有没有噢，解放以前有些职业很卑贱的，就是浴室里边给人家按摩了擦脚了等等，这个东西一般人都不愿意做的，但是这些人为了钱也去干，那么更下贱的解放前有些娼妓之类的，也是为钱了。

“所求不谐遂，颦眉怀忧悲，拊胸作伤叹，悲哭闷绝等，心掉乱痴狂，是积取诸患。”那么你追求到了，固然享受，享受也并不好，享受了过分，就会各式各样的害处会出来：吃多了害病，钱多，人家要抢要偷等等。那么求不到的话那更苦了，“求不得苦”，假使你所求的不满愿的话，那么颦眉，皱了个眉头，苦苦地思惟，心里么很悲伤很忧愁。有的时候更穷凶极恶的，自己打自己的胸，还叹气，等等。这各式各样东西我们戏上看，以前我们小孩时候看戏，这些表情都看到过的，真的也会有，他实在伤心的没有办法的时候，自己捶拊胸了什么，叹气，各式各样，悲哭，甚至于过分的愁忧之后闷绝，晕过去，休克，等等，都会产生，就是看你的痛苦的程度怎么样了。再过分的，“心掉乱痴狂”，这个刺激太大，就发神经病，心识乱动之后，精神病产生了。这些有没有呢？有。客观上，现在据社会上调查的精神病是极多，那么很多也是为了生活逼迫，满不了愿，害精神病的这个事也不少，这些都是积聚的过患。

我们说追求饮食，饮食就是财富的代名词，这个要追求的时候有很多的苦处，那么追求到，第二是防护的过失。你防护它，固然求到之后，应当是满意了，但并不是能满意的，求到之后有其他的苦。

乙四 防护之过失
四者防护过 作业得谐遂 获饮食资粮 复生大忧苦

王贼等侵夺 火焚水漂荡 散坏他欺昧 意外诸亏失

“四者防护过”。海公上师在这个里面是平铺的，一二三四……在《瑜伽师地论》，一共是三个，三个的后头又分了六个。第四个就是说，求到之后要防守、保护的苦，这些过失。

“四者防护过，作业得谐遂，获饮食资粮，复生大忧苦。”好容易你的工作或者你的事业，满了愿，得了很大的财富：饮食，资粮，等等，就是属于财富的一类了。那么这样子你该满意，欢喜，但是又“复生大忧苦”，另外一种苦又生起来，为什么呢？

“王贼等侵夺”，你太富，国王要对你也不满意，就要动你脑筋，那个贼更不要说，他自己穷了没有钱用的话，正好你那么多钱，他要，他来之后不但是要你的财，还要你的命，这个麻烦了。所以说“王贼等侵夺”。“火焚水飘荡，散坏他欺昧”，那这个还有水火，火来了是无情的，再大的财富它也不管的。

我们在水头的一个居士，他就开个店，在他这个街上，不晓得什么原因，哪个人疏忽，这一排店门全部烧掉，一夜都烧完，损失了千亿(万？)，这个数字很大，他个人这个也损失了几十万。这是火起来了财富也会没有，你再辛辛苦苦积了很多财富，一把火来的时候烧得干干。水漂的时候也给你漂掉，没有，“王贼水火”么这个是大家都知道的了。

“散坏他欺昧”，散坏就是说那个不孝子，把你糟蹋，或者人家来骗你的财，给你各式各样的骗术，把你骗去。

“意外诸亏失”，还有意外的各式各样的损失。都是再有钱的人都要防护那些事情，那么一天到晚愁苦了。没有钱的就很舒服了。

海公上师经常讲那个公案嘛？一个地主哎，他说：每年他过年的时候，非常之烦，烦苦，因为他借了很多账出去，到年底到收账，这个收账，人家都还不起，收不回。那么还有自己么也很多的这个债务，等等，要处理，那一天过年人家很高兴，他非常之烦躁、愁苦。他旁边有一家要饭的老太婆、老头两个人，他们也没有其他的人，就两个：老头、老太，他们是没有财富的，就是每天讨了饭，吃饱了就没有事。他们倒很高兴，什么？过年，唱唱笑笑地，很欢喜。这个地主他说：“奇怪，这么两个人钱都没有这么高兴，我那么多钱还是心里烦得很？”他下边的账房先生说：“呀，他们高兴是假高兴，我要他不高兴就不高兴。”他说：“你，怎么不高兴？”他说：“你看么，我试试看。”他就拿一口袋金子，夹了这个围墙，就丢出去，正好丢在那个要饭的门口。他们两个人正在唱了说了高兴的时候，忽然“啪”地一下子很重的一个东西掉下来，他们两个人就去看，一看，唷，赶快，偷偷地拿进来话也不说，什么？金子一口袋。呀，高兴得很，他们拿金子就要商量：“金子该怎么办怎么办……”，老头有老头的计划，老太有老太的计划，两个人开始么是争，争到后来就大吵大闹打起来。最后还是那个老头聪明，我们本来过年欢欢喜喜的，有唱有笑的，怎么现在打起架来，主要的东西还是一口袋金子，干脆不要它，他把个金子往围墙那边一摔，摔还给地主，这个他又唱起来，那个钱不是好事情。

乙五 亲爱因食成怨
五者亲变怨 由饮食因缘 父子起斗诤 况兄弟朋友

非亲平常人 互相作非毁 展转与斗讼 聚族以相诤

以手足器杖 彼此加毒害 能饮血食人 胜罗刹饿鬼

第五亲变想，于食能坏亲爱的过患，这是《瑜伽师地论》了。本来是亲爱的，因为钱会变冤家，“五者亲变怨”，本来是亲的，可以成冤家，什么原因？就是财富的关系，这个我们看得很多。打官司，父亲有点钱子女打官司，子女里边互相成了仇人，父母也弄得没有办法，甚至于有的孩子说你父母偏于那个，对他们好：钱多，对自己么不好，斗争。甚至于那个女儿把他父母杀掉，头都砍下来，这样子，都是为了这个财产的因缘了。

“父子起斗诤”，因为饮食的因缘，父子会斗诤。不要说兄弟、朋友，那就不要说，最亲的是父子，也会斗，母子也会，一样的了。所以，那么其他朋友，兄弟朋友，乃至非亲，一般的人，那更不要说了。“互相作非毁”，为了钱，夺钱的问题，互相地诽谤，“非”就是说他的是非，就是说他不好了。“展转兴斗讼”，那么打官司，互相地争了。

甚至于打群架，“聚族以相诤”，他们要斗，不是几个人斗，一群一族里边互相斗。“聚族以相诤，以手足器杖，彼此加毒害”，先是手打脚踢，慢慢拿器杖，刀了、枪了都拿出来，互相毒害。什么原因？为了是钱的问题。

“能饮血食人，胜罗刹饿鬼”，这个钱能够吃血，能够吃人，比罗刹饿鬼还要厉害。那么人家一般听到罗刹饿鬼都害怕，但是这个钱却不害怕，很欢喜。

我们记得上一次讲过一个公案，阿难跟佛两个经过一个地方，他们山路经过，后来阿难看见前面有一个东西，他跑去一看，毒蛇！他就回来了。后来佛经过，一看，也是毒蛇！他们就看也不看就走了。结果一个农民他很穷，他说毒蛇到底什么毒蛇，我去看看，一看之后，哪里毒蛇，它是一个库藏的金银，都是宝，财宝，在过去不晓得哪个人埋在里边的，现在显出来。他说什么毒蛇。佛说是毒蛇，阿难也说毒蛇，(13A)自己被它毒死也愿意的，他马上悄悄地把这个财富运到家里去了。这个穷人嘛，有了钱么当然用了，赶快造屋子，造了很多的亭台楼阁，大大享受。这个国王，他以前经常这里打猎的。他说第一年打猎还看这里都是荒地，第二年一来怎么凭空架起那么多亭台楼阁来，怀疑，他说这些哪里来的？一问，是一个农民盖的。他是个农民，哪里来的钱呢？不知道。后来国王就把那个农民抓来，他说：“你盖了那么多房屋是哪里来的钱呢？”……他说：“我不是偷的，也不是抢的，是一个人家埋的一个财一个赃物，我挖出来的。”国王说：“赃物也是国家的，你怎么好挖？”干脆把他抓起来了。这个它是毒蛇，真正要杀头了才知道是毒蛇了。

所以说钱，它能够吃人的血，吃人的肉，比罗刹、饿鬼还厉害，这个人却看不到，那么这个要观想观起来，对这个饮食，财富，就不会去起很大的贪心了。

乙六 欲心无厌之害
六者无厌足 如诸国王等 据国都大邑 不安享喜足

乐征战兵戈 击鼓吹角贝 挥刀放毒矢 车马互冲驰

使血肉横飞 伤身或致死 达多入泥犁 亦由五百鼎

“第六无厌足”，这是《瑜伽师地论》的就是第三科的，第四(小)科。它那个你有了之后，很多，该满足，但是人的心是不会满的。

“如诸国王等，据国都大邑，不安享喜足，乐征战兵戈，击鼓吹角贝，挥刀放毒矢，车马互冲驰，使血肉横飞，伤身或致死。”这个国王，你说财富多，该满足，但是不会。我们说一个国家里边，财富最多的该是国王，但是国王里边，住的是“国都”、大城，“大邑”，大的城市，都是他的财富。“不安享喜足”，他有那么多的财富，并不安然享受，产生喜足地想，而还要争取更多的，那就是要邻国的国土，要给他抢过来，邻国又不愿意给，送给他，那就要争，争就是打仗。“乐征战”，他欢喜征战，打仗去。“兵戈”，那兵器呀，吹角，都是打仗的情况，古代打仗嘛，打鼓，鼓动士气，那么吹贝号，吹那个角，号，贝，就是现在吹号。“挥刀放毒矢”，放毒箭，现在是机关枪，大火箭炮，更厉害了。“车马互冲驰”，现在是坦克车等。这些来，那么互相冲，互相跑，结果，血肉横飞，伤身致死。现在的原子弹不要说血肉横飞，整个的东西都给你搞完，那么这样子的东西，就是为了要争取更多的财富，所以说财富再多，以国王的富，他还不会满足，那么贫穷，穷的人，更不要说了。

“达多入泥犁，亦由五百鼎。”这是一个公案。提婆达多下地狱，就是无间地狱，他的原因，起因，就是为了五百个鼎。鼎大概是盛饮食的器，提婆达多是释迦牟尼佛的堂弟。释迦牟尼佛成道以后，回来探亲，看他的父王，度他的父王。父王就看他所带的那些比丘都是外道转过来的，都是修苦行的，很瘦，不庄严，他就下令，叫释族里面那些好的跟了佛出家。那么这一个国王一发令，很多人就出家，提婆达多也出家。

提婆达多开始的时候也很用功，他修神通，所以说没有断烦恼得神通不是好事情。提婆达多是神通广大，但是烦恼没有断。这个时候瓶沙王是父，国王，供养佛，很恭敬。而提婆达多得了神通之后，就对他的太子，未生怨王，对他在塔里边卖弄神通，在他身边变一个很小的人，跑来跑去的。甚至于未生怨王吐的一口痰，他把它吞下去，为了要讨好太子，什么事情都做。太子看到这样一个有神通的，也感到很惊喜，他就非常恭敬提婆达多。

国王供养佛，那个时候就以饮食的数字来衡量的。假使供养一百鼎，这个太子也有钱，供提婆达多也一百鼎。国王瓶沙王就看了不大高兴，他说：我一百鼎，你也一百鼎。他就三百鼎，那时国王是三百鼎，那么他太子也要三百鼎。国王加到四百鼎，加到五百鼎，加到五百的时候，太子没有这个能力，每天要供五百个鼎，不是一次性的，那么太子没有能力。提婆达多，就动歪脑筋，他就叫太子，你把父亲杀掉，你做新王，我把佛杀掉，我做新佛，这样子就搞起这个害佛。有三次杀害佛。第一次是放醉象，在佛经过的地方，把一个醉象放出来，这个象跑到佛面前，佛手一指，有五个狮子出现，象吓得屎尿滚流，倒到地上动也不敢动，那就害不成。第二次，提婆达多看到佛在下面经行，就是爬到山顶上，一个大的石头推下来，毗沙门的太子，他是护法，就把石头揿住，揿住这个石头从边上滚下去，到了底下炸开来，把佛的小的脚趾破了一点点皮，出佛身血，这个无间罪造成了。那么这样子下地狱，原因也就是为了五百鼎，要争取供养。

所以说我们多方面都有教训的，一个是说为了饮食会产生无间地狱的罪；再一个，你有神通，不断烦恼，还会到无间地狱，还会造这个罪，所以神通并不是好事。现在的人多迷信神通，只要有神通什么都对的，没有神通什么都不行的。这个思想是错误的！

乙七 被食所缚之患
七者不自在 为王臣所使 讨攻坚牢城 遭镕铜铁弹

冒矢石锋刃 伤身或致死 倡优卑下苦 贪食而忘耻

那么第七个，不得自在，为了饮食的话，不自在。这个我们大家都知道。你说我想听经，我有工作，不能告假，不自在；你说我想到哪里去探亲，你有工作，不能，不自在。“七者不自在”，因为你要吃饭，你如果人家雇佣的时候，你要吃人家的饭碗，你不能够自己自由自在的，就不行。

“为王臣所使”，假使你为国王大臣下面的人，那么国王要打仗去的时候，你得卖命，你必须卖命。“讨攻坚牢城”，国王大臣要打仗的时候，要去攻那些很坚牢的城，那你还得拼了去卖命。“遭熔铜铁弹”，铜熔化的，那个桶子倒下来，你还得去受，铁的弹子打进来，你还得去受。“冒矢石锋刃”，石头，箭射过来，你还得要冲上去。那些很厉害的刀刃，砍过来，你不能逃避，你为他们用的，你是为他们卖命的，只好去受那个罪。“伤身或致死”，那这样子当然，或者是受重伤、残废，或者是死掉。那么就是说，你为了一口饭，你就不自在，喊你干什么就得干什么，卖命也只好卖命。“倡优卑下苦，贪食而忘耻。”一种更下贱的。那就是卖唱的，那些做戏的，甚至于妓女之类的，他们受卑下的痛苦，为了吃饭，为了钱财，什么羞耻都没有。

曾经发现这么一个事情，什么地方的一个年轻女人，她的父母欠了人家很多债，要她还债。她是做戏的，可能长得好一点，每天晚上陪人家睡觉，五百块钱一天，这样子去还债。这也是为了饮食，为了钱，所以这些卑鄙的事情也只好做。本来想要逃出来的，后来也没有音信，也不知下落，到底后面怎么样不知道。

乙八 恶行苦果之怖
八者起恶行 三业作诸罪 死时重病逼 受无量苦困

临终狱境现 山岩倒石悬 见平生恶行 悔怖而舍命

你为了要争取饮食财富，正当的手段得不到的时候，你会起卑鄙的犯罪的行动，恶行也会做。

“三业作诸罪”，身口意。骗人，这是口罪；你是抢、夺，或者用不正当的手腕去攫取财富，身业；动脑筋是意业。这个身口意都在造罪。那么你平时为了积聚财富，做了很多罪，平时还不知道，“死时重病逼”，死的时候因为造了业，害了重病，受了很大的苦，“无量苦困”。临终的时候，地狱的境还会现前。“山岩倒石悬”，《俱舍论》说地狱的中阴身是颠倒的，头在下的，看起来山跟石头了都是倒起来的，这是可怕的境界，是地狱的境界了。同时，我们也前面讲过，因为前五识，不起作用。第六识里的种子都翻起来，都翻显出来，这一辈子做的恶行都现出来了。“悔怖而舍命”，虽然后悔、恐怖，但是来不及了，这样子恐怖之中舍命。“山岩倒石悬”，在《瑜伽师地论》另外有一个解释，等一下我们再看。

这是从观察过患的方面说，有这么大的不好，为了饮食，有这么多的过患。这个是要经常地想，那么对饮食的追求、贪就会减少。

甲三 正知之义
以段食支身 令修集梵行 思如上过患 食时如食子

那么该怎么样子饮食呢？“正知之义”，应当要怎么样子去接受饮食呢？

那个饮食有那么大的害处，我们就干脆不要吃就完了，但是你没有得禅定，没有得初禅，你不吃还不行，吃还是要吃，那么是骗人啰？不骗人的，我们的吃为了修行。所以说有的人，就会走极端，他认为这个事情是不对的，就绝对地不要它，你饮食不对的，那么大过患，那绝对不要的，不吃好，但是你不吃怎么办呢？不吃你马上就死掉，你死掉，人身难得，好容易得了人身，你自己把自己饿死，这个有什么好呢？我们佛教里边就是要走中道，并不是一边倒的。你吃嘛还是要吃，但是不要去贪着就完了。什么事情就是说“佛法在世间，不离世间觉”。你把觉的心提出来，世间事就是佛法。你不觉起心，烦恼心去看，这就是颠倒的流转法了。这个问题是觉不觉的问题，只要你觉的话，饮食并不是坏事，他还是可以对我们修行有利的。“正知”，有正知就是觉，你有这个觉的话，饮食还是可以吃嘛，并不是不能吃。

“以段食支身”，我们的段食可以支持我们的身，这个身我们好容易过去皈依三宝、受五戒、发了好的愿，增上生，下士道，才感到现在的圆满人身，好容易得到，你把他饿死了干啥？这个就不是可惜了嘛。以段食就可以支持这个身体，支持身体干什么？修行嘛。“令修集梵行”，可以把这个身体修梵行，修行。你这个身体可以作坏事，也可以修行，做了坏事固然受苦害人家。做了好事，修行的话，不但是不受苦，还可以救人家，你何乐而不为呢？不要说饮食是不好的就一概排挤，把好事也不做，这是走另一个极端去了。在家人，专门贪求饮食固然是不好，是这个极端，你走的也是另一个极端，也不好。那么要改走佛的中道之道，饮食还是吃，但是不贪着。吃了之后干什么？修梵行，修行。

“思如上过患”，那就是说，那些以前所想的过患，要想，就是不生起贪着，不去追求，不去防护等等，这些过患都知道，不要去做，但是修行要做。

“食时如食子”，吃饭的时候观想跟吃自己的孩子的肉一样，那你并不是说，不但是吃荤，就是吃素也要这么观想。这是什么一个意思呢？

《阿含经》里边有这么一个公案：一个国王，他是邻国打来，打仗，失败，他落荒而逃，带着他的王妃，一个独生子。那么在经过荒野，他们准备到邻国，另外一个国家，跟他们友好的，去讨救兵，恢复他的国家。那么，经过很长的沙漠地带，没有吃的，没有喝的，那么这三个人走得很疲乏，走了又走，实在走不动，那么他们就想，该怎么办呢？国王就说，他说：“我自己死掉，那么你把”——跟他的王妃，“把孩子带出去，将来养大了来报仇”。王妃说：“这个不行的，国王你是一个主，报仇的事情要你干的，孩子是你的后代，还是我死掉，你们两个，赶快把我的肉吃完，血喝了，可以有气力，可以逃出这个荒野了”。这个国王正在犹豫，这个孩子说了：“哎呀，父母你们两个是对我大恩的，不能死的，我只有一点点大，也起不了作用，将来报仇等我长大，不晓得哪一年去，干脆是我死掉，你们吃饱了之后，把复仇的事情搞了，那就是最圆满了。”后来，父母都舍不得，那么又走，走了之后，实在走不动，没有办法，再看下去三个人都要死掉，那么最后就采取那个办法，把孩子吃掉。

那么就是说，虽然是吃，为了维持身体，成就他的事业，而绝对对吃他孩子的肉，绝对不感兴趣，而感到悲痛，以这样子的心情去吃。那平时我们吃饮食也要这样子地观想，这样子吃，那就没有过患了。所以吃的时候，就像吃自己的孩子一样，痛心，不感到有什么高兴的味道。

甲四 求施方轨
念施主财利 求积大艰险 以养亲属供 悲心而奉我

为求胜果故 如割皮肉痛 刺血拔毛苦 我安然享供

焉可不修行 以报施主恩 令彼获胜果 大利乐光荣

“念施主财利，求积大艰险，以养亲属供，悲心而奉我，为求胜果故，如割皮肉痛，刺血拔毛苦。”你这样想一想，施主他供养我，我们出家人都是施主供养的。施主供养的财物是不是很容易得到的呢？并不是这样的。他们施主，自己要积聚他的资财，花了很大的辛苦，冒了很大的险，就是前面说的，积聚的时候要经过甚至于身命危险搞来的钱，他本来拿了钱养自己家属的，但是，因为出家人，以悲心、或者以恭敬三宝的心来供养我，他自己为了要求胜果，将来要修行、证果，修供养，但是他供养的时候，“如割皮肉痛”，这个钱是他辛苦而来的，要养家属的，他把它省下来供养我，那么他供养的时候，虽然表面是很高兴，实际上心里很痛，就像割皮一样，割肉一样的痛，好象刺血拔毛的一样的苦，假使我把他们的钱“安然享供”，安然地，好象我该吃的，我们很多人吃了施主的供养，好象这个是天然的，他该供养我的，浪费一点我们无所谓的，他该供养我的，反正，毫不在意。这个就是辜负了施主的供养心了。

“焉可不修行，以报施主恩。”这样子供养的东西你吃了之后哪里可以不修行呢？要好好修行才能够报施主恩。否则的话，“施主一粒米，大如须弥山”，你不去好好修行的话，“披毛带角还”，披毛带角还是轻的，要下地狱的，你报施主恩，你哪里可以不修行来报施主的恩呢？

“令彼获胜果，大利乐光荣。”我修行之后，给他回向，那么他要得到的殊胜的果，能够得到，他能够要得到很大的利乐，就是将来，也可以证果证道，“光荣”，一些名誉，光荣财利等等，荣誉都可以得到。要满他的愿。我们好好修行给他回向，施主能满愿，这是法尔如此，因为修行的力量很大。但是，你如果不好好修行的话，那你如何对得起施主。

还有一点我们要说的，就是说有的人好象是对父母放不下，感到自己修行，对父母好象是没有尽孝，父母生病了心里很愁忧，还甚至要回去，养父母去，这样的人有，我们这里有，他已经走了。那么这些人就不知道因果的关系，一个人，你如果好好出家持戒修行的话，你的父母生活来源、身体健康等等都会增上，因为这是因果，法尔如此。同时，护法菩萨为了照顾一个修行人安心修行的话，他要尽他责任，把你的家庭安排好，绝对不会使你家庭受苦。现在的温州瓯海区，一个法师，他以前在我们清凉桥的时候，他就说那个话，他说我出家二十年，家里没有死过一个人，不但是家里，亲属也没有死过一个人。那就是说一个人修行的话，整个的家属都会得到沾光的。问题是看你是不是真修行，你是真修行的话，你父母绝对不会受苦，你假修行，那就难说，不好说。

月喻往施家 荡涤身心净 安住于惭愧 离骄慢邪命

不自举轻他 得施心喜悦 他得亦随喜 又往施主家

不望彼必施 恭敬多非少 妙好不缓迟 纵彼不惠施

终不起怨害 瞋恚嫌恨心 勿因此因缘 亏戒落恶趣

“月喻往施家”，有两个解释，一个是，月喻是个境的名词，月喻就是说，月亮，半个月圆一次，那么我们去乞食到施主家里去，也不要常去，常常去人家要讨厌的，你偶尔去一下，人家欢喜，就像月亮半个月圆一次，人家看到很欢喜。这个月圆，大家这一天，八月半，尤其八月半，大家庆祝什么的。如果天天圆，不稀奇，没有啥意思。这个比丘到施主家里去，如果天天去，他看厌烦，也不恭敬你，你偶尔去一次，就像八月半月亮一样，他望的很，来一次非常高兴。所以说我们施主家里，不要经常去，偶尔去一次，一个是利益他，一个，自己得利养，这是饮食。那么就是不要经常去。这是一个教授教诫。

“荡涤身心净28”，身心要弄得威仪，戒律要持好，不要去为了名、利养去。那么另外一个意思，就是我们抄了的，这个《瑜伽师地论》的意思，月喻：自己到施主家里去的时候，要象月亮一样，那么澄清，干干净净的，心里没有烦恼。远离热恼，月是清凉的，烦恼是热的，烦恼的热恼都去掉，以清凉的、干干净净的心到施主家里去，不能带着烦恼的求利养的心去。

“安住于惭愧，离骄慢邪命”，要经常自己想自己的不足之处，感到很惭愧，不要说我自己功德很大，你供养我，我该受，而且我感到你这个太差，我这个人该受更好的供养，等等。这个心是绝对起不得，有一点点供养就感到很惭愧：我自己不劳而获，人家辛辛苦苦的供养我，我动也不动，钟一敲，板一打，饭就到我的碗里来了，这个是太失福了，这个很惭愧。“离骄慢邪命”，不要自以为自己功德很大，骄慢的心不要起来，也不要以邪命去求饮食。

“不自举轻他”，这个都是自己心里的，不要起慢心，不要自以为我的功德大，该受到更好的供养，其他人，他没有什么功德的，不如我的，他嘛吃差一点没有关系等等，这个心不能起来。

“得施心喜悦，他得亦随喜。”得到供养的时候，心里很高兴，这是施主培福，我自己能够由他的悲心，也能够身体支持了可以修行，这个都是好事情，要喜悦。那么自己得到喜悦，假使自己得不到，人家得到，假使这一家人家，我去托钵他不给，我只好拿空钵回去。但其他来一个比丘，也是到这户人家去，一看，他跟他们有缘，他给他很多好东西，妒忌心来，这个是要对那个施主要嫌恨，不要。自己虽然得不到，人家得到，随喜。他也是修行人，他能得到之后，施主也是培福，他也能够修行，也是好事情，要随喜。

“又往施主家，不望彼必施，恭敬多非少，妙好不迟缓。”到了施主家里去，不要预先有一个心，就是说去的时候：我是这么大功德的人，修行人，我去了之后他非施不可，他决定要布施我。万一不布施，那就气得不得了。不但要布施我，而且恭恭敬敬地要布施我；不但是恭恭敬敬地，还要给我很多，不是少的；不但是要好的多的给我，还要很快地给我，不要叫我等半天。以这样子的心情去乞食，多半会失望。人家在家人哪里那么闲就等在那里给你送饭，可能他有点事情，他缓慢一点，或者他今天没有烧好的菜给你差一点，或者他心里今天有烦恼的事情，对你恭敬心少一点，这个都是预料之中的事情。不能说非恭敬不可，非要给我多不可，非要很快的最好的东西拿来不可等等，万一有一点点不如意就生气等等。

“纵彼不惠施，终不起怨害，瞋恚嫌恨心。”那么假使没有达到这个愿，他不布施，或者不恭敬，不太恭敬，或者是给我少一点，不多，或者不太好的给我，或者等了半天才拿了一点点出来等等，这一些，终不要因此而起怨恨怨害的心，不高兴的心了那些心，或者瞋恨心，或者对他起讥嫌，恨他，你看这个人对我不好，对人家好等等。

不要因为这个乞食的因缘，而“亏戒落恶趣”，把自己戒亏损，将来堕恶道。持戒嘛能离恶道，犯了戒就堕恶道。那么这就是说，我们乞食的时候要这样子作意，这些烦恼的心不要起来，也更不要犯，亏损戒律更不要。

甲五 受食方轨
说食分四种 段触思识食 养命起正行 而受用段食

要不苦耽着 安住出家姓 勿令身饱满 充悦过时食

使诸根掉举 意躁扰不安 引贪欲淫逸 嬉戏倡荡行

下边“说食分四种”，它这里也说，什么四种？这个我们讲过，段食、触食、思食、识食这四种。“养命起正行”，而这里讲的是段食，因为我们欲界人，以段食为主，其他三个食，是力量要小一点，主要的还是段食。“养命起正行”，要养我们的生命修行，“起正行”就是修行，一定要段食来滋养。所以说为了这个原因来受段食，并不是为了吃得好，长得胖等等。我们受用段食的目的是养命了修行，没有命怎么修呢？我们的命是修行的本钱，寄托在这个身上修行，没有这个身，这个行也就无所修起。所以还是要吃饮食。但是吃的时候“要不苦耽嗜”，不要苦苦的耽嗜。耽嗜，海公上师打的比喻就是说，跟吃酒、吃鸦片一样地耽在里边，这个味道就放不下。不要苦苦地耽嗜在里边。

“安住出家姓”，《瑜伽师地论》里边，它是修八正道的“出家姓”，也就是少欲知足，能够安住在戒律里边。

“勿令身饱满，充悦过时食。”我们吃的时候，要避免哪些呢？一个不要苦耽着，不要耽着这个东西，非吃不可。第二个就是要出家姓，就是要少欲知足，不要吃得太饱，从修定来说不能太饱，为什么我们说出家人，晚上要不吃晚饭呢？一个固然是饿鬼晚上吃，你去吃晚饭，吃的碗筷声听，他非常痛苦，是起悲心，不动碗筷，这个还是其次的。真正重要的你要修行的话，修定的话，吃得太饱了不能修定的。我们都是知道，佛在世的时候，初夜、后夜是修定的时候，白天么乞食等等，或者背诵，念诵，听经，忙这些。修定就在这个时候，如果你晚上吃得饱饱的，定就修不起，所以不能太饱，太饿当然也不行。“充悦过时食”，不要“充悦”，太好的饮食不要吃，也不要“过时”，时间过了不要吃。

“使诸根掉举，意躁扰不安”，那么吃得太好之后，“诸根掉举”，坐不住。凡是你营养太好，他就要动，你这个坐在那里他难过，他一定要去动一下，那么身一动，“意”也“躁扰不安”，心也定不下来了。

“引贪欲淫逸，嬉戏倡荡行。”饮食太好，饱暖思淫欲，你营养太多，淫欲心会生起来，这个也是过饱的一个过患。(13B)那么晚上不吃饭，这个很好，晚上淫欲心可以抑制下去，没有很多营养嘛，它就不起来了。

所以佛的智慧很大。有的人就感到晚上不吃好象过不了，佛为什么要制这一条戒？实际上佛是大智慧的人，绝对不会使他的弟子受苦。日常法师他身体很不好，他有肠胃病，但是他坚持过午不食。人家说他很多理由，他说我相信佛的，佛说的话绝对是正确的，你们的道理，科学道理也好，什么道理也好，我不相信的，我相信佛的。佛叫我们过午不食，我就过午不食，结果他身体还是蛮好，并没有因为过午不食就跨下来了。他现在弘法利生，做的事情很多，他还是过午不食，所以说不要担心，佛不会看不到这些事情的。那么“嬉戏”，你吃饱之后就是要去搞那些游乐的事情，“嬉戏”，“倡荡”，这些，肚子吃得太饱，就是搞那些无聊的事情。

又数数饱食 食啖诸肥腻 色香味俱美 精妙稀有食

谓能补益身 勇健体充实 无病常少壮 不衰朽长命

不生诸病患 多力能角戏 以香水沐身 涂香服细软

饱食乐游观 耳目近倡伎 作樗蒲围棋 拍毱掷石戏

临食若饥渴 竞啖自存护 耽嗜亦饕餮 难养亦难满

有的人，他吃得好，吃得营养足，经常有人说：医生叫我吃荤，他说吃素没有营养。营养,我们说素食里有，很多的人，在欧美的科学家，都发现素食吃的人，身体健康，少病，寿命也长，吃荤的人，到年纪大了，都会产生心血管病，都很多，甚至于癌症，都是吃荤的人多。那么这个是素食的好处。但是一般的总改不过这个概念，总认为要营养非荤不可。要吃得胖胖的，肥肥的，这个肉，要吃油腻多的，这样子营养多。

“色香味”，颜色要好看的，香味要好的，味道也好的，吃这些东西，营养要好，“精妙”的，“稀有”的，还要吃吃不到的东西，最难得的，最好的东西。那广东人就是最会动脑筋，吃猴脑，活的猴子的脑子吃，“稀有”，这个吃了好不好？从因果上看，怎么会好呢？把活的猴子脑子打开来，辣椒酱油拌进去，他们苦得不得了，你还瓢羹一羹一羹去舀来吃，你将来感的果报也可想而知。“精妙”的“稀有”食。吃这些东西，吃了能补身体。

身体好了之后，勇健，身体气力大，体嘛，长得胖，长得结实，没有病，可以少病，可以“常少壮”不老，不朽，“不衰朽长命”等等。想是想得很好，但是你吃了荤的人，往往达不到这个目的，倒是吃素的人，反而能够做到这一些，不朽。吃荤的人容易老，这个是肯定的，吃荤的人也不能长命，吃素的人，长命的很多，病也少。“不生诸病患”，他想是想吃得好，就是达到这个目的。“多力能角戏”，那么气力大跟人家去比武等等。身体好了之后要“香水沐身”，把身体要保的好好的，一般的水也嫌不好，要用香水。我记得以前我们电影里边小孩子看的，用牛奶来沐浴，这些都是穷奢极侈的那些钱多了乱享受，牛奶洗身有什么好，一身油腻，一点也不干净。“涂香服细软”，身上嘛，涂的香，穿那个细软的衣服。“饱食乐游观”，吃饱了之后，他坐不住，到处去游览，游观去。“耳目近倡妓”，游观的时候，他就要去看戏，听音乐去，近这些东西。“作樗蒲围棋”，赌博。“拍毱掷石戏”，拍球，丢石头等等。都是身体太好，气力没有地方用，不耐烦，去搞那些空事去。

“临食若饥渴”，吃的时候，好象是饥岁的时候的饥民，拼命地吞。这个是人的吃的威仪。我们在清凉桥，有一次有一个出家人来，他们就招待他吃一顿饭。那一般的人，不是招待很好的饭，就一般的饭，就看到他“哗哗”拼命地往嘴里划，一看这个人不行，这个是对食贪很厉害，那后来就对他有看法了。所以说吃饭，不要好象饥民一样，好久没有吃到饭一样，看到饭欢喜得来拼命挖，这个穷凶极恶的样子不要作，“临食若饥渴”。

“竞啖自存护”，拼命地吃，为了保护自己的身体，这样子做，就是不威仪，也是比丘不应该做的，这个目的就不对。“耽嗜亦饕餮”。“耽嗜”，他就是对这个东西欢喜得来好象着了迷一样的，欢喜得来放不下。“饕餮”，这是本来是一种野兽的名字，跟猴子一样的，这个野兽现在绝种，但是这个字却用来形容一个人好吃，没有节制的吃东西。

这个饕餮是一种动物，以前的人抓他很容易，他们是猴子，森林里边，那些抓饕餮的人摆一桌席，先么自己吃一点，然后跑开，走了。饕餮看到没有人了，他就下来试试看，吃一点东西，很好吃，四边一看人还没有，胆子大起来，一个个都下来，就拼命吃，大吃大喝地吃。饕餮的一个习气就是说太爱吃，没有吃饱他是不会停下来的，一直吃到怎样子呢？吃到肚子胀得来不能再吃，坐也坐不住，只能仰天睡下去，这样子才肯停下来。一个倒下去，“唉！你看这个没有用，我们还吃，大家，唉！你多吃，多吃”，再劝，一劝嘛，又吃，一个又倒下去，最后，最后一个倒下去了。那么抓饕餮人很舒服，把他们一个个抓起来就是，费了一席酒的代价，抓了一大批饕餮。这样子饕餮越抓越少，后来绝种，没有了。那么现在这个名字，就是拿来形容说这个人贪吃，贪吃无厌的，就是这些人，饕餮。我们吃饭，不要饕餮，饕餮就是反正你还能吃嘛还要吃，尽量吃，吃到实在不行了。

我们在五台山，有一年，六七年吧，好象社会主义学习，到太原去参观大工厂之类的。五台山是吃不到细粮的，是粗粮为主，过年，圣诞，吃一些大米白面，太原却是天天能吃。我们这个吃饭么，当时这个参观团下去嘛，政府要招待，政府的钱。这一次是在一个面馆子里吃饭，有一个广济茅棚的，他吃到怎么，吃到这个面汤满到喉咙眼，打一个嗝，“呃！”面就都吐出来，吃得那么饱，他说从来没有吃饱，吃个面，好几年都没吃过的，一下来，就拼命吃，这个就是饕餮的味道了。不过他还没有倒下去(笑)，如果是饕餮的话，他一定胀得个肠胃都要崩开来，这个倒下去，站不住，坐也坐不住，那么人毕竟要比饕餮好一点，总算还没有倒下去了。这样子的人，就是说“难养亦难满”，我们前面碰到的，他的要求高，不会满足。

增饥羸重疾 非法以追求 爱染贪无厌 迷闷痴受用

藏护起奋诤 身沉心迟钝 气息出入艰 极重睡眠缠

那么这样子有没有好处呢？“增饥羸重疾”，你吃得不好的话，好象是吃了很多好东西，实际上营养并不够，还是饥羸，那么你吃得太多，或者吃了不相应的，还要害病。“非法以追求”，那么这是邪命，更不好。“爱染贪无厌”，耽着就是，这个受用没有餍足。“迷闷痴受用”，迷闷就是说不观得失，我们这个写，就是该怎么样的，实际上对人家是错的都搞不清楚，不去管他，就是痴心受用，只晓得拿来吃饱就是，他来源也不管了。“藏护起奋诤”，为了藏护，起斗诤。这下边就对定不利，“身沉心迟钝”，你吃得太饱的话，身体沉重，没有堪能性，心也迟钝，动个脑筋很慢，人家背一个书，想一想事情，很快脑筋一转就来，自己，想半天，好象是那个心重得抬不起来的那个样子。“气息出入艰”，因为吃太饱，气就粗，好象是吐气呀，出气呀，很粗，好象也艰难。“极重睡眠缠”，太饱嘛要睡觉，这个一睡睡下去，就是懵懂大睡。我们中午吃饱了之后就要感到瞌睡也就是这个原因，你这个吃得太饱嘛，血都要搞营养去，头上不来，头上不来了嘛，就要睡觉，这个脑筋也动不来了。极重的睡眠缠，吃饱的人，多吃的人睡眠也重，这个是肯定的。

甲六 结成
多闻圣弟子 观食众过患 愍念身中虫 为道而食啖

非时不受食 不食非所宜 不极多极少 不消则不食

不贪染憍逸 离乐苦二边 正法以追求 知量知止足

“多闻圣弟子”，那么这是过失，那么我们真正的佛的圣弟子，佛的弟子，应当是观饮食的过患，各式各样的过患要观察。“愍念身中虫”，我们为什么要吃饭，吃饮食，因为身上还有很多的虫，我们不吃的话，他们都会饿死，所以说要怜愍身上的虫，我们要吃，也为了自己修道要吃，“为道而食啖”。那么吃的时候有节制，“非时不受食”，不是那个时候不要吃，当然说，过了午当然不吃，但是有的人就是日中一食的，他早上也不吃，或者一坐食的，他吃好，站起来之后，再好的东西来了也不吃了。“不食非所宜”，不该吃的东西，不要去吃。假使你热性的人，那些炒火的东西少吃，凉性的人，那些太凉的不要吃，那么有些味道很好，但是，对身体不利的也不要吃，太冷的，太硬的，油炸的等等不要乱吃。“不极多极少”，吃的时候，好的东西来，不要拼命胀，这个饮食做得不好，也不要吃一点点就算了，不要太多，也不要太少。“不消则不食”，不能消化的东西不要乱吃。“不贪染憍逸”，贪染就是贪着，就是耽嗜，憍逸就是放逸。就是吃的时候不要贪，耽嗜，也不要放逸地吃。“离乐苦二边，正法以追求。”“乐苦二边”，一种就是吃得太享受。一种太修苦行，故意节制得来，不但人的饮食不吃，吃畜生的饮食。假使持牛戒的就吃草；那个持狗戒的就吃屎，那就没话说了，狗是吃屎的嘛，我们这么一个狼狗它都要吃的，那么你要学持狗戒嘛，你要吃那个脏东西。这个自苦行，这个也不要。过分的贪、享乐不对，过分的自苦也不要，修行有中道。反正佛的一切都是中道。“正法以追求”，以如法的追求饮食。要“知量知止足”，要知道它的量。知量就是说该吃多少就多少，那么知足就是说再好的东西量够了就也不要多吃了。

饮食这一关很难过的，我们记得我们以前在清凉桥的时候，有一天打酥油稀饭。那个时候的清凉桥，酥油稀饭是稀有得不得了。现在我们看看也没有什么稀有，如果这么热的天烧一锅酥油稀饭恐怕有的人还不想吃。但是清凉桥的时候，天又冷，酥油很难得吃到，那个大米稀饭也是很难吃到。这一天吃酥油稀饭，有个别的人前一天就不吃饭，到那一天就大吃，这个也是个耽嗜。

那么这是饮食一关，就是说，那个初的男女一关过了，好象他认为自己就没有什么过失，吃饮食没有什么过失，但是从修定的方面说过失是极大的，你这样子吃的话，定是不会来的。所以说定道资粮，在戒律仪、根律仪修好之后，你如果要入定道的话，这个饮食这一关一定要掌握得非常恰当的，这才能够入于定。否则的话，即使你戒持得很好，饮食这一关过不了，太胀，或者这样子，专门耽这个味道等等，那就是说得定是困难的。

所以得定的因缘很多，在《禅定品》里第一句话：“因缘具足，则能得定”。因缘够，定就来，定并不是一个东西，没有自性的，“喔，我追求个定”，没有的。定的因缘是哪些？我们到底哪些够？条件够，定就是定。那么，这个因缘就是很多，我们这里讲的这个发心，根律仪，戒律仪，饮食的知足，都是定的因缘。否则的话，我们讲了那么多，都是讲戒嘛，没讲定，那就是定，定的支分，支分一够，定就出来，支分不够的话，定天上掉不下来。那么，这些就是得定的支分。下边还有悎寤瑜伽，时存正知，这个就是更上一层的得定的一些支分，这些都具足，定就来了。

我们海公上师经常打比喻，你要吃饭，你去追求饭，哪里有饭呢？饭就是要把米、水、锅、柴火、点火柴，这些因缘具足，把米洗好，水安好，锅盛好，盖盖好，柴火加好，火点起，半个多小时，你去看，锅里就是饭。如果说你少一个因缘，少一个支分，饭是不会出来的，这个支分满了之后就是饭。饭从哪里来呢？就是米、柴、水……，合拢来就是个饭。

那么这就是说要真正得定，不从定上求。有的人拼命要定上求，使心不烦，腿盘起，按到不要动……你这个怎么得定，最多你得一个什么东西，得一个无想定，或者是鬼神加持你得一个心静下来，鬼神的定，真正的正定是得不到的。正定从何而来？就是这一些资粮，都具足之后决定要得定，如果你这个资粮不具的话，你再要想得定，定不来的。那么就是说从因上求，这也是从因上求。菩萨是因上求的，众生凡夫一向都是果上求的，果上求是错误的，因上求是正确的方法，所以说我们要求，从因上求。今天时间到，就讲到这里。

第十一讲

《定道资粮颂》。我们先回答昨天他们讨论的几个问题。

问题解答

难养、难满有什么差别？

“难养29”就是积极地去追求了；“难满”就是不满足，就是心里不感到满意。难养我们抄的笔记是这样子的，是不能“独一自得怡养”，自己得到的东西，不感到自己就够，还要去追求，难养是要去追求。难满得到的东西少，或者是不好的，他感到这个自己不够，就是不满意。这两个是，一个是消极的不满意，一个是积极的还要去追求。意思当然是差不多，但是两个侧重点不同。

何谓色色、色法？

以前我们讲根律仪的时候，眼睛看到色，这个色，第一个色是客观的色，我们假使看到这个树，这个树的显色是绿的，形色，它是这个一棵树的样子，它的那个表色，当然它是树，风吹了么就动。那么我们看到的客观这个色，眼识看到的也是色，那么耳识听到的就不是色，耳识听到的是声音，那么意识所缘的是法。所以说客观的一个外境是色，对这个我们六根来说，就是六个样子，眼睛看到的是树的样子，显色形色，耳朵听到的是树的风吹的声音，鼻子闻到的树的香味道，舌头尝到的树的什么味道，舌头添了才感觉到，那么身子碰到的么树的那个硬邦邦的东西，这就是客观的都是色，意识所缘的嘛，就是法。这个就是“色色”，“色声”乃至“色法”，这是我们说这个根律仪的时候。

何谓不取其相？

这个我们在《瑜伽师地论》里讲过，眼识看到色的时候，它是现量，以前我们讲过的，现量是不执取的，还他一个客观的一个样子就完了。那么第二刹那分别意识起来之后就取它的相好了。当眼识跟那个意识同时生起的时候，眼识就观这个现量，意识就是分别，观他的相。那么另外这个“好”，前面我们也讲过的，就是没有去看到东西，就是意识里边自己去思惟。他是一个有什么“好”，有什么“好”，那就是更细一点的，这些是分别出来的，眼识是看不出来的。那么眼识看到的是相，相眼识并不执取，而意识执取，而意识，他可以不离开这个外相，他也可以取“好”，那么这个“好”是纯粹是意识的，而这个相，意识要跟眼识同时起的，两个东西不一样。

出离不堪能？

这个不堪能出离就是不能出离。出离有几种，最起码的出离三恶道；那么再高一点出离三界；那么如果说，这个是在前面的吧？大概是尸罗轨则，轨则没有做好的话，那你要想出离三界等等，那就做不到的。

出家性与沙门性有什么差别？

“沙门性”在《俱舍》里就有，“净道沙门性”，沙门性是无漏道，就是说你得了无漏道之后叫沙门。沙门的体就是无漏道，然后有这个无漏道的人叫沙门，所以沙门这个名字是很高的。普通一般称呼是客气，恭维的意思，凡是出家人都叫沙门。和尚本来是地位很高的，十夏以上，懂二十五个五法，能够堪能教授弟子的，这叫和尚，亲教师。那么现在我们不管那个，头一剃，就是和尚，那也是恭维的话，实际上他根本谈不上和尚，十夏以上还要能够精通戒律，这才叫和尚。那么“沙门性”，就是说有无漏道的能够叫“沙门性”。“出家性”，我们记得上次抄过一个什么注解。能出离身的一些不善的恶法的，就是身中的恶法，不是心里的恶法，要低一个层次。“出家性”要低一点，“沙门性”得了无漏道，这个性已经是无漏的智慧起来，那是高层次的，大概就是这么几个问题。

今天我们要补充一些“于食正观”的《瑜伽师地论》的文。因为很好，不补充，感到很可惜。这里边虽然也采取了《瑜伽师地论》的很多东西，毕竟太略，有些意思要看了原文才打得开，所以说我们依据原文还是来念一下，那么也是给大家一个机会，学习《瑜伽师地论》。

我们昨天提议，下边还有两个，“悎寤瑜伽”跟“正知”的问题，那么这两个问题是一卷书，二十四卷里边一共是四十页，我们昨天算了一下，两页是十六开的纸一张，那么四十页就是二十张，二十张的十六开的纸只有四块钱，大概四毛钱一张——二毛钱一张就是四块钱，我们希望复印去。因为《瑜伽师地论》现在要请来不及，上海的还没有开始印，福建的即使请来之后，也要经过路上的半个多月，都是马后炮，等到书来，我们早就讲完了。所以说要赶到现在马上去用呢，我感到，只把这一卷书，去复印一下，下一次我们就可以有书。今天当然还没有书，只好就念得慢一点，就这样子。那么我们里边有很好的资料，念一下，给大家介绍一下也好。

于食正观——引《瑜伽师地论》

云何名为于食知量？谓如有一由正思择食于所食。不为倡荡，不为憍逸，不为饰好，不为端严，乃至广说。

“云何名为于食知量”，这是总题目。什么叫于食知量呢？“谓如有一”，有这个修行的人，“由正思择”，以妙的智慧来观察，“食于所食”，他吃的时候，“所食”就是吃的东西，“食”就是他能够取这个饮食。吃东西的时候，由智慧来观察，就是要避免一些不好的过失。“不为倡荡”，什么叫倡荡呢？我们书上也讲过，下边要广讲。“不为憍逸，不为饰好”，不为身体壮实，就是身体这个棒棒的，这个肌肉丰富的那个样子。“不为端严”，不为自己身体长的端正庄严。“乃至广说”。就是吃东西的时候不是要存那一些世俗的有漏的一些想法。仅仅是为了支持身体修梵行，这个前面那个读颂的都说过了。

由正思择食于所食

云何名为由正思择食于所食？正思择者，如以妙慧等随观察段食过患。见过患已，深生厌恶，然后吞咽。

“云何名为由正思择食于所食”，这个《瑜伽师地论》的论文，凡是论，都是一样的，《俱舍论》也是这样的：先来一个总纲，然后，一句一句的解释。它说什么叫“由正思择食于所食”。那么正思择什么意思呢？“如以妙慧”，以这个殊妙的智慧，“等随观察段食过患”。“等”，普遍地观察，“随”，一个一个地观。段食有很多的坏处，他这里说主要三个坏处，一个是受用的时候，一个是吃下去变异的时候，一种是追求的时候的那些过患。“见过患已”，看到这个过失，它的过患以后，过失以后，“深生厌恶”，那么既然它是这么多的过患，不好的东西，那么也就生起厌离心了。生起厌离心，而且深深地生起厌离心，“然后吞咽”，然后吃。

所以说吃的时候要观察，观它的过患，然后，厌离心生起的时候再吃。不要看到东西，心里欢喜得不得了，来不及往嘴里塞进去，以这样子欢喜的心、贪着的心，或者吃了之后要做什么坏事的心，这样地吃，那就不好。

观诸过患
云何名为观见过患？谓即于此所食段食，或观受用种类过患，或观变异种类过患，或观追求种类过患。

下边是一个一个讲。什么叫“观见过患”呢？“谓即于此所食段食”，就在吃的段食里边，观察它受用的时候，就是吃的时候，有多少的坏处。“变异”，吃下去以后他要消化，有各式各样的坏处。再一个追求这个饮食，有多少的坏处。

云何受用种类过患？谓如有一将欲食时，所受段食，色香味触皆悉圆满，甚为精妙。从此无间进至口中，牙齿咀嚼，津唾浸烂，涎液缠裹，转入咽喉。尔时此食，先曾所有悦意妙相，一切皆舍；次后转成可恶秽相。当转异时，状如变吐。

能食士夫补特伽罗，若正思念此位秽相，于余未变一切精妙所受饮食，初尚不能住食欣乐，况于此位。由如是等非一相貌，渐次受用增上力故；令其饮食净妙相没，过患相生，不净所摄。是名于食受用种类所有过患。

那么下边又分开讲，“云何受用种类过患”。我们图书馆有两套《瑜伽师地论》，一套男众的，一套就借给女众，你们去借好，这个话早就说，好象对你们女众还没有说，可能没有去拿。下了课就可以去拿去，可以做参考。“云何受用种类过患”，吃的时候有什么坏处呢？

“谓如有一”，一个人，假使说修行的人，“将欲食时”，快吃的时候，就要吃的时候，假使观堂里还没有吃，就要吃了。“所受段食”，他盛过来的饭，“色香味触皆悉圆满”，这个饭菜，颜色也好，香味也好，它的味道也好，烧得很软，这个色香味触都好，“甚为精妙”，非常之精妙的，非常之好的。

“从此无间”，你盛到碗里之后要吃下去，“从此无间进至口中”，吃到口里边之后，“牙齿咀嚼”，牙齿把它嚼。“津唾浸烂”，口水把它拌起来。“涎液缠裹”，口水把它裹起来，“转入咽喉”，然后吞到喉咙里边去。“尔时此食，先曾所有悦意妙相，一切皆舍”，当你进了口之后，牙齿一嚼，口水一拌，然后给消化的那些口液裹起来之后送到喉咙里去的时候，这时候在外边的那个色香味触的那个好的样子全部失掉，就变了样了。“次后转成可恶秽相”，它的样子，转成一个很可讨厌的脏的样子。“当转异时”，在消化的时候，“状如变吐”。它就是讲，我们呕吐出来的东西一样的，呕吐就是里边没有消化完的东西，在胃里边，你呕吐，吐出来的就是那些脏东西，一股臭味道。

“能食士夫补特加罗，若正思念此位秽相，于余未变一切精妙所受饮食，初尚不能住食欣乐，况于此位”。这个能吃饭的补特加罗，(14A)假使能够正念地来思惟，这个吞到喉咙下边，那个脏的样子，那么对于还有一些还没有吃的东西，不管你表面上色香味触怎么好，也感到不感兴趣，不会感到很欢喜了，因为吃下去就是那么脏。你虽然现在是色香味触都很好，但是吃下去以后就变脏，那么从脏的东西联想到就是那个东西，那这个东西对它的兴趣也不高了。不会再看到一个饮食，就欢喜得拼命往嘴里塞的那个心情就不会生出来了。对那个还没吃的尚且没有这个忻乐心，何况已经吞下去变了样的，当然更不感兴趣了。“由如是等非一相貌”，这样子各式各样的相状。“渐次受用增上力故，令其饮食净妙相没”，因为你这个吃了嚼，口水拌等等这些增上的力量，使我们的吃的饮食所有净妙的相貌全部都没有，而过患的相却是不断的生出来，“不净所摄”，它属于不净的东西，本来是净妙的饮食，现在成了不净的东西。

“是名于食受用种类所有过患”。这就是正在吃的时候观它的过患，所以说不要贪着表面上的色香味触，一进了口之后，就不成色香味触，口味。

云何转变种类过患？谓此饮食既啖食已，一分销变，至中夜分，或后夜分，于其身中，便能生起养育增长，血肉筋脉，骨髓皮等，非一众多种种品类诸不净物。次后一分，变成便秽；变已趣下，辗转流出。由是日日数应洗净。或手或足，或余支节，误触着时，若自若他，皆生厌恶。又由此缘，发生身中多种疾病。所谓痈痤，干癣湿癣，疥癞疽疔，上气疨瘶，疱浆哕噎，干销癫痫，寒热黄病，热血阴[病-丙+追]。如是等类无量疾病，由饮食故身中生起。或由所食不平和故，于其身中不销而住。是名饮食变异种类所有过患。

第二个“云何转变种类过患”，吞到口里之后，喉咙吞下去之后，要消化，那个变的样子更可怕。

“谓此饮食既噉食已”,这个饮食既然吞下去之后，“一分销变”,一部分就消化，“至中夜分，或后夜分，于其身中”，我们佛教很讲医学，很讲究。它说白天还没有消化，到中夜分、后夜分的时候，饮食慢慢消化，就变成各式各样的增长血、肌肉、筋脉、骨髓、皮肤等等的养料，各式各样的种类的不干净的东西，我们所有的养料到了里边实际上都是不干净的东西。最后一分，那么把这些好的东西成了养料之后，(养料本身就是不干净的东西)，还有一部分留下的，“变成便秽”，就是大小便了。“变已趣下”，吸取营养之后的渣子，它变熟以后就往下走，慢慢地从大小便流出来了。

“由是日日”，昼夜，这样子你每天，哪怕你天天洗，每天脏东西都出来，洗也洗不干净，总是脏的。“或手或足，或余支节，误触着时，若自若他，皆生厌恶”，这些脏的东西，你手脚，或者随便你哪个身体部分，误触就是不注意碰的时候，感到讨厌得很，很脏，不管自己的或者是他的，都感到讨厌，自己的大便也并不干净，不要说自己就是好的了。

“又由此缘，发生身中多种疾病”，这个还不算，变成脏东西还不算，因为饮食的缘故，因为饮食吃得不合适，假使燥火的就要生这个皮肤病，假使吃的凉性的，易生肠胃病等等，人的身要产生很多的疾病，所谓痈，疽，干癣，这是属于皮肤的，湿癣，疥癞，疽疔，疔疮是很重的病，各式各样的癞，癣等等，那么属于皮肤方面的。下面内脏的呢？“上气疨瘶，疱浆哕噎，干销癫痫”，疯狂的癫痫病，“寒热黄病”，这个是黄疸病，“热血阴[病-丙+追]”，等等各式各样的反正是五脏六腑的病，“如是等类无量疾病，由饮食故，身中生起”。这个大家都知道，病从口入嘛。这些很多的病，都是从饮食里产生的。“或由所食不平和故”。那么吃得不平和，就是不合适，过量，生起不消化的病，肠胃病生起来。

那么就是饮食在消化的时候，变异的各式各样的过患，一个是不净，一个是要害病，这是第二种。

云何追求种类过患？谓于饮食追求种类有多过患。或有积集所作过患，或有防护所作过患，或坏亲爱所作过患，或无厌足所作过患，或不自在所作过患，或有恶行所作过患。

第三种，追求的时候的过患，我们说饮食，就是大家所追求的东西。饮食扩大以后就是财产，在注解里边说饮食的源，能够得到饮食的就是田、地、金、银、牛马、珍珠宝贝、女仆、家里用的人等等，是享受的各式各样的东西，人所欢喜的，都属于饮食这一类里边包含的，那么追求的时候有什么坏处呢？“谓于饮食追求种类有多过患”，里边又分了好几类，所以《瑜伽师地论》是把它第三类分成好几种，海公上师，又使大家容易看得懂，就把它平铺的分了一、二、三、四、五、六、七、八，分下去。它这个总的是三类。第三类嘛又分了很多，追求里边有积集的过患；有防护的过患；有坏亲爱——本来是亲戚，好的亲人，因为饮食的关系，大家变冤家，坏亲爱的过患；还有，是没有厌足的过患，再多也不会满足；还有不自在，因为要吃饭，这个饭碗给人家抓住之后，要抓住这个饭碗，就不得不听话，要做一些事情，不愿做的也要做，乃至卖命的也得做；还有恶行，为了这个饮食的追求，要做很多的坏事，这些过患。下面一个个讲。

云何名为于食积集所作过患？谓如有一为食因缘，寒时为寒之所逼恼；热时为热之所逼恼；种种策励劬劳勤苦。营农牧牛，商估计算，书数雕印，及余种种工巧业处，为得未得所有饮食。或为积聚。如为饮食，为饮食缘当知亦尔。

如是策励劬劳勤苦，方求之时，所作事业，若不谐遂；由是因缘，愁懮焦恼，拊胸伤叹，悲泣迷闷，何乃我功唐捐无果。如是名为于食积集所作过患。

“云何名为于食积集所作过患”，积聚的时候，积聚财富。这个时候什么过患呢？

“谓如有一”，一个人，“为食因缘”，为了饮食的因缘，这个因缘就包含了各式各样的财富在里头，“寒时为寒之所逼恼”，冷天的时候非常冷，还得要去做。我记得我那时候，文化大革命腿坏了，到上海医院里看病，住的房间是骨伤科，各式各样的化验仪器很多。听说一个东北人，做生意，住在东北。外边天很冷，他乘一个敞蓬卡车，后面是敞的摆货的。他坐了好几个小时，总算到了之后，大家都下车，他却是动不了了，为什么？冻住。冻住之后怎么办呢？大家把他送医院，他手脚耳朵都冻，结果到了医院去，受了冻后的身体温度一高它就要掉下来了。结果，这个人耳朵掉下来，鼻子掉下来，两个腿两个脚也掉下来，成了个“温水袋”，摆在床上，没有手脚的也没有耳鼻的这么一个东西。倒到床上之后棉被盖上，一倒了之后他再也爬不起来，这么样子一个人，人不像人，是动物又不像动物，这样活着也没有意思。为什么呢？做生意，为了乘车，就成了这么一个后果。这不是很可怜的嘛，你想想一个人手脚都没有，该怎幺办呢？什么都做不来，吃饭也吃不来，大小便也解不来，怎么办呢？鼻子也没有的，耳朵也没有的，像也不像个样。就是他冷天再冷还得要去，热天再热还得要干。

“种种策励劬劳勤苦”，你要做的时候，各式各样的辛苦都要做。我们说夏天，这个农民大家都看到的，光了背，太阳晒起，还得要干；牧牛，再大的风还得要去；商客做生意再危险的地方还得要去；“计算”，搞核能的人，旁的不要说，就是搞那个科研的人员，也会中那个核的毒。还有个核电站，三门要造核电站，如果造起来，这个毒就很厉害。这个“计算”，“书术”，“雕刻”等等各式各样的事情，为了要求饮食，都得要辛辛苦苦去干，不管夏天、白天，为饮食，就要做这些事情，那么这是一个。

“如是策励劬劳勤苦，方求之时”，正在求的时候，所作的事业，假使不满愿，就感到很愁苦、忧愁、焦恼，心里发烧的一样难过，那么表现在行相上就是打拊胸、叹气、甚至悲泣，乃至休克、迷闷。“何乃我功唐捐无果”，呀！我辛辛苦苦搞了半天，结果是一无结果，这个还不算，做生意的辛辛苦苦做了半天，破产，不但是功唐捐，把你的财产没收，一点也没有，甚至要逃避，赶快逃，不逃就被要债的人抓起来，吃官司去。“如是名为于食积集所作过患”，追求积集资财的时候很多的过患。

云何名为于食防护所作过患？谓所作业若得谐遂，为护因缘，起大忧虑：勿我财宝，当为王贼之所侵夺；或火焚烧，或水飘荡；或宿恶作，当令灭坏；或现非理作业方便，当令散失；或诸非爱，或宿共财，当所理夺；或即家中当生家火，由是当令财宝亏损。如是名为于食防护所作过患。

“于食防护所作过患”，你好容易积集之后，你说是安心了吗？也不安心的，要守护它还是很多事情麻烦的，“所作业若得谐遂”，就是是满了愿，赚了钱，但是你要守护它，“起大忧虑”，又花了很多的心思，愁忧，总害怕，有了钱就害怕，“勿我财宝当为王贼之所侵夺”，我的财产，不要被国王没收，或者给盗贼抢走，或者火烧掉，或者水漂掉，或者过去造了恶业，将来也失掉，或者自己做生意做得不恰当，不会看什么信息，结果失败等等，各式各样的愁忧，或者是被那些冤家所夺等等。财产亏损，这是于食防护所作的过患。

云何于食能坏亲爱所作过患？谓诸世间为食因缘，多起斗诤。父子母女，兄弟朋友，尚为饮食互相非毁。况非亲里，为食因缘而不辗转更相斗讼。所谓大族诸婆罗门，剎帝利种，长者居士，为食因缘迭兴违诤；以其手足块刀仗等互相加害。是名于食能坏亲爱所作过患。

“云何于食能坏亲爱所作过患”。那么本来是亲爱的，但是你为饮食的缘故，财富的缘故，却成了冤家了。

“谓诸世间，为食因缘”，世间上为了饮食的财富的因缘，经常起斗争。因为这是世间就是我执为是：有利于我的嘛，追求，不利于我的嘛，要排除。每一个人都有个我，那么这样子互相排斥的、互相追求，不是要起矛盾嘛。这个矛盾一起，不管你父子，夫妻，都会成冤家。所以说因为饮食因缘多起斗争，“父子母女兄弟朋友”，尚且为了饮食互相的毁谤，那么何况那些本来不是亲友，那些一般的人。他们更要互相斗争。甚至于过去就是族斗，一族人大家互相斗了。“为食因缘迭兴违诤”，互相斗争了。那么在斗争的时候开始是吵，吵的时候要动手，要动脚，“以其手足块刀杖等”，“手足”，开始手打脚踢，慢慢地，丢石头，慢慢地，刀杖来砍打，“互相加害”，这个于食能坏亲爱过患。

云何于食无有厌足所作过患？谓诸国王，剎帝利种，位登灌顶，亦于自国王都聚落不住喜足，俱帅兵戈，互相征讨；吹以贝角，扣击钟鼓，挥刀盘矟，放箭(矛+赞 )矛。车马象步，交横驰乱；种种戈仗，伤害其身；或便致死，或等死苦。复有所余如是等类。是名于食无有厌足所作过患。

“云何于食无有厌足所作过患”，饮食财富不会满足的。“谓诸国王”，国王是一国之主，他的财富是最厉害的，或者是刹帝利种，他登位灌顶，做了灌顶王，是最高的。“亦于自国王都聚落不住喜足”，对自己的国内的一些聚落宫殿等等一些都不会感到满足，“俱帅兵戈”，他互相征伐，他因为自己一国还不够，看到邻国有富有的，就要去征伐他，要把他夺过来。所以，要弄了很多的部队，互相地战争。战争的时候吹贝角，现在是吹号，击钟鼓，挥刀，盘矟，放箭，(矛＋赞)矛，“车马象步”，这是四种兵：车兵、马兵、象兵、步兵，“交横驰乱”，到处地那个互相地追逐，“种种戈杖，伤害其身”，各种各样的兵器伤害他的身体，或者死掉，或者“等死苦”——虽然没有死掉，但是这个苦受得很厉害，跟死差不多。“复有所余如是等类”，或者是砍伤，或者残废了等等。这个是食无有厌足的过患。

云何因食不得自在所作过患？谓如一类为王所使，讨固牢城，因遭种种极热脂油，热牛粪汁，及熔铜铁，而相注洒，或被戈仗伤害其身，或便致死，或等死苦。复有所余如是等类。是名因食不得自在所作过患。

另外一个不自在。“谓如一类为王所使”，他吃国王的饭的，国王要积聚财富，他要指挥他部队去打仗，做他的士兵的，下面将领的，那就不能不听话，明明知道要送死去的，他得要去。“讨固牢城”，对方的城非常之坚固的，你还要去攻它。“因遭种种极热脂油，热牛粪汁，及熔铜铁，而相注洒”。那你去攻他的城的时候，他们城上要防护，他就用种种的方法不使你进来，就是用烧得极热的脂油，油类，油的温度极高，它可以超过一百摄氏度以上，把烧得滚滚的往上面浇下来，你正要冲上去，浇了一身烫的油，烫死。那么不但是油，甚至于把铜，铁，化了之后给你浇下来，那你是受得了吗？那就根本跟地狱一样，烊铜热铁，把你浇在身上。或者被戈杖兵器打伤，或者嘛是打死，或者么虽然没有死掉，但是这个受的苦跟死差不多。“复有所余如是等类”，各式各样的，这些都是食不得自在的苦。

云何因食起诸恶行所作过患？谓如有一为食因缘，造作积集身诸恶行。如身恶行，语意亦尔。临命终时，为诸重病苦所逼切。由先所作诸身语意种种恶行增上力故，于日后分，见有诸山，或诸山峰，垂影悬覆，近覆极覆。便作是念：我自昔来，依身语意所造诸业，唯罪非福。若有其趣，诸造恶者当生其中，我今定往。如是悔已，寻即舍命。既舍命已，随业差别生诸恶趣。谓那洛迦、傍生、饿鬼。如是名为因食恶行所作过患。

如是段食，于追求时有诸过患；于受用时有诸过患；于转变时有诸过患。

那么还有因食起恶行，有一类为了饮食的缘故，他自己如法的资财得不到的话，要做坏事：身恶行、语恶行、意恶行等等，那么当然，偷、抢、骗、暴力……这一类的都是恶行。我们现在买一些药品，是装潢很好很高级的什么补药，里边什么呢？里边是一个胶囊里面是糖，这个还好，糖吃下去，虽然不补，还不会受害，有些跟你弄一些什么化学品，吃了有害健康的，只要赚钱，他就不顾一切，用假的，有些有毒的东西给你吃，那是害人不浅，这是恶行。

这些恶行，因为造了恶行之后，“临命终时”，那么为什么造恶行呢？为了财富嘛，要饮食、财富的东西嘛。那么你临命终的时候，“诸重病苦”，他自己要害人，结果，因果要报，临终的时候，很大的重病。呀，这个你们医院去住过就知道，一些重病号里边，那些快死的病人，那是痛得来打滚，叫，那个样子一听的话，那是苦不堪言的，那感到做人有什么意思。一个身体，你现在是健康，但是哪里知道你哪一天会害这个病之后就会这么地嚎叫，打滚都会来。这个病人他现在是嚎叫、打滚，但是他在前面没有害病的时候，他还不是感到自己很舒服。

所以说做了恶行之后，那是不可避免，临终的时候，害了很重的病，那么由自己的身语意造了很多恶行，他这个临死的时候就看到……，这是《瑜伽师地论》的，一些祖师，他们有神通，他们看得见，就是进入恶趣的时候，就像你进到山里边去，就是太阳下山的时候，山峰里边，开始，这个山峰，黑浊浊，慢慢地黑影子越来越深，最后看都看不清楚，那这样子的影像现起的时候，就是说你要走到恶趣去，光明没有，这是恐怖的山，这个黑暗的山的显相现出来，这是就是将来要堕到恶趣的前相。

这个时候他就想，“我自昔来依身语意”造了各种的恶业，都是罪。那么去的时候，造恶业的人决定要到恶趣去。那么他看到这些黑暗的现象，他是生悔，他说自己必定要往恶趣去，正在很后悔的时候，就命终。“既命终已”，随业之差别生到恶趣去，那洛迦－－地狱，旁生，鬼趣，看他的罪的轻重。

这是说因为追求饮食，造了恶行，所得的过患。

观少胜利
又此段食有少胜利。此复云何？谓即此身由食而住，依食而立，非无有食。

云何名为有少胜利？谓即如是依食住身，最极久住，或经百年；若正将养，或过少分，或有未满而便夭没。若唯修此身暂住行，非为妙行。若于如是身暂时住而生喜足；非妙喜足。亦非领受饮食所作圆满无罪功德胜利。若不唯修身暂住行，亦不唯于身暂时住而生喜足；而即依此暂时住身，修集梵行令得圆满，乃为妙行，亦妙喜足。又能领受饮食所作圆满无罪功德胜利。

那么总结，这个段食追求的时候有这么多的过患，受用的时候有这么多的过患，变化的时候有这么多过患，那么饮食是不是好东西呢？不是好东西，这个概念要生起。

“又此段食有少胜利”，“不是好东西嘛大家不要吃，饿死好了，打饿七，大家不要吃饭，坏得更厉害。”这个也不对，不要走到一边去。那么反过来要看，又此饮食有没有好处呢？也有好的，一点好地方，什么好处呢？

“谓即此身由食而住”，我们这个身体全靠饮食，这个段食来维持的，“依食而立”，依这个段食能够建立我们的身体。那么“非无有食”，你不吃得话就不行，就饿死，坐不住。那么这个下面广讲。

“云何名为有少胜利？”那么段食有什么好处呢？还有一点点好处，什么呢？“谓即如是依食住身”，依靠段食使身体维持下去，“最极久住”，不是一天两天，假使搞得好的话，假使你过去业报好的话，可以一百年。“若正将养或过少分。或有未满而便夭没”。那么假使你没有食的话，吃的东西假使太少，或者不够，吃不够的话，那就会饿死。“若唯修此身暂住行，非为妙行”。那么是不是我们把身体维持到不死呢？是一个好的妙行呢？并不是。“若于如是身暂时住而生喜足”，我们不要以为这个身体住生喜足，这个不是好的喜足，也不是我们所说的吃了段食的一些功德胜利，并不在此，另外还有它的重点，还有它的意思在里边。“若不唯修身暂住行”，我们吃饮食并不是为了这个身体，把它暂时能够维持下去。“亦不唯于身暂时住而生喜足”，也不因为我们身体暂时能够维持就感到满意。“而即依此暂时住身修集梵行令得圆满，乃为妙行，亦妙喜足。”而我们真正吃饮食的目的，是要靠这个身体暂住之后，修集梵行，就是修行了。那么使它的梵行圆满，那是最后证大涅槃，这个才是妙行，这是妙的，真正我们值得喜足的地方。所以说我们饮食也有稍稍的好处，这个好处，并不是说把身体维持到就满足，这并不是妙行，也不是喜足，而真正的妙行，利用这个身体来修梵行，最后能够圆满梵行，这个是叫妙行，也是妙的喜足，这是我们真正饮食的好处的那一方面。所以说不要尽看坏的方面，乃至就情愿自己饿死，这个也不必，我们吃饮食还有好的一方面，可以修梵行，乃至圆满。“又能领受饮食所作圆满无罪功德胜利。”

思择诸相
应自思惟：我若与彼愚夫同分，修诸愚夫同分之行，非我所宜。我若于此下劣段食少分胜利，安住喜足，亦非我宜。

“应自思惟，我若与彼愚夫同分，修诸愚夫同分之行，非我所宜。”假使我跟凡夫一样，同他们一样做，这个我不应当这样做。“我若于此下劣段食少分胜利，安住喜足，亦非我宜。”就是不要以为吃饱，吃满，就是身体能够维持到了就算数，这个跟凡夫一样，你这样子就满足，不应当如此。

若于如是徧一切种段食过患圆满知已，以正思择深见过患，而求出离。

“若于如是遍一切种段食过患”，就是前面所说的段食一切的过患，“圆满知已”，全部知道的时候，“以正思择深见过患”，好好地用我们的智慧来思择以后，善巧的思择以后，深见它的过患，“而求出离”。见了过患才出离。

所以说我们说出离心、出离心，出离心叫了半天，如果你没有见到过患的话，这个三界没有过患的话，你想怎么出离呢？出离的先决条件就是看到过患，所以说我们要求出离，先要见过患。那么我们说三恶道的过患大家很容易看得到，都想出离三恶道，没有问题的，但是人间的过患到底看清楚了没有？恐怕是不一定。碰到倒楣的时候，哎呀，苦得很，苦得很，赶快出家。等到你环境一转变，好了之后，又不想出家，又想去享受去，这个过患没有看出来，真正看到过患之后才能出离，所以说真正出家的人，并不是前面说的受到一些迫害，或者是犯了法，或者是生意上失利，或者是失恋，或者是家里没饭吃等等，以这样的动机出家的，不是真的出离，真的出离就是说看到世界上一切没有可贪的，都是过患。释迦牟尼是标准的示现，以王太子的身份，正是年轻的时候，一切享受圆满的时候，而有能力享受的时候，出离，看到过患，这是才是标准的，我们的榜样。如果你老了之后出离，不稀奇，你老了之后你的精力不够了，再好的东西你享受不了，这个你说你出离，这个不稀奇了。释迦牟尼佛正是最青年的时候，一切都能享受，一切财富都有，出离，这是我们标准的榜样。那么你真正要出离，要见过患。

为求如是食出离故，如子肉想食于段食。应作是念：彼诸施主，甚大艰难积集财宝，具受广大追求所作种种过患。由悲愍故，求胜果故，如割皮肉及以刺血，而相惠施。我得此食，宜应如是方便受用。谓应如法而自安处，无倒受用，报施主恩，令获最胜大果大利大荣大盛。

“为求如是食出离故，如子肉想。”那么要举前面的，你要为了出离而吃饭，并不是贪那个食，所以吃饮食的时候，不但是不贪它的味道，还要像前面讲过的，国王他经过沙漠，吃他孩子的肉一样的想，为了要完成他复国的事业，所以即使孩子的肉，也只好吃下去，不吃下去的话，那就是饿死在这个沙漠上。那我们也是这样子，这个食的过患很大，但是为了完成我们的梵行，所以是虽然过患很大，但是也要吃下去，吃下去并不是高兴它的味道，就像吃自己孩子的肉一样，并不是想吃，实在是要完成我们伟大的事业而吃的。“食于段食”，以这样子的想，吃段食。

“应作是念，彼诸施主”，同时么还要想施主的劬劳。那些施主甚大的艰难积集的财宝，“具受广大追求所作种种过患”。前面说的，追求财富，都要很大的辛苦，他们冒了那么的艰险，积集了一些财物，因为悲心的缘故，也为了求殊胜的果的缘故，他拿来供养我们，那我们要好好地修行，如果不修行的话，那就还不了他的债，也对不起他们的好心。“我得此食，宜应如是方便受用”，我得了食的时候，要这样子的方便来受用，就是要观想。“谓应如法而自安处无倒受用”，要如法地来受用，不要颠倒地受用，要报施主的恩，“令获最胜大果大利大荣大盛”，使施主得最大的果报。

当随月喻往施主家，荡涤身心，安住惭愧。远离憍傲，不自高举，不轻蔑他。如自获得所有利养，心生喜悦，如是于他所得利养，心亦喜悦。

我们吃饭，要这样子地观想，要这样子地做。“当随月喻”，就是说跟月亮一样的到施主家去，月亮清凉的，远离一切烦恼的热恼，就是我们到施主家去跟月亮一样清凉的，不要有带了烦恼，希求这个好的供养，希望施主恭敬、礼拜等等，这些都不要去想，以清净的、远离热恼的烦恼的心去，“往施主家”。

“荡涤身心”，去的时候，“荡涤身心”，就是说要威仪呀、轨则呀都要做得好好的，不是为了名闻利养而去的，也不一定为了他恭敬而去。这样子，“安住惭愧”，自己经常住在惭愧之中。“远离憍慢”，有了惭愧心就不会憍慢，反过来，有了憍慢心就没有惭愧。那么我们就是要住在惭愧之中，不要起憍慢心。“不自高举，不轻蔑他”。不要自己以为了不得，认为什么都是我行，我的功德大，我的什么什么什么，人家都不如我等等。不要起这个心，不要自己高举。“如自获得所有利养心生喜悦”，自己假使得到利养，这是施主的慈悲，要起高兴心，那么假使他得到利养，我没有得到，也要生高兴心。为什么？他得到了嘛，他可以修梵行，总有一个人修梵行就是好事。

又应如是自持其心往施主家。岂有出家往诣他所，要望他施，非不惠施；要望他敬，非不恭敬；要多非少；要妙非粗；要当速疾而非迟缓。

应作是心往施主家。设不惠施，终不于彼起怨害心，及瞋恚心，而相嫌恨。勿我由此起怨害心及瞋恚心增上缘力，身坏已后，生诸恶趣，多受困厄。设不恭敬而非恭敬；设少非多；设粗非妙；设复迟缓而非速疾；亦不于彼起怨害心，及瞋恚心，而相嫌恨。如前广说。

“又应如是自持其心”，自己要这样子地掌握自己的心。到施主家去的时候，“要望他施，非不惠施”，不能说一定要他布施，不能不布施；要他恭敬，不能不恭敬；而且布施的要多，不能少；要好，不能要粗的；要很快地拿给我，不要慢吞吞地。就是说去的时候不要想这些，又要恭敬地拿给我，又要好的，又要多的，又要是很快地很恭敬地拿出来，不是拖拖拉拉地，那么这个心不要想。

那么要这样想，到施主家的时候，假使他不布施我，也不要起对他起怨害的心，有瞋恨的心，不要嫌恨他，“勿我由此”，不要我这个因为要乞食，没有乞到，就起了瞋恚心，起了这个怨恨的心，这个烦恼一起之后，将来身坏命终要生恶道去的，多受苦恼的。所以说管他恭敬也好，不恭敬也好，供养也好，不供养也好，都不能起怨恨心，不能起瞋恚心。因为起这个心对自己不利嘛，你起了烦恼心之后将要生恶趣，生恶趣之后受大的苦恼。所以说即使他不恭敬，即使他供养的很少，即使他供养的很粗、很下劣－－就是不好，或者他供养时非常漫不经心－－就是不当一回事情，他干他的事，不睬你，搞了半天，他空下来，才给你拿一点点最差的东西给你。即使这样子，也不对他起不好的心，(14B)瞋恨心等等，因为起了不好的心，将来自己会受苦，恶趣受苦。

又我应依所食段食，发起如是如是正行；及于其量如实了达。谓我命根由此不灭，又于此食不苦耽着，纔能随顺摄受梵行；如是我今住沙门性，住出家性，受用饮食，如法清净，远离众罪。

由是诸相，以正思择食于所食。

“又我应依所食段食，发起如是如是正行”。那么这个坏的心不起，吃了饭之后，要起正行。“及于其量如实了达”。吃多少，不要吃太多，“谓我命根由此不灭”，我吃了饮食，只要把我的命维持到就行了。“又于此食不苦耽着，才能随顺摄受梵行”。吃了这个饭，不要去苦苦地耽着，坚持不舍，贪那个味道，只要这个饭吃下去，能够修梵行就行。我记得我们以前在《律海十门》讲过，饮食吃下去，等于那个车轮子的一根轴中间没有油，那推不动，那么你把油涂一点上去，车子推得动就行，这个身体没有营养，它不能活动，不能修行，那么吃一点下去，只要能够营养就行，你一定要吃好的油下去，一定要什么最高贵的香的味道，这有啥意思，涂了一点油，目的是叫它能转动就行，你高贵的油，味道再好，没啥意思了。“如是我今住沙门性”，我现在住在沙门性里边，这个沙门性嘛讲过，这里是八正道了。《俱舍》里边是无漏道，都是圣道，都是有无漏道的人叫沙门性，沙门性就是无漏道，有无漏道的人就是沙门了。出家性就是身体能够离开一切恶不善法的，就是不做坏事的，出家性。所以我住在沙门性里边，住在出家性里边来受用饮食，如法地清净地远离众罪。这样子正面、反面都想。

云何所食？谓四种食。一者段食，二者触食，三者意等思食，四者识食。今此义中，意说段食。此复云何？谓饼麨饭，羹臛糜粥，酥油糖蜜，鱼肉葅鲊，乳酪生酥，姜盐酢等，种种品类，和杂为抟，段段吞食，故名段食。

那么所食的东西多少呢？有四种食——段食，触食，思食，识食，这个我们讲过的。“今此义中”，我们现在说的饮食是段食。“此复云何”，那么段食分几种呢？饼，炒饭等等。

不为倡荡
云何名为不为倡荡？谓如有一乐受欲者，为受诸欲，食于所食，彼作是思：我食所食，令身饱满，令身充悦。过日晚时，至于夜分，当与姝妙严饰女人，共为嬉戏，欢娱受乐，倡掉纵逸。

言倡荡者：于此圣法毗奈耶中，说受欲者，欲贪所引，淫逸所引，所有诸恶不善寻思。由此食啖所食啖时，令其诸根皆悉掉举，令意躁扰，令意不安，令意不静。若为此事食所食者，名为倡荡食于所食。

诸有多闻圣弟子众，以思择力深见过患，善知出离而食所食，非如前说诸受欲者食于所食。是故名为不为倡荡。

“云何名为不为倡荡”。就是前面我们开头就说的，饮食的时候不要为了倡荡而食。什么叫“倡荡”呢？“谓如有一”，假使有一个人，他“乐受欲者”，他欢喜享受的，“为受诸欲食于所食”，为了享受五欲才吃饮食，他饮食吃饱，有这个精力可以享受五欲，以这样子的目的去吃叫作“倡荡”食。比丘，我们出家人，或者是佛弟子不应当这样做。他这个“倡荡”食，这些要享受五欲的人怎么说呢？他说这个饮食，我吃下去之后“令身饱满”，身体吃得棒棒的，“令身充悦”，身体气力很大，“过日晚时”，那么到晚上的时候，到夜分的时候，与那些非常漂亮的女人一起玩乐欢娱等等，“倡掉纵逸”，这个就叫“倡荡”。

这个就是说，“于此圣法毗奈耶中，说受欲者，欲贪所引，淫逸所引，所有诸恶不善寻思由此食啖，所食啖时令其诸根”，这个就是说什么叫倡荡呢？就是说我们这个“圣法毗奈耶”，就是律藏里边这么说的，就是说受欲的人，因为贪欲的心所引动，淫欲的心所引动，所有一切恶不善的寻思，都是在这个时候都生出来，那么吃了之后，就是诸根掉举，诸根掉举就是心不安定，“令意躁扰”，心也不定。那么“令意不安”，心也不安，要做享受的事情去，怎么安得下呢？心里就拼命地想那些享受的味道。“令意不静”，当然不会清净。“若为此事食所食者，名为倡荡食于所食”，假使为这个目的吃饮食的，就是为了“倡荡”。

“诸有多闻”，那么佛的多闻圣弟子，这是赞叹佛的弟子，是多闻的，佛再再赞叹多闻，我们从大多数人就可以看到，如果少闻的话，很多道理不知道，闻思修就上不去，做的事情，也不知道该怎么做，所以一定要多闻。所以说多闻的圣弟子，“以思择力深见过患”，要靠他的这个思惟的力量，深见饮食的过患。“善知出离”，善巧的知道要出离。“而食所食”，在这样子的思惟下吃东西，并不是叫你不要吃，吃的时候要观察，要抉择。那么下面，就是“非如前说诸受欲者食于所食”，不要像前面的倡荡食那样子，吃了饮食为了是享受五欲，不要。我们吃饮食，要为出离。

不为憍逸饰好端严
云何名为不为憍逸、不为饰好、不为端严？谓如有一乐受欲者，为受诸欲食于所食。

彼作是思：我今宜应多食所食，饱食所食，随力随能食啖肥腻，增房补益，色香味具精妙饮食。过今夜分至于明日，于角武事，当有力能。所谓按摩，拍毱托石，跳踯蹴蹋，攘臂扼腕，挥戈击剑，伏弩控弦，投轮掷索。依如是等诸角武事，当得勇健，肤体充实，长夜无病；久时少壮，不速衰老；寿命长远。能多啖食，数数食已，能正销化，除诸疾患。如是为于无病憍逸，少壮憍逸，长寿憍逸，而食所食。

第二种，“云何名为不为憍逸，不为饰好，不为端严”，“谓如有一乐受欲者”，反正这一类都是贪五欲的人。“为受诸欲食于所食”，为了享受就吃饮食。

“彼作是思”，他吃得时候这么想：“我今宜应多食所食”，我要吃得多，“饱食所食”，吃得饱一点。“随力随能，食啖肥腻，增房补益，色香味具，精妙饮食。”他说我就要多吃一点，吃得好一点，吃得饱饱的，要吃的肥一点，油腻多一点，这样补益身体。吃的东西要色香味都要好。“过今夜分，至于明日”，他倒不是男女的享受，他说我吃了这个东西之后，“角武”就是说，吃了这个东西之后，今天晚上过了到明天之后，“于角武事”，去跟人家比武去，“当有力能”，或者是拳击，或者是什么，我气力大，对方可以打胜。“所谓按摩，拍毱托石，跳踯蹴蹋，攘臂扼腕，挥戈击剑，伏弩控弦，投轮掷索”。反正这些武艺的表现，他要，这些要取胜，“当得勇健”，去搞体育，“肤体充实”，就是肌肉棒棒的，“长夜无病”，同时么也不要害病，“久时少壮”，能够永久得维持年轻力壮的状态，“不速衰老”，不要赶快老。我们看到很多的药，说是防衰老药，长葆青春等等，都是世间上的人的世俗的要求的表现，吃了之后嘛就是最好不要老，不要死。“寿命长远，能多啖食”，能够活得长嘛，也吃得多。“数数食已，能正销化”，要多吃，吃了嘛要消化，就是又要马儿好，又要马儿不吃草，他说吃嘛要吃得多，多了之后嘛不要不消化，要能够消化，病嘛不要生等等。这样子“少壮憍逸，长寿憍逸，而食所食”。

既角武已，复作是思：我应沐浴。便以种种清净香水沐浴其身。沐浴身已，梳理其发。梳理发已，种种妙香用涂其身。既涂身已，复以种种上妙衣服，种种华鬘，种种严具，庄饰其身。此中沐浴理发涂香，名为饰好。既饰好已，复以种种上妙衣服，华鬘严具，庄饰其身，名为端严。如是总名为饰好故，为端严故，食于所食。

“既角武已，复作是思”，这个身体好了之后，其他事情又来，身体好了之后，疲劳了要洗澡，“便以种种清净香水”，一般的自来水洗洗还嫌不好，要干净的香水，洗澡。“沐浴身已，梳理其发”，头发嘛梳得光光的，“梳理发已，种种妙香”，身上嘛再涂些香味道，“既涂身已，复以种种上妙衣服”，种种的花鬘，种种的庄严具：手链、项链、手镯子什么东西，戴满了身上。

我们记得，我在温州住的时候，他们说温州人最欢喜把财产都挂在身上，他说项链嘛挂起，手镯，脚镯子，十个手指头嘛戴八个金戒指，总是把自己的财产全部挂落于身上，他认为是很体面。实际上是什么，召引那些人来偷、抢。我记得，我在温州的时候，就有一个人说，就是他的邻居，看见他手上戒指很多，项链很多，就把他弄死，偷了去，后来破案了没有还不知道，他们都怀疑是邻居搞的。这些都是世俗的想法。

庄严身体，那么“复以种种上妙衣服”，好的香花庄严身，“此中沐浴理发涂香”等，饰好。一个是憍逸，就是去为了比武，一种涂香，这个身体，为了饰好。还有一种端严就是后面一种。

彼既如是憍逸饰好身端严已，于日中分，或日后分，临欲食时，饥渴并至。于诸饮食，极生希欲，极欣极乐；不见过患，不知出离；随得随食。复为数数倡荡憍逸饰好端严，多食多饮令身充悦。

“彼既如是憍逸饰好，身端严已，于日中分，或日后分，临欲食时，饥渴并至”。吃的时候就像这个饥荒的人，看到饮食一样，拼命地往里面吞。“于诸饮食，极生希欲”，好象是迫不及待地，极大的希望来吃。“极欣极乐”，非常之欢喜，非常之高兴。“不见过患”，我们出家人，佛弟子要见过患，生厌离想再吃。他们生欢喜想，不断地这个催大家，互相劝，多吃，就像饕餮一样的，“呀，你吃你吃”，“我吃我吃”，吃饱，倒下去，“呀，他不行，你看，我们还没有倒，我们再吃”，怎么怎么的，吃到大家倒下去，好了全部抓起来了。这是愚痴透顶，世间的人，也不见得高明。“不见过患，不知出离，随得随食”，得到手就吃。“复为数数倡荡憍逸饰好端严，多食多饮令身充悦”。这是世间上的一些不好的思惟。那么我们正面、反面都看一看，就会避免那些过失。但是会犯淫欲的时候，感到疲劳，我要吃得好一点，心里高兴一些，身体棒一点，这个又落入那一个不好的思惟去，那个一看就可以避免了。

诸有多闻圣弟子众，以思择力深见过患，善知出离而食所食；非如前说诸受欲者食于所食。唯作是念，我今习近，所不应习所应断食。为欲永断如是食故。

“诸有多闻圣弟子众，以思择力，深见过患，善知出离，而食所食，非如前说”，不是像前面一样的，要去吃了为了荡逸等等。“唯作是念，我今习近，所不应习所应断食，为欲永断如是食故。”如果前面的那些出现，那就要断掉，这是不应当做的。

为身安住
云何名为为身安住食于所食？谓饮食已，寿命得存，非不饮食寿命存故，名身安住。我今受此所有饮食，寿命得存，当不夭没。由是因缘，身得安住，能修正行，永断诸食。

那么下面还有“云何名为为身安住食于所食”，“谓饮食已，寿命得存”，因为吃了饮食么我们命才能够保存下来。“非不饮食寿命存故”，假使不吃饭，欲界的人就会死掉，所以说，身的安住是靠饮食。“我今受此所有饮食，寿命得存”，我现在吃了这个饮食之后，命可以保存下来，不会夭没，不会得夭折。“由是因缘”，“身得安住，能修正行”。我们身安住干什么？修行，身安住之后，可以修行。“永断诸食”，永远断除那些不好的食，不善的寻思的食不要。

为暂支身
云何名为为暂支持食于所食？谓略说有二种存养，一有艰难存养，二无艰难存养。

“云何名为暂支持食于所食”，这有两种：有艰难的食，一种无艰难的食，下边一些，意思差不多的，那就算了。

我们就把《瑜伽师地论》的“于食知量”的那些，大概地说了一些，因为说得很细，那么对我们来说可以好好地去观察一下，那些不好的地方要绝对避免，好的地方要吸取，这样子饮食才没有过患。那么这一点大家要记住，饮食的过患要想，要起了厌离的，生的厌离心之后才能吃下去。那么我们就是说平时看到今天打斋，烧得很好，千万不要，“哇”，高兴得很，“哇哇”，拿起筷子或者钵的调羹，拼命地往嘴里塞进去了。这一个要观一观，这个到底是怎么一回事，吃下去干什么的，这个饮食到底有什么坏处，这个都要好好地观察。

八 悎寤瑜伽资粮
甲一 总意
若佛圣弟子 欲速急证道 超越得勇势 刚决不可制

应策励其心 精勤无间断 成办佛所行 悎寤时相应

悎寤言警惺 日夕恒觉悟 三业诸法行 不背于三学

那么今天我们还有点时间就接下去了。“悎寤瑜伽”就是白天晚上都是要精进地修行。那么“悎寤”这个字，它在《瑜伽师地论》，具体地讲：就是整个的白天和夜初分、夜后分要经行或者宴坐－－修行－－或者经行，或者坐；夜中分就是养息。总是不空过一天。

海公上师解释，“悎寤”，觉照的意思，“瑜伽”，相应的意思。“悎寤瑜伽”，就是说时时地觉照，要跟定相应。“瑜伽”本来是相应，就是定。“悎寤”就是心里经常觉照，要跟定相应，要起这个资粮。这是一个修定的资粮。

悎寤瑜伽者，谓如说言，于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心。

《瑜伽师地论》的“悎寤瑜伽”，“悎寤”两个字没有直接给你讲，就是说什么是“悎寤”：“于昼日分”，我们说一天昼三时，夜三时，昼夜六时。昼就是白天的时候，或者经行或者宴坐——就是修定。“从顺障法，净修其心”，就是去障，去五盖。顺障法，这个以后慢慢讲。就是说净妙的境顺着贪的；违逆的境顺了瞋的；那些黑暗的境，顺了昏沉睡眠的；……那么起这个五盖，它的境。就在那个境上修。离开境逃避，这个就修不起来。

你只有针对那个境修，这一点是海公上师的经验之谈，也是他的“扪[我/阿]扪[我/阿]”，修行的“扪[我/阿]”。就是说我们起了烦恼之后，一般的人都是赶快跑，这个地方我起烦恼，不能住了，赶快调个地方，那么这样子，你的烦恼就搬了个家，搬了个新的家，虽然不见得这个烦恼就马上生起来，可是其他的烦恼又生起来，因为你还在娑婆世界。整个娑婆世界你说不起烦恼是不会有的。你在这个地方起烦恼，瞋的烦恼，跟人家不和，你那个地方去，或者钱多，你起贪的烦恼，又执了一个其他烦恼。总之说，真正要除烦恼的话，就要针对那个境来除，这个烦恼的境现前，就在那个境上磨练，把烦恼磨掉，这就除了一个烦恼。如果不磨的话，永远逃避，永远是不能解除问题。

而且海公上师还说了一个喻，你这个逃兵，看见敌人就要逃的，永远是不会打胜仗的，永远是失败的，永远是烦恼的奴隶，不会战胜烦恼的。我们在这个《广论》里边，跟烦恼斗嘛，经常强调要跟烦恼斗，哪怕你打输，也在下边咬牙切齿地发誓：“我总有一天要把你打倒！”这个才有一点勇气。你现在见到烦恼就投降，见了烦恼就逃避，你这个比丘哪里是勇士呢？比丘是勇士，你这个比丘就是那个最胆小的逃兵，这个最怯弱的人，比丘的骨气都没有，就谈不上比丘。见了烦恼就害怕的逃掉了你还是什么比丘呢？比丘就是要跟烦恼斗的嘛。

所以说白天要经行或者宴坐，从这个顺了障的法来净修其心，就是对治烦恼。可见得我们修行，就是除烦恼，就是对烦恼，如果你离开除烦恼，单是求神通，求什么，等等——外道，就是外道，离开断烦恼，就是外道。外道里边也讲很多修持，什么练功，什么东西，但他们求的不是断烦恼，他们求五通，这五个通拼命求，就是第六个通不求，漏尽通不要。而最重要的是漏尽通，我们佛教里边就讲那个漏尽通，前五通可有可无，因为有三明六通的阿罗汉，也有只出三界的阿罗汉，只出三界的阿罗汉就只有漏尽通，前五通可以没有。但是，这个外道，可以有五通，却是永远不会有漏尽通，如果有了漏尽通，他就是佛教，他在对治烦恼。就是说，漏尽通是不共的，只有佛教才有的，而前五通共的，佛教和外道都有的。那么断烦恼是不共的，得神通是共的，得神通并不稀奇，外道也有，断烦恼才稀奇，只有佛教有。所以说我们正在修行的人，应当从断烦恼下手，不要着眼于修神通，气功师就是欢喜修神通，那是外道，我们不要外道。

于初夜分经行宴坐，从顺障法净修其心。

净修心已，出住处外，洗濯其足。还入住处，右胁而卧，重累其足。住光明想，正念，正知，思惟起想，巧便而卧。

白天要“净修其心”，那么初夜分也是经行宴坐，“从顺障法净修其心”。那么初夜分修好之后，就到自己住处以外去洗脚。印度以前洗脚在外边洗的，不在房间里洗的。洗了之后，回到住处，“右胁而卧”，这样子“住光明想”。睡觉也得修行，“正知，正念，思惟起想”，要明天一早起来，早点起来。这个睡的时候，不要一下子睡下去，“呀，舒服得很”，这一睡到天亮不知道，睡的时候就是要作意，明天要很早起来，还要修行。睡的时候“住光明想”。这样子，到后夜又起来，又是宴坐经行。这整个的过程 就叫悎寤瑜伽。

日有三时，夜有三时，根据《瑜伽师地论》夜初分、夜中分、夜后分是怎么分的呢？夜三个时，一共有四分。一共三个时，而分了四分，那就是初夜是一分，后夜一分，中夜两分30。

这个跟我们现在的制度恰恰符合的。晚上六点钟之后是初夜，晚上十二个小时，十二个小时分四分，一分就是三小时，那么初夜分就是六点钟开始到初夜分完，三小时，九点钟，九点钟就去洗脚去，洗脚之后养息。那么我们也叫你们九点半之前要熄灯，也差不多，你洗个脚嘛，收拾一下嘛，将近半小时，那么睡到中夜，就是说两个时，两个时也有六个小时，所以也不少，六个小时九点到第二天的三点，正好我们三点钟起身，也是这个时候。三点到六点后夜。那么我们跟《瑜伽师地论》的基本差不多，所以希望大家遵守时间，晚上九点以后就准备收拾，要看的书该收起来，写的笔记，也到此结束，那么要去进厕所，洗脚等等，弄到九点半嘛差不多。

但是白天不准睡的，晚上他们这个规定时间并不少，但是白天是不准睡的，我们这里白天睡觉，这个就是说晚上这个睡够，白天最好不要睡。那么晚上，有的执事没有办法，很多事情，你晚上不干，明天积起来，只好晚上干。不是执事，我看晚上还是按了时间睡。白天能够不睡最好，如果身体太差，白天养息一下，末法时期的众生，这是开许。佛在世的时候，最热的天气，或者做了极大的劳累之后，也允许白天稍微养息一下，但是不能久，稍微养息一刻儿功夫，马上就起来的，并不是成个规矩，白天非养息不可。我们这里成了规矩，白天到了十二点半吃好，就是养息时间到，什么事也不管，这就不太好！晚上如果如法的养息之后，白天能够不养息的最好。那么夏天太热，或者今天劳动得太厉害，或者晚上赶车，一夜没有睡好，那么你白天睡一下，这个是特殊情况，可以的。

“若佛圣弟子，欲速急证道。”这个就是说，从一层一层来的，从戒律仪、根律仪，一直到于食知量，那你再要接近于入定，那就是学悎寤瑜伽。悎寤瑜伽就是假使佛的圣弟子，就是说有志气的佛弟子，真正要修行的成就证果证道的弟子，要速急证道，要很快地证果证道，那就是要修这个悎寤瑜伽。

速急证道，要快，要快怎么办？要有善巧方便，要有次第。有次第有善巧就快，如果说你性急，你拼命地图快的话，不但快不了，恐怕更慢。或者你说修一个简单的方法，很快，一下儿心定下来，快！但是简单的方法到此为止，再多的就没有，那么你结果，真正地要成佛，一切善法都要修的，那你这个资粮就差得远了。那你再去修第二个，那一个个来的话，恐怕是更慢。

我记得我们以前碰到一个居士，他修了个简单法门，结果，后来着了魔，魔捣乱他，他没有护法，他就来问我，马哈嘎拿怎么修？我说马哈嘎拿怎么修，你要修了大威德才能修，单是教你个马哈嘎拿不可能的，我们马哈嘎拿是护法，大威德下面的护法，你没有大威德，没有主尊，你把护法拿去你使唤不动的，他不听你话的，你修也得不到这个加持的。那么这个他也没有办法，只好走。

那就是说简单法门，好象看起来很快，但是出了事情，你要再去求一个法那就很辛苦了。我们这里是成套的，成套的你一点点上去，看上去好象是慢，但实际上你成了套的上去之后，你什么东西来，我有什么对付，你什么来，我有什么对付。我们现在，大吉佛爷特别委托的是吉祥大天护法。我们去年乱得不堪，几乎要散，他们走了的人，咬牙切齿地说，到年底你们人快没有，走光的。但是现在我们是不是没有呢？比去年多一倍，所以说护法菩萨来了，你是没有办法的。我们的很多事情，都是经过护法来解除的，大吵大乱的时候，只要你护法经一念，五大金刚一念，都会平息下去。这个在我们身边的几个都看得到，其他的不注意，到时候念护法了，到底什么事也不知道。但是在我身边的几个人都看到，不可开交的事情来了之后，念护法经，五大金刚一念，很快，有的时候当下见效。

这些就是说要快速证道，要做得完备，要按次第，这个有方便善巧，才能快，没有方便善巧，单图简单化，有的时候不会快。

“超越得勇势”，“超越”并不是跳级，超越就是说利根的人，有决断性的人，他烦恼说断就断，这个快！学东西一学就知道，这就叫快。

并不是说我这个烦恼不要断它，我跳过去，贪瞋痴不要断，我直接断无明好了，无明是根子，根子一断之后，贪瞋痴慢疑当然没有。说是说的很天真！你根子如何断呢？它的小兵都打不赢，你想取它的帅的堡垒，想把它取下来，你不是做梦吗？所以说我们要真正跟烦恼打仗，从小的仗打起来，把那些枝末的东西把它砍完，这个堡垒成了孤立的，那你再攻主要堡垒才有办法攻了。他的将军是全的，你说要攻主帅的这个帐营去，那不是送死嘛！这没有策略。打仗嘛，还要讲究策略，你跟烦恼战争，你没有策略，不是就要打败了嘛。所以说，我们要超越，并不是说可以跳级，就是把根修利，练根，钝根练了利根之后，学东西，一学就会，烦恼，说断就断，这样子就快。超越，并不是说跳过去，跳级，跳级那不是一个办法。

“得勇势”，要勇猛的一个力量，修行就是要一个勇士，你如果势不可挡的力量起来之后，什么烦恼、魔障不在话下。你这样子去修行，那力量极大。你还没有修，就害怕这个，害怕那个，那你修的力量，就是魔也看你不起呀，你这个胆小鬼，一脚就把你踢掉，也不要用很大气力把你收拾了。

“刚决不可制”，就是说你要速急见道的话，要“超越”，要“得勇势”，要“刚决”，决心“不可制伏”，就是对一切困难不会投降的。要得到这样子的效果，应该怎么样？“应策励其心”，应当自己警策自己的心。“精勤无间断，成办佛所行，悎寤时相应”，就是要修悎寤瑜伽。你要自己策励自己的心，精勤的没有间断的修，“成办佛所行”，你修行的人要把它修成功，那么要这样子作，“悎寤时相应”，时时警惕，昼夜六时都不能放逸。

那就是说我们修行并不是能够一味靠了加持，我躺在床上，你加持我，加持我，加持品吃了好多，你就成佛，我都不大相信。你还得要自己努力。加持有没有力量？有，加持力量要在你努力之下产生的，自己努力的前提没有，你想凭加持来得到，恐怕是太简单化了。如果说凭加持可以成佛的话，释迦牟尼佛一成佛的话，他有神通嘛，遍虚空尽法界，每一个人给一个加持丸好，大家都成佛，那很简单。那么也不是如此，还得要自己一个个修。所以说，我们并不是说否定加持，加持力量很大，但是，加持的前提要自己精进努力，这个力量加进去才有用。你自己机器都没有，尽给你浇汽油，给你灌输进来，汽油怎么发动呢？发动机有，机器设备有，一发动起来，整个的作用就起。如果你机器设备没有，(15A)只有一个发动机，拼命烧。发动什么呢？没有，单是烧发动机。甚至于发动机都没有，只是油倒进去，“哗哗哗！”倒进去以后又漏出来，倒进去又漏出来。那就怎么行呢？所以修行不能偷懒，不要一味的借助，靠人家。就是自他力量都要，要自己十分的力量发挥之后还不够，那就是要靠加持，如果自己都不发挥力量，单是求加持，这个恐怕太便宜了吧！

那么我们要真正达到这个，要“策励”自己的心，精进地没有间断地要“成办佛所行”的要“悎寤时相应”，昼夜修悎寤瑜伽。什么意思呢？“言警惺”就是觉照，时时刻刻要警觉自己。“日夕恒觉悟”，白天晚上都要觉悟，心不要迷，总是要起觉的状态之下。“三业诸法行，不背于三学。”身口意三业，我们所学的一切法，都不能违背戒定慧三学。

甲二 顺障法修心
乙一 时顺正念不顺五盖
日出至日没 经行或宴坐 端身存正念 顺障法修心

净妙顺贪欲 忿恚顺瞋盖 黑暗顺惽睡 亲属国土觉

不死诸寻思 追忆往昔事 戏乐受用等 三世无记疑

“日出至日没”，这是说悎寤瑜伽，昼三时，夜三时，这是说昼，白天的事情。日出，这是说太阳出来。到日没分三个时候，叫昼三个时。这个白天的三个时候干什么呢？“经行或宴坐”，要么是经行，要么就是打坐。“端身存正念”，端身，身体要坐端正，要存正念。

我记得写了一个注解，是《瑜伽师地论》的，它有很多的意思。这一次我们就是说准备，大家把《瑜伽师地论》的原文，“悎寤瑜伽”跟“时存正知”这两节，只有一卷文，如果要的人，大家登个记去印下来，印下来对我们有极大的参考价值。先把我们抄的大家看一下。八十六页：

发生乐欲等者，谓于随顺瑜伽修习道中，发生希慕，发生欣乐，欲有所作。

就是对道，对修行要有希望心，要起欢喜心，然后才能有精进心。如果说希望心都没有，欢喜心也没有，你说你赶快精进努力修行的话，那是不可能的。那么“所谓超越，勇猛势力发起……”，就是六个精进，这个配六个精进，我们暂时不念(见《讲义》第47页)。明天再说，下一次再说。

若策举身，令其端直，是名端身。由是其心不为昏沉睡眠之所缠扰。

端身，“若策举身，令其端直，是名端身”，就是坐的时候，端端正正地坐。这个我们三皈依观的时候教过的，就是毗卢七法，再加上海公上师的口诀。那就是说坐的时候，这个有的人就问我：坐的时候前面那个腿两个膝盖还是要收得紧紧地，还是要散得开开地呢？这个我们说有一定尺寸的，你的膝盖到你的尾闾骨有多长，中间膝盖两个距离也这么长。就是说我们这个坐的时候下面两个腿交叉，在前面膝盖中间拉根线，这是个三角形。这个三角形要等边三角形，三个边一样长的。那就是说左右腿的膝盖到这个坐的尾骨中间的多少距离，前面两个膝盖也要那么长，太紧了不好，太松了也不好，就是要这样子。

那么身体要直，下边这个腿的三角形是个底盘，我们身体直直地，头稍微低一点，整个的身体的重心就在三角形的中间。身体是开始把它坐抻，然后放松。

这样子端正坐，有什么好处？端正而坐，“不为昏沉睡眠之所缠扰”。你坐得直的话，不会起昏沉，也更不会睡眠。我们看念经打瞌睡的人，十个九个弯起的，弯在那里，他正好瞌睡，如果你这样子坐，直直地坐，不会打瞌睡的。所以说这个修行，坐的时候要养成习惯，端身而坐。

修定最怕的是两个东西，一个是昏沉，一个是掉举，这两个打退，定就来了。我记得我们在初信佛的时候，那个时候什么书都看。一个月溪禅师，他是禅宗的，他一本书里面就说整个的禅宗用功就是去昏沉睡眠，一层一层剥，就是剥那个芭蕉树一样的，昏沉睡眠从粗的剥到细的、细的……，什么都弄完，就会开悟。那么我们说开悟，当然还有其他的善法种子，但是，剥完了之后得定，这个是肯定的。昏沉睡眠，一层层从粗的剥到细的，细的再剥下去剥到一点也没有了，决定入定，这个是必然的。所以说修定的话，一定要坐直，否则的话你不会入定。

若令其心离谄、离诈、调柔正直，是名正愿。由是其心，不为外境散动之所缠扰。

“正愿”。在这里是端身，在《瑜伽师地论》里边再加一个“正愿”，什么叫正愿呢？我们修的时候要使这个心离开谄曲，离开欺诈，就是这个心不要曲，要调柔正直，这个叫正愿。这个正愿的心不谄曲，要正直，这样子可以对抗外境的散乱，就是掉举。

一个是“端身”，对治昏沉睡眠；一个是“正愿”，对治掉举散乱。这两个真正是对治修定的大的敌人的。所以说外相有一定的好处，不要说轻视事相，“只要心好就对啦！”你心好，躺在床上也能修定，只要心里修定就可以，床上一睡下去嘛，呼呼大睡就睡着，做大梦，这个修什么定呢？

如理作意相应之念，名为背念。弃背违道一切异品故。

“背念”，就是这里的“正念”。我们在《瑜伽师地论》写“背念”，就是说与如理作意相应的，背弃一切烦恼，“异品”就是不好的东西，恶寻思等等，贪瞋痴，这些都要背靠它，不要向着它，“背念”，背弃它。

这就是从这个修定坐的时候，最重要的一些问题，“端身”、“正愿”、“背念”。海公上师集的：“端身存正念”，心里就是“正愿”、“背念”。“背念”跟“正愿”合起来，取头尾两个字，“正念”把“愿、背”就卡在里面，意思同样的。起正的念头，就是正直；跟那个烦恼相背。

海公上师的意思就是说，修定基本的要求，一定要端身而坐。假使身不端，不要说得定，还会害病。因为我们说，人的最重要的脉，中脉了。中脉直的话，百脉都能够通畅；中脉一曲，所有其他的脉都不能如法的通行。所以说，海公上师我记得他就教我们吃饭的时候要挺直吃，拿碗吃的话就这样子吃。不能那样子吃，一定要这样子吃。如果拿钵的话，就这样子，摆在下边，这样子一瓢瓢吃，伸伸地，这样子消化，一方面威仪好，一方面对身体也有好处。如果你弯起吃，我看见有的人吃钵，这样子扣到吃，跟碗一样，摆在口里那个样子，这个完全不符合这个要求。托钵要远远地，直直地，拿瓢拿来上边－－不是口吃，附了口钵上去吃的。

“顺障法修行”，是哪一个境界，属于哪一个障的，就针对那个境界去修行。

海公上师就对这个发挥了很多。他说，我们修行不要逃避烦恼，经常有人要找清净的环境去修，你就是跳一个环境，烦恼还没有断，只不过是搬了个地方，这个地方这个烦恼不起，又会起那个烦恼。这样子搬来搬去，烦恼，越锻炼越强壮，结果，你修行毫无益处，反而把烦恼养胖了。所以说，要跟烦恼斗的话，就不要逃避。假使一个寮房两个人不和，那你知道不和是一个起瞋恨心的一个境来，那么你要对治，就是要把心不要起瞋恨心。那么自己要观想，为什么不和？是他不好嘛？你不好？如果他不好，那你宿世冤家，你该受；如果你不好，你赶快改，你为什么惹人家起烦恼？所以说你自己要对治烦恼，把烦恼克下去，这才是修行。如果说你两个不和，我赶快调个房间，调个房间碰到一个脾气怪的又不和，再调房间，你调来调去的话，烦恼动也没有动，你修行修了半天，修了好多年，分毫没有碰到，那你不是白白地搞了嘛。所以海公上师的说法，烦恼不能逃避，就是断了就行，如果逃避的话，不好听的话就是逃兵，逃兵是最没出息的，如果在国民党专制的统治下，逃兵要枪毙的。你打仗死不死还不一定，你逃了之后反而非死不可。这个没有出路的，所以说不要做逃兵。

“顺障法修行”，什么境界来，就对治什么烦恼。下面就都要说。

“净妙顺贪欲”，净妙的境就是顺着贪欲的，那么净妙境来之后，你要对治贪欲。“忿恚顺瞋盖”，这是五盖，我们要修定，一定要除五盖。前面戒律仪、根律仪修了，粗大的烦恼已经除掉，那这个基本障定的五个盖突出，突出之后就针对断除这五个东西。那么一些不顺的境，就是顺瞋恚盖的。“黑暗顺惛睡”，黑暗的境是顺着这个昏沉睡眠的，昏沉睡眠是个盖，欲贪是个盖。

“亲属国土觉”，这是掉悔盖，掉举恶作的盖。起这个亲属的感觉，就是我们修行的时候，喔！一下儿想家了，一下儿想故乡去了，一下儿想什么了。我们不是讲过公案，一个老修行，他北方人，他修定修得很好，突然间定中冒了个念头，北方的水饺很好吃，就想起吃来了。结果第二天，一个老婆婆端着水饺来，正是他爱吃的北方水饺，！吃得很高兴，连吃三天，一想不对头，这是魔，赶快地制止，再也不要，就老婆婆来了我不吃。这个就是亲里国土觉，这是顺了这个。“不死诸寻思”，这些就是恶寻思，都是顺了那个掉举恶作的盖的。“追忆往昔事，戏乐受用等”，这些都是过去的享乐的事情，过去跟人家游戏呀，受享受，作乐等等。

海公上师说了一个公案，他说出家人最好不要看戏，一出戏，就可以你两年内的影响洗不干净。我们在小孩子有经验，看了一出戏，戏都是名作家编的戏剧，出了戏院之后，脑筋都是在戏里边，人家跟你说话，听也听不清楚，马路上走，也糊里糊涂，这个呆了的人。这个不能看戏。

还有海公上师讲，他在藏地亲近康萨喇嘛的时候，藏地有一个名剧叫什么啥个魔，这个东西我也记不清楚。他说有一次，这个剧团演出，先要供养达赖喇嘛，歌舞伎乐供养。达赖喇嘛不要，他说你去供僧好，结果嘛供僧。藏地的这个喇嘛庙很多的喇嘛，有的喇嘛就去看，当然不是单是喇嘛看，在家人也聚了很多，这是藏地的一个名剧，很有名的一出戏。那么海公上师，有的人就说，你汉地来的，你从来没有见过，你赶快去看呀。海公上师很好，依止法，他就问康萨喇嘛去，他说要不要去看。康萨喇嘛很善巧，他说你从来没有看过，你要看看嘛也可以，但是八关斋戒的居士看不看？八关斋戒，歌舞伎乐故往观听不行的。海公上师马上明白，八关斋戒的居士尚不能看，我一个大比丘怎么看，不去，他说藏地蹲了那么多年，这个名剧没有看。那就是说，这些都是修行的障碍呀。那么康萨仁波切也很善巧，他不直接说你不要去看，而是说八关斋戒的居士看不看，他这样一说，海公上师就很惭愧：八关斋戒的居士都不看的东西，我怎么要去看呢？歌舞伎乐受用等。

“三世无记疑”，这是疑盖。这是无记的一些东西，世间有边无边，我是有始有终等等，这些问题很多人欢喜问，这是无可记别的，就是说这是本来没有实体的东西，你要说个来源。

最现实的一个喻，就是“石女的儿子长得高的还是长得矮的？长得黑的还是白的？聪明的笨的？长得端正的还是丑陋的？…”你问了半天，不睬你，这个不要回答你嘛，不养孩子的女人叫石女，石女根本没有孩子，她孩子怎么高、丑、聪明不聪明，这不是废话嘛，不要问的。

三世本来是假的，补特伽罗也是没有自性的，哪有来源呢？我们拼命研究，人类从何而来，猴子来的；猴子从何而来，再小一点，下级动物变的；下级动物又是阿米巴变的；阿米巴再……最小的什么东西？好，没有办法。现在很多生物学家都感到这些问题不可解，没有办法解。这些就是“三世无记疑”。

这是把五个盖先标一下，那么下面对治盖，先对治昏沉睡眠。昏沉睡眠，噢，时间过了，今天就讲到这里。

第十二讲

《定道资粮颂 》。我们是准备还有三节课，要把它讲完。所以每天稍微提早一点。昨天我们讲“悎寤瑜伽”讲到五个盖。

“悎寤瑜伽”的意思，在这里有个颂，表得很清楚，一百八十五页第一行。“悎寤言警惺”，就是觉照，“日夕恒觉悟”，恒长的白天晚上，昼夜六时，恒久；这是悎寤。瑜伽是相应。“三业诸法行，不背于三学。”三业，身口意三业修的法，跟三学是相顺的，不背的，跟三学相应的，这就是“悎寤瑜伽”的意思。

下边是说白天怎么修，晚上又怎么修。白天的从太阳出来到日落，一般说就是早上六点到晚上六点的时候，这个时候是昼的三时。“经行或宴坐”，那么你这个用什么功呢？或者是经行，或者是打坐。那么这个“端身存正念”，要坐得时候要端身，昨天我们讲过，正念就是背念，离开那些不好的那些念头。“顺障法修行”，有什么障就对治它，以这样子修行，不是逃避。昨天讲了很多。

下边就是什么障呢？障就是五盖。

第一个就是欲贪盖，这个贪，是欲界的贪，欲贪盖。“净妙顺贪欲”，净妙的相顺着这个贪欲的。

第二个，瞋恚盖，瞋恚是只有欲界有的，色界是没有的，所以不必加一个欲了。那么什么境界呢？忿恚的相顺着瞋恚的盖。碰到忿恚相的时候就对治瞋恚，碰到净妙相的时候就对治欲贪。

“黑暗顺惛睡”，黑暗相顺了这个昏沉睡眠的。那么就是碰到黑暗相的时候要对治昏沉睡眠。

“亲属国土觉”，怀念乡土，怀念自己的祖国这一种寻思；或者“不死”，寻思希望以后还要办什么事情，总不是死的想，这些寻思；或者是追忆过去的事情，“戏乐受用等”，过去没有出家之前，什么享受等等。这些都不能去想，一想的话会退道。那么这些都是掉举、恶作的那个盖。

最后疑盖，“三世无记疑”，就是对世间的那个时间，就是过去到底有多少，未来到底有多少，世间有边无边等等，……这些十四无记，这一些怀疑，都属于疑盖。

“顺障法修行”，就是顺了这几个相对治五盖。下面就是开始对治。“对治睡眠盖”，第一个是对治睡眠盖。

那我们说在三世无记疑”，现在一般是说什么呢？就是人是从哪里起源的？是猴子变的，猴子又什么变的？一直追追追追上去，这个就是科学里边的一些无记思想，结果他们到现在还是追不到一个名堂。那么这些东西，在定中千万不能乱想，一想，就容易着魔。所以这些，定中是绝对不能想的。假使不是定中，你去研究这些问题，也是一个没有效果的，对这个了生死毫无结果，同时也不会得到一个答案出来的。所以这一些，佛是不回答的。

那么这些疑能不能解决呢？能解决，等你证了道之后自然解决，因为这些东西，那些没有自性的东西，执着有自性，那当然要产生疑，等到你知道它没有自性的，那就不要疑。不是我们上次讲过一个，三世——过去，未来，现在三世，如果未来世实在有的，那么未来的事情我们怎么能知道呢？它还没有出现，怎么会知道呢？未来是假有的，根本就没有的。并不是说在将来有这么一个事情要发生，时间根本是假立，假安立的，没有过去未来三世时间的，那么一切法全部能知道，没有什么稀奇，真实没有到的事情你怎么预测呢？

乙二 五盖之对治
这一节下面就是五个盖如何分别对治。

丙一 对治睡眠盖
昏沉睡眠盖 对治修光明 面东坐露地 薄衣被量食

经行身礼忏 供侍三宝尊 造像严佛土 写经刊印行

广修事瑜伽 上供下施与 光明治暗略 福增障自泯

观净妙圣境

“昏沉”怎么对治呢？

“对治修光明”，修光明想。这个《瑜伽师地论》讲得很仔细。光明有三种：自然的光明——太阳、月亮，对治黑暗的；还有依身光明，天上的或者佛菩萨身上的光明；还有法的光明。那么这都能够对治昏沉睡眠盖。

“面东坐露地”，面东就是说东面坐，向东面坐，就是采取那个朝气蓬勃。朝西面向暮气沉沉容易瞌睡，朝东面坐不会瞌睡。在藏地的规矩，萨迦派一般坐是朝东的，格鲁派朝南坐的。这是对治昏沉，朝东坐，是另外一个意思。

“薄衣被量食”，那么你要少昏沉睡眠的话，衣服不能穿得太厚。

我们有经验，大家都知道，冬天的时候，早上起来，大氅一披，壅得暖和和的，念《上师供》，念着念着就睡着，为什么原因呢？太厚，衣服太暖和，如果冷一点得话，你就不会睡觉。所以说衣不能太厚，尤其是头不能盖。一般的佛教内规矩，头是不准戴帽子的。大冷天的时候，只能薄薄地戴一顶小帽子，不是正规的帽子。在佛面前不能覆头，头是不能盖东西的。那么多寒国土，实在不行的时候，就是一般拿的绒线帽子之类的，绝对不能戴大帽子！大帽子戴了殿上念经是不允许的。磕头也不能戴帽子磕头。这一些在解放前，或者是文革以前，这个规矩大家都知道。但是我看到现在很多的出家人他还是戴了帽子磕头——还是有的，这个就是说现在的人，教养要差一点了。顶礼不能戴帽子的，戴帽子憍慢的相，不能戴，而且要偏袒右肩。

“薄衣被”，衣嘛要穿薄一点，被嘛当然要盖薄一点。“量食”，不能吃得太多，吃多了容易瞌睡。

“经行身礼忏”，那么这是白天，经行或者是宴坐。经行的时候也可以礼，假使你有昏沉可以礼拜一下，礼拜是去昏沉的。经行就是走动，也是去昏沉的，坐在那里不动的话，容易昏沉。所以说你假使昏沉来了之后就可以经行一下，或者是礼拜一下。

我记得我们在小的时, 候，那时候还不太懂佛教。上海有个法藏寺，里边有一个兴慈老法师，是天台宗的，他非常讲修行，晚上几乎是不睡觉的。他的床，我去看过，是方凳子搭起来的，一张张小的方凳子拼起来的。他晚上就是礼拜、经行，疲劳了稍微躺一会儿，稍微休息一下儿就好，又起来礼拜、经行，一晚上就是这样子搞。这个人很好，很有修行。他有一次讲经的时候，有一个人拿一把刀一下冲过来，他实在是来不及挡住。一下把他砍了一刀，他痛得掉了地下。那些人就把这个拿刀的人抓起来，结果他抱了个头，赶快叫他们不要抓，他说这一刀是还债的，抓了之后，这个债又还不清了。这样子讲修行的人，现在真是很希有的。

这里说，对治昏沉：礼拜、忏悔，因为昏沉本身一个障，那么忏悔去障。

“供侍三宝尊”，做香灯，做侍者师的事情，供养三宝，也是去昏沉的。或者造佛像，庄严佛土。造像是培福，可以去盖；庄严佛土就是庄严殿堂、寺院。

“写经刊印行”，写经或者印经。

“广修事瑜伽”，瑜伽有四部：事瑜伽、理瑜伽、瑜伽瑜伽、无上瑜伽。事瑜伽专门是事相方面的，那么事相方面的事情多做一些。

“上供下施与”，上面供养三宝，下面布施那些众生。

“光明治暗略”。那么修光明观，对治黑暗的昧略。暗略就是心打不开。要瞌睡的时候大家都知道，昏沉来了你心里想东西想不起来，都是糊里糊涂。

上海有个居士，他念经念《大威德》。因为他昏沉比较大，晚上一座《大威德》晚课他要念到天亮。为什么原因呢？他人也很好，就是昏沉来，这个经念糊涂，不算数，重念。那么念着念着又昏沉，再重念，一直念到天亮还没有念完。那这个就是说昏沉来，他心打不开，念着念着念着，自己也糊里糊涂，念着走不动，也就是说停下来，还不晓得什么事了。

那么这个是对治暗略要修光明观。光明观有两种，一种是法的光明，一种就是对治黑暗的光明，有两种。这个《瑜伽师地论》广讲，我们这里先念过去再说。

“福增障自泯”，你福气培大了之后，一切障自然是消灭了。所以说我们修行有障的人不要专门是调地方、起烦恼等等。这个对自己毫无好处，只有增加障。那么要去障的话，培福。福德，福气大了之后，障顶不住之后，障自己消灭了。所以在海公上师讲的时候，他就是说，装藏开光，这些大的佛事做一趟的话，可以消很多的障。但是这个也要看你发不发心，如果这些事情你发大心的，这个事情完成之后你消很多障；如果这个事情你搞的时候不但不发心，甚至起烦恼，那你障去不了。

(15B)“观净妙圣境”，看见这个殊胜的境界等等，都可以对治昏沉。

五台山里边有很多稀奇事情。我们去的时候，很多人就讲给我们听。一个秘摩岩，一个山洞，里边可以看到佛像，而且看的不一样。有的人去看是文殊菩萨，有的人看到是什么菩萨，那么这个看各人的发心不同，看的不一样。那么还有智慧灯，这个一般是都能看到的，但是也有看不到的。

我们那一次去朝山，去的时候有二十几个人，一大队伍。去朝山跑到中台，大家拜了半天，什么都没有。但是中台的住持告诉我们，在我们来之前有一批，也是上海的居士，他们来拜中台的时候，中台一个塔，拜这个塔的时候，拜着拜着拜到后来，塔里边跟马达开起来一样，嗡嗡嗡响，响到后来，最后一下子放光，整个的塔极大的光明，整个五台山下面都照到。这个我们也听说的，五台山的中台放光，但是是什么人拜出来的还不知道。后来到中台他介绍，还是一批上海居士，我们这个时候感到很惭愧。自己都是修密法的居士，有些居士就是很骄傲，自以为是要高人一等的，比净土宗居士要高得多。结果，适得其反，净土宗居士他是诚心诚意地拜，却是拜出大光明来，而我们这一批，我慢，我慢贡高地去拜，什么都没有！所以说发心是大有关系。

五台山的佛光，也有很多人看到的。智慧灯是看的人最多。这些境界多观一观，可以去昏沉。

自导劝赞励 庆慰逢三宝 观三宝功能 念戒施天等

依教广推寻 诃责于昏沉 睡眠诸过罪

在昏沉得不行的时候，可以自己“导劝”，自己极力劝导自己。“赞励”，也可以自己赞叹自己，你好容易碰到现在人身难得，碰到佛法，又碰到殊胜的宗大师的教等等，可以赞叹一下。自己赞叹，我们说是不是犯菩萨戒了吗？自己赞叹，心里边赞叹，人家没有听到，这个不算的！这个是对治昏沉用的，不是自己真的赞叹自己。自己我慢贡高的赞叹，当然是有罪。那么人家又没有听到，自己一个人在那里或者心里在想，这个不犯戒。这个是对治昏沉的，目的是对治昏沉。

“庆慰逢三宝”，那么就是说想人身难得，我好容易得了人身，有暇圆满的身得到，又碰到殊胜的宗大师的圣教，圆满的教，这个自己要庆幸，自己要高兴，这样子这个心一起来，昏沉会退下去。

“观三宝功能”，三宝的一些功德，佛有什么功德——佛的身口意功德，法宝的功德，僧宝的功德等等，这些经常去看。

“念戒施天等”，就是“六念”，前面是念三宝——念佛、念佛、念僧，那么下面是念戒、念施、念天，这是六念，这一些都是能够去昏沉的。念天，一般就是说念护法。所以说出家人，尤其要念护法，就是前面讲过的，你如果不如法修行的话，护法菩萨惩罚的，那也是不客气的。佛菩萨是慈悲的，护法菩萨就现威猛相的，跟你不客气，手中拿的东西、器杖，你不如法、犯戒的话，就是在你身上要砍上来的，所以多念天就可以自己警觉自己。

“依教广推寻”，这一些东西，依照佛的经教好好地去追求，多思惟。

“诃责于昏沉，睡眠诸过罪。”对昏沉睡眠的一些过失，好好地要诃斥。

反正我们对一些烦恼、对一些不好的事情，两个办法经常要用的。一个是诃斥它的过失，经常想它的过失，有什么坏处，有什么坏处，诃斥它。再一个反过来，它的对立面有什么功德，多多地去思惟。这样子就是灭除烦恼的最一般普遍用的方式。

诃责睡眠的过失，在《止观略法》后面有——经里边摘了一个颂，很长，本来我们想讲一下，但是这个我看一看，文字也是不太难的。那么大家把这一个文，就加到这个里边去修。真正要修的话，把这一段，就是在二百零八页到二百一十页这个三页，诃责睡眠的一个颂，是经里边摘下来的。对治睡眠，可以经常念这个颂，背下来嘛更好。要诃责昏沉睡眠的过失、它的罪恶。

思无常恶趣 念父母师训 善友檀信恩 惭愧起精进

“思无常恶趣”，要想无常、恶趣。你这一辈子昏昏沉沉地睡过去，命完了之后，无常到来之后，进恶趣去，那就糟糕，你修也修不成，出离也出离不了。

“念父母师训”，父母养育我们，师父教育我们，这些都要想，激励自己不要偷懒、昏沉睡眠。

“善友檀信恩”。“善友”，帮助我修行的人，还有施主，供养我施我的人，他们的恩。父母养育的恩、师父教育的恩、善友帮助的恩、檀越信施给我们维持生活的恩，这些都要想。这些恩想了之后就要报恩，报恩就不能睡觉，睡觉了就不能报恩。

“惭愧起精进”，那么要起惭愧心。我们修行的人经常要起惭愧心，绝对不要起我慢心，我慢心一起一切罪烦恼都会起来。惭愧心一起的话，什么烦恼都不敢起，自己并没有了不得，自己很惭愧，是一个凡夫，什么功德都没有，你起什么我慢呢？那么这个惭愧心能够生起来之后，精进心也就生起来了。否则，我慢贡高，你怎么精进得起来呢？已经满足，再就精进不了。

论议三藏理 正法听闻持 大声音读诵 为人说宣示

三藏的道理，“论议”，大家讨论，辩论。这些都是我们在采用的方法，这些都是修行要用的，也就是我们上一次讲的，五个解脱处，这个基本上都差不多的。那么我们看《瑜伽师地论》还要仔细一些。这里因为是颂，比较略一点。那么要讨论三藏的经论的道理。我们组织讨论，就是这个事情。

“正法听闻持”，那么对于法，要听、要闻、还要持。听之后，有的是听而不闻，有的人，人在这里，心不在这里，耳朵里边声音是有的，什么意思根本没有听进去，这样的人，听而不闻；也有一些人，听闻而不持，听是听到，闻也闻到，讲好了书一放就走掉，没有把它记下来。那么等于不听，这个种子下去，亿万亿亿劫之后可能起作用，但是现在来说，作用是没有的。那么这样子，正法要听、要闻、还要持，这才行。

“大声音读诵”，听闻之后要把它背下来。那么就要靠平时多念，念的时候，“大声音读诵”，就是五个解脱处也有。读诵的时候可以用大声读，要去昏沉嘛。如果你轻轻地看，轻轻地念，或者不念，就看，看看看，看到自己也糊里糊涂，那昏沉就来了。大声音读诵的话，绝对不会昏沉。我们经常给大家说，但是大家都不听。念经的时候，你发声念，保证你没有瞌睡。你坐在那里，你自以为自己在念经，实际上你早就糊里糊涂了。等到喊你的时候，你还木而壳之还不知道。所以说在真正念经的时候，该发声的时候发声，而不该发声的时候却大声大吵大闹地这个是最要不得。现在好些，以前晚上止静很久，十点左右还在哇哇哇地大叫，吵得大家都睡不着，这个就不需要。真正念经的时候又没有声音，打瞌睡，这是颠倒，这样子修行，当然不得好处。

“为人说宣示”，为人家说，也是五解脱处的一条。这些都是可以应用于去盖的，去睡眠盖可以，去其他的盖也需要这些。

观星月方隅 冷水洒面洗 盖未生不生 已生遣令去

还有一个就是“观星月方隅”。这个在藏人，或者是蒙古地带，或者是我们农村会有，他们晚上只要星一看，方向都辨得出来。以前我在广化的时候，有一个人他跟我讲的，他说你经常看嘛，北斗星它的斗在哪里，这个北斗星你找到之后，然后它是北面，那些其它的方向你就认得出来。那就是说你看星，多看看，方向都能够认得出来。以前的人又没有方向盘，他就是看星，走夜路的时候，往哪里走，星一看就看出来了。

这样子看也可以去睡眠、去昏沉。农民他是很厉害的，早上他出去，天看一看，他能知道今天刮风不刮风，下雨不下雨。这是经验之谈，他们祖祖辈辈传下来的一些老经验。我们在五台山，经常有些老农民，我们出坡去，“噢，今天可能要下雨，你们注意”。我们看天蛮好，唉，他说的话？后来果然下起来，他们都有这个经验之谈。他们尽在搞那些农民的生活，所以这一方面很熟悉，也不是什么神通，就是靠经验。

“冷水洒面洗”，实在昏沉得不行，拿冷水脸上洒一些，或者洗一下。

海公上师就说，藏地听法的时候，就是讲经的时候，一般的喇嘛都带宝瓶。他们有宝瓶，都带个宝瓶，自己感到昏沉来的时候，就吃一口，吃一下，或者脸上洒一下。他们很好，不像我们各了各的，他们旁边的人如果瞌睡，他也慈悲，给他洒一下。洒一下他睡还不醒的话，拿一滴——他不是瞌睡吗？睡在那里，颈项里滴一滴。噢，它就流到背上去，他很容易醒过来。这个天冷的时候，特别见效。一滴很冷的水，从背项里一直下去，那还不醒，不大可能的。

那么还有一个上师经常讲的，我们也介绍过，穿得很旧的袜子、鞋，还有这个戴了很久的帽子，藏人的帽子是出了大汗以后又干，晒干之后又出汗。他们这样子的帽子，或者是袜子，摆你鼻子上一熏，马上就醒过来，特药，特别有效，这个是特效药，你不相信你试试看。我记得我在五台山的时候，在客堂住，晚上正要睡的时候，来了一位挂单的，他的袜子一脱，那整个屋子里臭不堪言，一个晚上睡不着。这个气味刺激性很强，没有瞌睡的。那么你假使拿到鼻子上一闻，那就更没有瞌睡了。我们远远地闻到，就睡不着，那么你摆在鼻子里一嗅的话……。

我们说藏地他们是信心好，你给他嗅一下，他就谢谢你，他本来是瞌睡，如果说汉人的话，他发脾气了。这个道德应当要有，人家给你熏一下是为你，不要昏睡，你在昏睡的时候，第一个听不到经是你个人的损失，你在道场里边睡觉的话，整个坛场给你弄得不恭敬，有极大的罪。所以说这是慈悲，叫你不要睡。

我们是供佛——海公上师经常说，我们在佛面前念经也好，讲经也好，做什么佛事也好，坐得伸伸端端地，衣服穿得端端正正的，念得整整齐齐的，就是供佛嘛。如果你歪起扭起的，打瞌睡，那就是对佛的不恭敬。这是三宝的坛场，佛、法、僧、护法都在的时候，你做这个样子，当然极大的不敬，对自己又失福。所以说，人家假使冷水洒你的话，袜子给你闻的话，不能生气，应当感激人家。

“盖未生不生”，这些盖，没有生的不要给它生出来，已经生的盖，要把它去掉。我们这里说盖，已经是靠近得定。得定是去五盖，五盖一去的话，就得初禅，初禅是离生喜乐。大家知道，离生喜乐，离什么？离五盖。五盖去了之后，就生起极大的喜乐，这个喜乐充满全身，得初禅。那么我们就是这个里头对治五盖，五盖正在对治，如果五盖对治掉，定也就来了。所以说，“悎寤瑜伽”的时候，已经在得定的边缘上了。那么盖没有生的不要给它生，已经生的要去掉。

海公上师也这么说，如果你这个盖不想去掉而想得定的话，等于说一个人，病没有除掉，而尽吃补药，这个效果是没有的。你病还没有去掉，而尽吃补药的话，不但是身体不会健康，可能这个补药去补那个病，病越来越厉害了。所以说，盖一样的，盖没有除掉，想求得定的话，不但得不到定，如果你得了定的话，就是邪定，鬼神加持的定。因为盖这些烦恼，跟鬼神相应。你又要求定，又不去盖，这样子就是又要马儿跑，又要马儿不吃草。你要真正这样做，是做不到的，但是鬼神却有空子好乘了。你既是烦恼不去掉，跟鬼神相应，鬼神正要利用你来做它的事情，那么给你一个定，你就得了这个定，开什么眼，什么能治病等等。你还感到很高兴，以为自己功能出来，实际上已经给人家俘虏，给人家利用了。所以这里，我们说要修定的人，非去盖不可。盖不去的话，定是不会来的。假使来的定，决非善定。

这是对治睡眠的。下面是对治贪欲的。

丙二 对治贪欲盖
若贪欲盖缠 对治修背舍 观青瘀脓烂 变坏作膨胀

众蛆虫食啖 血涂白骨观 筋锁及锁骨 各各正意思

“若贪欲盖缠”，假使你被那些贪欲的盖缠住——这个“贪欲盖”当然指欲界的贪欲，男女的贪。“对治修背舍”，那么修“八背舍”。“观青瘀脓烂，变坏作膨胀，众蛆虫食啖，血涂白骨观，筋锁及锁骨，各各正意思。”贪欲嘛当然，不净白骨观、九想观等等。所以说假使贪欲盖起来的时候，“缠”，被它缠住解不开的时候，对治的方法修“背舍”——“八背舍”。“八背舍”具体修什么？观什么呢？“观青瘀”，就是观尸体，死了之后颜色变青，慢慢地这个皮里边，“瘀”就是黑的血一块一块地现出来，一块一块的黑的样子。慢慢地化的时候长“脓”，之后皮破，“烂”了流出来，身体“变坏”，“膨胀”，就是胀起来。

我们在宝光寺，有一位老师父圆寂，一些学生给他念佛，那个时候这要念几天。他们去念，他们回来说害怕得很，才去念的时候，头部高，身体低，念到后来腹部膨胀起来，超过头部，已经变化，里边已经在腐烂，胀起来。那么真到皮烂破掉之后，里边的蛆就出来。

我们五台山有一个，他们去看尸——噢，这个不是五台山，五台山是一个，但是不害怕，那个更害怕。他们说有个路上火车碰死一个人，火车撞到一个人，这个人大概因为在荒僻地方，没有人去管，好几天之后，才有人发觉，才去收那个尸体。看到这个人，衣服都已经胀满，胀得穿不住，纽子都绷起来。结果跑到去一碰的话，一碰蛆就都，把纽子一解，蛆子“崩”就崩出来。哎呀，这个里边脏得很，很害怕。

那这些多看之后，贪欲的想就可以去掉。因为你人身体里边本来就有蛆，你死掉之后这个蛆发展得越来越多，那就很可怕。

“食啖”，来吃这个身体。“血涂白骨观”，烂得差不多就是一个血，白骨里边还有点血渍，最后再烂掉筋，死尸都烂完了之后，纯粹是雪白的白骨。

“筋锁及骨锁”，筋锁就是环，筋一根一根连起来的，环节就是锁，骨头一根一根连起来的那个地方，也就是锁。锁就是连系的地方，骨头是一节一节的，中间的环节连的地方叫作锁。筋是一根根连起来的，骨头是一根根连起来的。我们人皮包了是看不出来，皮打开之后就是这么一个东西，一节节连起来的，并不是整体的。它就靠筋、骨头，钩子这样子钩起来，可以活动。那这些多看。

“正意思”，以端正的如理作意地去思惟，不要去起邪想。什么叫邪想呢？我们说现在的医院，医生他也都解剖，尸体都看得很多，但是他的贪欲心并没有少一分，甚至于更厉害。这就是没有正思惟，没有依佛的教理去思惟。你看同样的境界，他不起那个对治作用。依佛的教理去联系去看这些，就起对治作用，所以说一定要“正意思”，要按照佛的教导的意思去思惟。

说贪欲过患 无量呵责门 赞离欲功德 三藏诸言论

听闻善受持 通利抉择精 对境生力用 不生生遣除

这个也是跟前面一样，对欲贪的过患要多说、多看、多听。“无量诃责门”，无量的各式各样的方面的来诃责这个欲。我们在《律海十门》的“摄修心要”也是积集了经教里边很多的诃责门，作了一个“摄修心要”，是对贪欲的。

“赞离欲功德”，一方面是诃责贪欲，一方面是赞叹利益，这是一正一反的，清净解脱的那些功德都要赞叹的，多看一些这些。那么也是这样，就是根据前面的，要听闻，受持，论辩，还要去大声读诵。那么在定中修，思惟修定等等，五解脱门，还是以这个方式去搞。“贪欲过患”，内容是贪欲的过患，“无量诃责门”，诃责它，赞叹离欲的功德。

“三藏诸言论”，在三藏里面，这些这一类的话要去听闻，要善受持。听闻之后，不是听懂，“唉！我懂，算了。”听了之后要受持，好好地去思惟，好好地要通过抉择，还要辩论，讨论。讨论的目的是什么？起作用。并不是叫你说：“噢！我讨论一番，我会说。”以后夸夸其谈，可以拿红包去，做法师，并不是这个意思。讨论之后就是说把自己的知见端正，自己有些不正的，靠人家的讨论把你纠正。自己不深刻的，靠人家大家讨论之后把它更深刻，越是深刻，那就起作用。如果你淡淡地，水瓢写的帐，不起作用的，一定要刻下去。你把这个木头，这个水瓢一般以前都是木头做的，那个木头里边你把那个字用刀刻下去的时候，你再怎么舀水它不会掉。那么怎么刻，就是思惟，一道一道地思惟，就是一刀一刀地刻。所以说要“通利”，受持，把它弄通利，就是背下来。“抉择精”，它的道理再再地抉择，是用慧的智慧去考虑这个问题，研究、讨论。

“对境生力用”，目的是要对境的时候能够产生力用。对境就是说，这是贪欲盖，你看到那些男女之境都可以防止贪心起来。我们中国是比较文明，一些最下流的东西是不准公开地看的，但是偷看的也不少，那些什么录像之类的，我听说它们是很不好的。在海外这一些是公开地表演的。这一些地方，你是不是胜得过？当然不是叫你去看，万一这些逆境来了之后，你能不能胜过它。

佛菩提树下成道的时候，魔女是欲界最高一层天的最美妙的女人，她来诱惑的时候，你有没有力量胜过去。这个看自己有没有功夫，没有功夫成俘虏，那就是成佛成不成了；有功夫的话，不但是把它降伏，同时可以自己成就。因为你要成就一个功德，决定要经过磨练，没有磨练，功德是不会成就的。成佛必经的道路就是降魔，降魔成佛，八相成道里边降了魔之后才成佛，不降魔成不了佛。

所以说，这个是决定要经过的。那么你对境的时候，力用能够生起来，那就起作用了。如果书看过，懂，对境力不生，没有用的，这个毫无用处，仅仅是个知见。我们学那些佛经，佛说了那么多，并不是叫你生个知见而已，叫你灭烦恼，对境的时候可以烦恼制止不生。你如果听了佛说了那么多，结果，你说懂了算数，对境还是迷，那这个辜负了佛的一番苦心，说了那么多，白白说。

我记得海公上师经常说一句话，家藏书多佛也愁。很多人佛经到处收录，自己书柜子里摆得琳琅满目，都是很好的精装本什么，但是不看，或者看看，写文章的时候查一查，写两篇文章，对于真正的修持不起作用。佛也愁呀！佛对你这个人也感到很愁苦，你不会真正去学佛嘛。要“对境生力用”。

“不生生遣除”，这个欲心的盖，不给它生起来，就是对了境之后，不生这个贪欲盖。假使万一要生的话，过去就是前面说的，过去的烦恼总是厉害，它自己要生起的话，马上把它遣除。这个要对治，这么才是把贪欲盖有办法。否则的话，你就作它的俘虏。对它毫无办法。贪欲盖是欲界的人投生的根本，欲界的人投生都是由贪欲而生的，《俱舍论》讲得很清楚。

丙三 离瞋盖
瞋恚修慈意 无怨敌损恼 次第遍诸方 起无量胜解

修忍解真空 念无常因果 抉择经论言 诸得失功过

“瞋恚修慈意”，那么对治瞋恚盖，有的人就是瞋心很大，一碰就发脾气，那么这一些人应该怎么办呢？要修慈意，修慈悲，慈悲的心。

“无怨敌损恼，次第遍诸方”，就是观十方都没有怨敌，都是自己的亲人，都要给他快乐，慈就是予乐，十方的一切有情都是自己的亲人，要施给他最大的安乐。自己辛辛苦苦修很多的法，一切安乐都施予众生，要起这个想。都不是怨敌，都是我的亲人、父母。也没有损恼，不要去损恼他。“次第遍诸方”，就是说从先是东方，再是南方，西方，四维上下，这个十方都“起无量胜解”，就是修四无量。无量的众生都起慈悲心，胜解——决定的解。

“修忍解真空”，我们在讲忍波罗密的时候也讲了很多，要修忍辱，人家对你侵犯，不要起瞋恨心，要起忍辱心，要明白因果。从来世界上没有无缘无故的仇，也没有无缘无故的爱，就是讲马列主义的人都会说这个话，我们佛教徒更要注意这个事情。人家对你有仇，过去你有这个因；人家对你有好，也是过去有因，你过去也对他好的，没有无缘无故的怨亲。所以说不要怨人家，要怨自己。自己过去对人不好，现在人家对你不好，你自己不会看因果，只是从外边上看，那一点道气也没有。

“修忍解真空”，佛教最高的就是一切法空，一切法自性空，哪有怨，哪有敌，哪有什么仇呢？就是说修忍波罗密多的时候，既没有能害的人，也没有所害的人，跟中间也没有害的那个法，一切都是三轮体空，这个哪有什么瞋恚呢？

“念无常因果”，如果你这个做不到，那么你就想无常，他现在迫害你，不见得一辈子迫害你，他这一段时间过了之后也就过，无常的，一切法都是无常的。现在我们说文化大革命的时候，把我们搞得气都透不过来，好象很多人就自杀，但是还不是过了。一下儿过了之后还不是佛教又好起来。所以这些东西，要念无常，念因果！只要我们的善根还没有消灭完的时候，佛教还是会存在的，等到你自己善根一点也没有，那么你佛教要求也求不到。这个时候，即使没有人来破坏，你还是碰不到佛教。这都是因果，不要从表面上看问题，如果一个修行的人，连因果都不去思惟一下，那是太肤浅，跟凡夫有什么差别呢？

“抉择经论言”，(16A)“诸得失功过”，那么经里边一些对于修瞋恚的过失，对于修忍辱的功德等等，要好好地去研究、好好地去观察，用智慧去抉择。经里论里边的那些话，得失功过就是说，这一些忍辱的好处、瞋恚的过失，修忍辱的功德、起瞋恚的过失等等。瞋恚的过失，大家都知道，大家都会说的，“一念瞋恨起，焚烧功德林”，你辛辛苦苦修了几辈子的功德，只要起一念瞋恚心好，一下就烧完。就像大兴安岭大火，烧完，那就什么都没有，你有啥划得来呢？这是瞋恚的，对治瞋恚用慈心——慈无量。

丙四 离悔举盖
掉悔内住心 制止念一处 数息存正知 余如前条理

离掉悔盖，怎么办呢？“掉悔内住心，制止念一处，数息存正知。”“内住心”要九住心，把心就是摄在内部，不要去攀缘外边的东西，掉举就是攀缘，心里攀缘；悔，就是恶作，过去做的事情现在追悔。所以我们说有罪就赶快忏悔，忏悔清净之后，就不要再放在心上。如果尽挂在心上的话，你修定的时候就尽在悔——哎呀，我这个事情该不要做，那个事情该不要做，这个事该做，那个事情该没做，一天到晚想这些，绝对得不了定的。所以说有罪的话赶快忏悔，不忏悔在定中就要给你找麻烦的，得不了定。

那么假设有掉举恶作盖的时候，“内住心”，就是把心摄在内边，制心于一处，或者是眉间，或者脐下，或者是专念一句佛等等。“数息”，最好的是数息观，对治散乱的。“存正知”，数息的时候，数入不数出，数出不数入，还要看息的长短等等，要正知。你没有正知的话，数得糊里糊涂，一二三四五六七八九十，数到十了还再数下去，或者你数岀息的，数入息了，乱七八糟，数到一二三四，数到九的时候或者数到五的时候忘记掉了，不晓得数了多少，忘掉了。这些就是没有正知。数息的时候要有正知的观察，不要数错。

“余如前条理”，那么依其他的，也是五解脱处的，要听闻正法，好好地研究抉择，还要通达理，大声念诵，为人宣说等等，这些是每一个盖都要用的。

丙五 离疑盖
云何远疑盖 离十四无记 问桥求始末 石女儿角乳

正观去来今 唯见其有法 唯见有事义 有无知有无

因果不错谬 无事不增益 实有不减损 了无常苦空

正士能敬信 于佛无疑惑 胜解四谛理 恭敬和合僧

自观不卑劣 亦不轻鄙人 闻法拣功过 亦如前者论

“云何远疑盖”，这是无记，在后头有“十四无记”，我们就不说。以前我们讲了好几次，“十四无记”，，“无记”就是佛不回答的，因为这十四个东西无可回答。就是昨天讲的“石女儿”。“石女”，印度不养孩子的女人叫石女，石头的石，她跟石头一样的不能生孩子的。那么石女她的孩子长得丑、好、聪明、笨、高、低，长得好不好，或者他聪明不聪明，能力大不大，气力有多少等等，都是废话，用不着回答的。所以这一类东西，佛就不回答的。有十四个问题，总的就是无记有十四。那么这一些就不要问，问了之后对你修定没好处，就是再问到底的话，你要发狂。你不要说修行证不到果，变神经病，这有什么好处呢？因为这个东西根本没有答案的，用不着问的。

还有一个，“问桥求始末”。这也是说，修行的人对一些不相干的闲事，不要去多管，多管了之后对你修行毫无好处，甚至于错失你修行的机会。这个“问桥”，就是以前有一个人，有个寺院千僧斋，他赶斋去的。到寺院去赶斋的时候，他经过一座桥。这个桥盖的很好，他就问旁边人，这个桥是哪一年造的，是什么人发心造的，这个造的工人工艺极好，是哪个匠人造的，这个匠人的师父是哪个，这个木料是哪里运来的，这个石碑又是哪个山上取来的，尽问尽问，问的人家都不知道。问这个不知道，问那个不知道，最后问到个人，他说：“你问干啥，你过桥去干啥的？”他说：“我赶斋去的。”“你赶斋赶快去赶斋，时间都过了，你还在问什么？”他就醒过来，赶快去赶斋。一赶赶到门口人家都出来了，斋嚫也拿到，饭也吃好，他什么都没有。跑回来在桥上怄气，你怄气也没有用，哪叫你多管闲，不要你管的事情，你管得那么多干啥？

所以说有的时候修行的人，“问桥”也成了一个佛教的术语，就是说你不要管的事情你不要去多问。“问桥”就是这一个公案。那么这些就是说不要你问的事情不要去问，对修行无干的，你要赶斋就赶斋，不要去问这些空话。

“石女儿角乳”，“石女儿”，就是我们说的石女——印度叫石女，她的儿子好的、丑的，长得聪明、笨的，这不是空话？你不要问的。角里的乳，乳都是奶里挤出来的，一个牛角里哪们(川俚)有乳呢？这个不是空话？你在角里边挤要去挤牛乳，人家说你是精神疯狂了嘛，去搞这个呆事情。角里哪挤得出乳来呢？但是你有的时候做一些无记的事情就是在钻牛角尖里挤奶一样的，这个是毫无意思的事情。

“正观去来今，唯见其有法。”我们以佛的正确的眼光去看过去未来现在，只看到有法，因缘所生法。“唯见有事义”，因缘生的事情。

“有无知有无”，有的就是有，没有的就是没有。“因果不错谬”，因果不要搞错。这就是缘起，缘起搞清楚，性空也就来，缘起都不搞清楚，性空就不会有。那么我们说“有无知有无”，我们学过唯识的，什么就是有啦？“圆成实”就是有的，“依他起”是假有的，那“遍计执”是没有的。那么我们学中观的，那就说，一切法自性都是空的，没有的，那么什么有呢？名言有。在世俗谛里边、名言里边有这个假相。

每个宗派都有他的有无，那么最彻底的我们说是中观宗，中观宗最彻底的是应成派的中观宗，再高的没有了。佛最高的就是，佛在世的时候就授记，真正能够解释佛的空性道理的，龙树——龙树菩萨是授了记的。后来龙树菩萨传提婆，提婆又传下去就是佛护、月称论师，这一派一直到宗大师，这是最高的中观见，再高是没有。这个是我们格鲁派的骄傲。我们这有一本书《值遇宗大师圣教发愿文》，就是说有些宗派里边即使他的祖师神通广大，连这个中观见的自性空的道理见都没有见到过，尽管你也可以做到神通广大，但是你还没有见到中观见。这个书大家可以去看，有这个话。这是“有无知有无”。

“因果不错谬”，缘生因果，一定不要搞错，一错了因果的话，那就是不但是要受苦报，还见不到空性。龙树菩萨的一句最有名的话，我经常引的，也是一般讲空性的道理经常引的，“先得法住智，后得涅槃智”。“法住智”，了解因果不谬的智，“涅槃智”，了知一切法空的智慧。你要知道一切法空，先得明白无错的因，缘起的因，这个因果缘起。

所以说《菩提道次第》大家看一看，从头到底只是中观见一条线贯穿的，但是前面讲的都是缘起因果，后面讲的是性空道理，性空摆在后头讲，你要知道缘起因果的道理，能够明白地知道之后，性空决定会知道。如果前面缘起因果的道理搞不清楚的话，性空不会来的。这个也是缘起法，要知道缘起才能知道性空，性空凭空是出不来的。

尤其是我们真正要达到中观见的话，还得要几个层次。先要知有部的一切法有。然后知经部的空性。经部的空性就是把有部的“有”空了一些，有部是三世一切有，经部是过去、未来是空，现在是有；还有很多无为法，有部也是有，经部说是空。然后是唯识的空，唯识的空就是一切法外境空，只有自性识；然后再进入中观的空，一切法全部自性空，性也是空。那么这个是慢慢地一层层上去。

“无事不增益”，没有的东西不要增益，“实有不减损”，实有的东西不要损减，就是不增不减，有的就是有的，没有的就是没有的，有的东西不能把它减掉，说它没有，没有的东西不能增益说它是有。这是如实地知道一切法的自性，就是法性。

“了无常苦空”，那么你要修到这些，下手当然是要从无常、苦、空下手。你说，从无常才知，从苦才知，尤其是无常，进入空的一个阶梯，没有无常你证不了空的。所以要知道一切法自性都是无常，都是苦。(一切有为法自性都是无常，一切有漏法自性都是苦？)三界是苦才能出离，三界是乐的话你就不会出离了，极乐世界也就去不了，为什么？娑婆世界还有乐的话极乐世界就不叫极乐了。正因为娑婆世界是没有乐的，极乐世界才是极乐了。那么娑婆世界就是要离，有苦嘛哪个要欢喜苦，所以说无常的道理、苦的道理、空的道理都要知道。知道之后，并不是知道就完，还要修习，再再地思惟，再再地修习，就是入定地修，这才起力用。

“正士能敬信”，对持戒的人，戒定慧修行的人要起恭敬，对他起信心，不要起骄傲心，他有什么了不得……等等等这些话，这是我慢贡高的表现。人家有一点功德你要恭敬他，哪怕人家功德一点点，也要恭敬他，为什么？鼓励他嘛，鼓励他自己能够更大地去持戒、修定，鼓励人家也就可以持戒修定，持戒修定的人，人家恭敬，他也欢喜，人人都去学持戒修定。大家不恭敬的话，那感到持戒修定没什么好处，人家就不做了。当然上根利智的人，不看人家的，看自己修，中根以下的人，都要看看舆论如何，你学戒持戒之后大家舆论赞叹，他就学戒。

最近我们起一个风潮，大家对戒特别重视，也是舆论的关系。整个佛教界，包括台湾的，哪里的，都赞叹戒，那么很多人就学戒，研究戒，就产生什么，产生普寿寺这个尼众道场，这个学戒学习得很好，还有崇福寺本来还不见得那么重视戒的，现在非常突出了。这些地方都是大家敬信之后才能产生的东西，所以说对正士要去敬，要去信。

“与佛无疑惑”，这个凡夫的根机，凡夫有的就是对佛还怀疑，那么其他的人更不用说。对佛都要存怀疑，这个有没有，佛在世就有对佛有生怀疑的，那么现在就更不要说。我看到以前我们在初学佛的时候，很多西洋的哲学家他考证，他们的研究学问是考证，看见佛陀的传里边，佛有的时候说他是哪一年生的，有的传记说他哪一年生的，结果他们说搜集下来，佛生的这个日期年份有一百多种。他们对这些结论就说这都是杜撰的、假的，你造的各式各样不一样嘛，那不是真的，以这样子的结论来说佛不是世界上客观存在的。那这些话就是钻牛角尖的话，对佛生怀疑，佛的有没有生怀疑，不要说其他的了。

我们真正要修学佛的人，修行的人，对佛是不能怀疑的。你佛都怀疑了之后，你三皈依都没有了，你还修什么法呢？那么对佛没有怀疑，是不是说我们一下子真正没有怀疑呢？我们要从经教里边对佛的功德了解彻底之后，以这样的人我们不能怀疑的，然后依法修行，等到你证到见道以上，那你佛的功德亲自证到，那真的不怀疑了。

所以我们经常跟大家说，这个初学的人，皈依三宝，信心会退，因为你对佛不是能够产生真正的信心，仅仅是靠人家的赞叹，看了经上说的功德，对佛起敬信。这个信仰也起了，但是碰到不好的缘，人家诽谤佛的人说一些坏话，你还会听信，或者反过来不信。所以说我们一定要接近善知识、善友也是这个原因。初学的时候，你不能掉以轻心，你说我是保险的，我可以去教化他们，到外道里边去住，住了半天你就化了外道，信心退掉，就是外道了。

我们初学的时候对佛要起信心，这个信心要从这个佛的功德等等上去建立起来，那么就多看些书，多听一些善知识、善友的话，建立我们的信心。然后依这个法去修行，等到我们证到了佛的功德之后，见道以上，这个佛的信心亲自证到，那就不怀疑，那再也不会退了。所以说我们在起初的时候这个信心必定要建立起来，这个信心建立并不是证到的，就是靠善知识、善友建立起来的。所以说我们绝对不能够自以为了不得，去亲近恶知识、恶友，这个对你说要丧失信心的。

“胜解四谛理”，这是佛，不要怀疑。法，四谛法为代表，要对四谛法的道理要胜解——决定地解，不能转移地解，对佛法僧就是三宝的信心，你信心都没有还修什么佛教呢？那就不要说了。所以对四谛的道理你虽然没有亲自证到，没有见道，但是你把这个道理同世间上的事情对照一下，是不是这样子的，衡量一下，各方面去比较、研究一下，观察一下，就是佛说的就是对的，应当相信了。

“恭敬和合僧”，和合，“六和”。“六和”，我们不要误会，以为大家都是糊里糊涂地互相不说过失，大家一团和气就是和合，这个不是的。有原则性的，以佛的戒律和合。戒律里边该举的要举，我们自恣，自恣干什么？就是举罪的，你有罪的时候自恣就是一条条举出来。要和合，从戒律方面达到和合，并不是没有原则地、一团和气地和合。一团和气的和合只能是维持短时间的，到了以后决定要破裂。只有依照戒律原则的和合才是真正的和合，也会永久的和合。这个就是僧团，僧团是以羯磨的方式来执行戒律的一切规矩的，并不是没有原则的和合。

“自观不卑劣”，自己不要以凡夫自居。“这是菩萨做的事情，我做不到，……这是什么人做的事情，我做不到”，什么都推完，你还修什么行呢？所以说“自观不卑劣”，佛也是从凡夫修出来的，为什么我不能修呢？那么哪一尊菩萨不是从凡夫来的，为什么我这个人就偏偏那么下劣，都修不起呢？他们可以六度万行，三大阿僧祗劫成佛，为什么自己成不了？

“亦不轻鄙人”，固然有些人自卑感很重，看不起自己，什么都不想做；但也有些人我慢贡高，看不起人家，认为这事情我做得很好，你做不来的，你永远是跟了我后面跑的人，对人家轻视。一切众生都有佛性，不要轻视人家。今天你所轻视的人可能以后比你早成佛，还得要他来度你，不要轻视人。

“闻法拣功过，亦如前者论。”要去听闻正法，如理作意，讨论，大声念诵，看正面的盖的过失，反过来的功德等等，这些跟前面一样。疑盖也是这样子，也要三藏里边，对疑的那些过失，对那些信的功德等等，多去看、多去听，讨论、辩论，大声读诵，再读经、思惟等等，都是前面所说一样。

乙三 结劝
诸盖不坚执 弃舍如便吐 如蒙重耻辱 使心染恼苦

慧羸害善品 佛圣贤并呵 天龙等轻恨 同梵行弃唾

“诸盖不坚执”，有盖的话赶快要丢掉，不要坚执，自己有盖还不知道，感到很光荣。我们说《慧行刻意》里边“五花箭”，五花箭——五个不好的烦恼，为什么叫花箭呢？这个箭身上后头有花，很好看，那么中了这个箭的人不但不感到自己危险，还感到很光荣。假设说人家赞叹你，本来赞叹是一个坏事，是要增长我慢的，但是赞叹的箭射过来了之后，你不但不感到不舒服，还感到很高兴，好象头上戴朵花。这个花就是箭的尾巴，但是你不知道，花戴在头上好象是好看，不久你会死掉，这是毒箭。你感到赞叹好得很之后，将来你我慢贡高，乃至谤佛、谤法、谤师就都来。你死掉阿鼻地狱去。所以说这一些不要坚执，要认得盖。盖来了之后不认识、坚执盖的话，后果就是不可说。

“弃舍如便吐”，这个盖要认得到是不好的东西，要把它弃舍它，好象是大小便一样，好象是呕吐出来的东西一样。没有一个人把大小便藏起来，把呕吐的东西包起来去带回去，没有的。这些东西丢了都来不及的东西，那么盖也要如此，这五个盖不是好东西，要跟大小便一样赶快排掉，呕吐的东西赶快扫掉。

“如蒙重耻辱”，有盖的人就像受了极大的侮辱，哪个愿意受侮辱？赶快要雪耻，要把侮辱去掉。那个盖要去掉它。“使心染恼苦”，这个盖使我们的心染污，生烦恼，生苦。“慧羸害善品”，这个使我们的智慧羸劣，智慧没有，害我们的善品。“佛圣贤并诃”，这五个盖，佛也好、圣者也好、贤者也好都呵斥的。

“天龙等轻恨”，天龙看到你有盖的人不肯去的人，就轻视你，甚至于痛恨你。因为天龙是护法的，你这样子做会对正法不利，所以好一点嘛他轻视你。如果他责任心强一点的话就恨你，你坏正法。“同梵行弃唾”，同你一起修梵行的人，也把你当口水一样的不重视。那么这是说除五盖。

甲三 养息
长养身大种 转起修行力 于善品加行 能相续增进

初后夜修行 中夜狮子卧 右胁重累足 卧身莫动掉

白天、初夜、后夜是精进，修经行、宴坐，是去五盖，中夜该怎么办呢？

“长养身大种”，我们一天修行的时候身体要疲劳，要使身体的四大种养息一下，把它长养一下，补充一下。“转起修行力”，这样子可以恢复疲劳，再把修行的力量生起来。“于善品加行，能相续增进。”那么你修善品、修加行能够继续地往前进。如果太疲劳就进不上去，这个时候该要休息了。

“初后夜修行”，那么初、后夜是修行的。“中夜狮子卧”，中夜的时候你狮子卧。狮子卧，狮子是最警觉的一个动物，它睡的时候还不是放逸的，还是非常警觉，随时一点点风吹草动就会惊醒。要这样子地卧，不要睡下去什么都不知道了。“右胁重累足”，狮子卧的样子大家都知道，右胁而卧，两个足并起。“卧身莫动掉”，睡的时候不要翻来翻去。

甲四 正念
善巧住光明 闻思修所起 法义趣向门 睡梦常随转

法相若现前 梦意起随观 若正意睡眠 亦能增定慧

若烦恼现前 正觉知速惺 起坐急动身 莫随彼颠倒

“善巧住光明”，以善巧地住光明想，在《瑜伽师地论》这些我们要广讲。

“闻思修所起，法义趣向门，睡梦常随转。”那么我们说住光明一个是自然光明，就是想天的光明、或者火的光明、或者太阳的光明、月亮的光明、乃至火的光明等等，这是去黑暗的。还有一个光明——法的光明，那就是说你睡的时候可以思惟法义，你所闻的法、所修的法、所思的法，这些法义，它的趣向，这一些在梦里边也在思惟。这样子就是梦没有醒——也没有真正的梦，还在修行。

“法相若现前，梦意起随观。”假使梦里边得了法相之后，就是梦里边会有启示，如果梦里边得了一些法的启示之后，赶快“梦意起随观”，一般海公上师的意思就是赶快醒过来，把它记下来。

“若正意睡眠，亦能增定慧。”真正地以端正的意念去睡眠的话，并不是浪费时间，能够增长戒定慧的。那么海公上师他讲的时候介绍，很多智慧梦中来的。你在思惟一个法义，白天你想不出来，有的时候梦中会出现这个法义。

那么这个不但是我们佛教里边，就是世间上科学也会有。我记得我们在以前念化学的时候，有机化学的方程式以无机化学的排列是排不出来的，结果那个化学家，就不断地思惟如何把它分子式排出来。思惟思惟很劳累，瞌睡一来嘛睡着，睡着之后就看见一个乌龟壳那么一个东西。他醒过来也不在乎，再思惟，花了半天也想不出来，结果，又昏昏沉沉睡，又现出这个。几次三番地现之后，他后来就想起来，是不是按这个乌龟壳的样子来排，一排就排出来。这就是说有些聪明的天人给他启示。

那么我们睡眠的时候，佛菩萨也会给我们启示，这个时候加持你，帮你搞通。有人会有经验，有人没有经验，如果有经验的人他就感到很殊胜。海公上师说，有的时候梦中得到的境界极殊胜，平时白天想不到的，梦中会出现。有这个经验的时候就会知道这是真的。那么这是正的好的方面说。

万一你梦中起烦恼的时候，那你要起正觉，赶快醒过来。“起坐急动身”，醒过来之后不要再躺在那里，再去想那些烦恼，赶快坐起来，甚至于马上走下来，不要跟了烦恼转。“莫随彼颠倒”，这个很重要，不要偷懒，你醒过来之后不要再躺在那里，躺在那里烦恼势力强的时候你就要受害的，赶快坐起来，甚至于走动一下，不要跟着烦恼转。

甲五 临卧策心法
卧时先策心 不下劣怠惰 常勇悍悎寤 警心如野鹿

思明旦早起 倍发勤精进 卧身不违仪 卧时不减增

一分正睡眠 身心俱堪能 后夜应时起 顺障法修心

“卧时先策心”，睡的时候先策励自己的心。“不下劣怠惰”，不要起下劣心，“今天好，这个时候一睡下去好好地睡一大觉！”这个心千万不要起，“策心”就是说我赶快醒过来，明天到时候要醒过来的，要接着修善品的。

“常勇悍悎窹”，经常要有勇敢的心修悎窹瑜伽。“警心如野鹿”，心提高警惕如野鹿一样。野鹿也是个公案，海公上师以前讲的时候这么说，他说野鹿的睡眠，一夜要走几个山头。野鹿是胆子最小的动物，它睡的时候是排队的，第一个带头的鹿睡下去，后头第二个，一个个挨到它后头尾巴睡。那个睡的鹿看到后头有同伴，它就放心睡下去。但是最后那个鹿它后头没有，它就不放心，它赶快跑，跑到最前的那一个前面睡下去。那么它跑走之后最后第二个鹿，本来看见后头有个鹿的它就安心睡。一醒过来，它警惕心很强，醒过来就往后看，一看后头是空的，赶快跑，又跑到最前一个，就睡到最前一个。这样子挨到挨到，后的都往前跑，一夜要跑几片山头，就是整个晚上睡觉都在跑。

那么我们睡觉也要警惕心这么强，不要是睡下去就死一样的，什么东西的声音都听不到，这不行。要想到明旦早起，睡的时候要策励自己的心，明天早上早点起。如果你自己有经验的话，你说我明天三点钟起来，三点钟就会醒过来。这个很多人有经验，不要说出家修行人，在家人也有这个经验，不修行的人也会有。那么搞什么催眠术，搞这一些的人也会达到这个效果，因为人的本能有这个功能。你说你要明天早上早点起来，决定到时候会起。

“倍发勤精进”，起来之后加倍地要精进。

“卧身不违仪”，睡的时候不要违背仪式。就是说不要仰天卧，天的卧是仰天的，这是骄慢的。俯身卧，就是头朝下的，这是饿鬼的卧。还有左胁卧，是享受五欲的人的睡法，这是不如法的。右胁而卧，不要违仪。

“卧时不增减”，卧的时候不要睡太多，也不要睡太少。太多固然不好，太少早上起来，精力不够也不好。“一分正睡眠”，一个晚上夜三分，“一分”，中夜分如法地睡眠。

“身心俱堪能”，这样子对你身、对你心都有堪能性。后夜的时候马上要起来，起来之后干什么？又是经行、宴坐。

“顺障法修心”，还是对治五盖。

那么这是海公上师的集的颂文，大都的依据都是《瑜伽师地论》的。其他，当然我们后头看到海公上师集这部《定道资粮》，依据《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《俱舍论》、 《成实论》、《庄严论 》、《中观论》等有二十多种经论编出来的，里边主要是《瑜伽师地论》。

那么今天还是争取时间，(16B)《瑜伽师地论》“悎窹瑜伽”这一段大家都抄好了，我们念多少算多少。因为我们争取在安居之前讲完，就是要抓紧时间。“悎窹瑜伽”的这一段在二十四卷，有书的就翻，没书的就看看抄的。

悎窹瑜伽——引《瑜伽师地论》

总释名相
复次初夜后夜常勤修习悎寤瑜伽者：云何初夜？云何后夜？云何悎寤瑜伽？云何常勤修习悎寤瑜伽？

“复次初夜后夜常勤修习悎窹瑜伽者：云何初夜”，什么叫初夜？先把时间安好。“云何后夜？云何悎窹瑜伽？云何常勤修习悎窹瑜伽”，先把名相解释清楚。

言初夜者，谓夜四分中，过初一分，是夜初分；言后夜者，谓夜四分中，过后一分，是夜后分。

先说什么叫初夜，就是说一个晚上分四分，第一分叫初夜，最后一分叫后夜，中间两分，叫中夜。那就是说我们说的夜三时，一般说昼夜是各十二个小时，十二小时分四分，三个小时一分。初夜分三个小时——六点到九点；中夜分九点到三点，这个是六个小时；那么后夜分又三个小时，就是说三点到六点。

那么这个跟我们的睡眠是差不多。所以我希望大家早点睡，九点钟它后面是中夜，就是初夜分所修经行宴坐之后，就出门去洗脚，准备睡觉的事情，然后到中夜嘛，中夜里边再去掉一些洗脚的事情，算它半个小时，九点半，大家一定要睡。这是按照“悎窹瑜伽”的方式做的，这个非常好，合经的。

悎寤瑜伽者，谓如说言，于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心；于初夜分经行宴坐，从顺障法净修其心。净修心已，出住处外，洗濯其足。还入住处，右胁而卧，重累其足；住光明想，正念正知，思惟起想，巧便而卧。至夜后分，速疾悎寤，经行宴坐，从顺障法净修其心。

“悎窹瑜伽者”，什么叫悎窹瑜伽，具体的内涵。它的意思，“悎窹”，警觉；“瑜伽”，跟三业相应。那么这里具体到哪些相应，哪些不相应，怎么警觉呢？具体怎么说。“谓如说言，于昼日分”，白天三个时，“经行宴坐”，不是经行就是静坐。“从顺障法净修其心”，除五盖，碰到哪个境就修对治哪个盖。“于初夜分”也是“经行宴坐”，“从顺障法净修其心”，一样的。

“净修心已”，初夜分修好之后，“出住处外”，住的地方出去，“洗濯其足”，洗脚。这个就是说泥石什么的——印度是赤脚的，不穿鞋的，那你坐到床上去泥石把你床上的卧具都弄脏了，所以要洗足。

洗好之后“还入住处”，还到自己住的地方。“右胁而卧”，这是中夜。“重累其足，住光明想，正念正知，思惟起想”，这是“巧便而卧”。后边都要广讲，这是提一个纲。

“至后夜分速疾悎窹”，马上醒过来，警觉起来，“经行宴坐，从顺障法净修其心”。那就是说日间三时，初夜后夜再加两个时，都是经行宴坐，从顺障法净修其心，只有中夜的是狮子卧养息。“悎窹瑜伽”整个的过程就是这么的。

常勤修习悎寤瑜伽者，谓如有一世尊弟子，听闻悎寤瑜伽法已，欲乐修学；便依如是悎寤瑜伽，作如是念：我当成办佛所听许悎寤瑜伽，发生乐欲精进勤劬，超越勇猛势力发起、勇悍、刚决、不可制伏、策励其心无间相续。

“常勤修习悎窹瑜伽者”，什么叫常勤修悎窹瑜伽呢？“谓如有一世尊弟子，听闻悎窹瑜伽法已”，修悎窹瑜伽的方法他听说之后，“欲乐修学”，他欢喜去修。“便依如是悎窹瑜伽，作如是念，我当成办佛所听许悎窹瑜伽”，佛所听许赞许的悎窹瑜伽的方法我要去做。

“发生乐欲精进勤劬，超越勇猛势力发起、勇悍、刚决、不可制伏、策励其心无间相续。”这是一连串的话，这话我们是有注解的31。我们上次写就是配五个精进，哪五个精进呢？在《瑜伽师地论》里边，第一个“被甲精进”；第二个“加行精进”；第三个“不下精进”，在《菩提道次第科颂》里边叫“有勇精进”；第四个“无动精进”，《菩提道次第科颂》的“不退精进”；第五个“无喜足精进”，也差不多，意思一样的。

那么这五个精进配这些话，这里的“超越勇猛势力发起”，就是第一个精进，“被甲精进”，就是等于打仗一样的，开始你把盔甲披起来，准备要冲锋，发心发起来了。“猛利乐欲所发起故”，这是因为有这个心要修这个悎窹瑜伽，他发心，猛利的乐欲，就是等于说披起盔甲准备打了。

“此中勇悍，即彼加行精进，谓随所欲发起坚固勇悍方便故”，既然那个盔甲披起来就要出去要打了，那就要起勇，起加行，准备要去打，要有勇悍的心。

“此中刚决即彼不下精进，谓为证得所受诸法，不自轻蔑，亦无怯惧故”，就是不退。这是《菩提道次第》的“有勇”，就是不退却。起了精进之后，碰到敌人，披甲披起冲上去，碰到敌人不能恐惧，要冲上去，所以叫“不下精进”。不要看见敌人来了赶快逃兵逃掉不行，不要下，不要退，不要怯惧，不要害怕。

“此中不可制伏，即彼无动精进，谓能堪忍寒热等苦”，修行“堪忍寒热等苦”。打仗的时候，什么敌人来，势不可挡，绝对不会投降，就是“不可制伏”。“不可制伏”就是势不可挡，什么敌人来都挡不住。

“此中策励其心无间相续，即彼无喜足精进，谓于后后，转胜转妙，诸功德性，欣求证得故”。“策励其心无间相续”是最后一个“无喜足精进”，得到少部的胜利，并不因此满足，要得到最大的最后的最高的，这个目的达到才算数。

那么这五个精进就配这一些话，我们注解上都写了。

于昼日分经行宴坐从顺障法净修其心
此中云何于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心？

言昼日者，谓从日出时至日没时。言经行者，谓于广长称其度量一地方所，若往若来相应身业。言宴坐者，谓如有一，或于大床、或小绳床、或草叶座，结跏趺坐，端身正愿，安住背念。所言障者，谓五种盖。顺障法者，谓能引盖，随顺盖法。

云何五盖？谓贪欲盖、瞋恚盖、昏沉睡眠盖、掉举恶作盖，及以疑盖。

云何顺障法？谓净妙相、瞋恚相、黑暗相、亲属国土不死寻思、追忆昔时笑戏喜乐承事随念，及以三世或于三世非理法思。

“此中云何于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心”。那么一个一个讲，白天怎么样子经行、宴坐，根据五盖来修心呢？

“言昼日者”，什么叫昼日？从太阳出来到太阳下去这个时间，十二个小时。一般我们说早上六点到下午六点。“言经行者”，什么叫经行？“谓于广长称其度量一地方所”，在一个地方，它的地方的长度、广度合适的可以经行的地方，“若往若来相应身业”，他在这个地方可以来去地经行。“言宴坐者”，就是有一个地方，或者是大床，或者小床，或者是草叶床，在上面“结跏趺坐，端身正愿，安住背念”，这个昨天讲过，今天就不要讲了。

“所言障者”，什么叫障？顺障法修行，顺着障的法修行。什么叫障呢？障就是五盖，“障者，谓五种盖”。什么叫顺障法呢？能引起盖的那些东西叫顺障法。“随顺盖法”，就是随顺盖的那些法。先说什么叫五盖，再说随顺盖的法。“云何五盖？谓贪欲盖、瞋恚盖、昏沉睡眠盖、掉举恶作盖，及以疑盖”，这五个盖。

那么什么叫“顺障法”呢？净妙的那些相，就是顺了贪的；瞋恚相，顺了瞋的；粗黑相，顺了昏沉睡眠的。“亲属国土不死寻思”，这些恶寻思，或者追忆过去的嬉笑言乐，承事就是说男女服侍敬佑你等等，这些贪，追恋过去的那些经验放不下，这都是这些掉举寻思。“及以三世，或于三世非理法思”，不合理的那些思惟都在里头。

由法增上从顺障法净修其心

对治昏沉睡眠盖
问：于经行时从几障法净修其心？云何从彼净修其心？

答：从昏沉睡眠盖，及能引昏沉睡眠障法，净修其心。为除彼故，于光明相善巧精恳，善取善思，善了善达。以有明俱心，及有光俱心，或于屏处，或于露处，往返经行。

“问：于经行时从几障法净修其心”，一个是经行，一个是宴坐，经行的时候从哪些有障的法来净修其心。“云何从彼净修其心”，怎么样子净修其心呢？

“答：从昏沉睡眠盖”，反正经行是昏沉睡眠来了才经行，不昏沉睡眠的时候，就修住了。住的方法是最好，但是昏沉睡眠来的时候也可以经行，经行也是个修心方式。所以说以前昭觉寺吃了饭之后上师亲自领大家去走几圈，经行。我们这里好象是没有这个习惯，吃了饭要么就冲壳子，要么就睡觉。最好大家去走一下，我是腿不行，不能走，你们有腿嘛，好好去走一下。

“问：于经行时从几障净修其心 ”，经行的时候从哪些障来净修其心呢？“云何从彼净修其心”？

“答：从昏沉睡眠盖”。我们经行嘛，就要去昏沉睡眠盖，及能引起昏沉睡眠盖的那些有障的法，来净修其心。“为除彼故”，要除这些昏沉睡眠盖，我们就要修“光明相善巧精恳，善取善思善了善达”。今天我们把这一节讲完，这里边还有很多东西，就要仔细讲一讲。

“于光明相善巧精恳”，这里边光明有三种，我们好象写过32：治暗光明，治暗光明又分三种——白天的太阳光、晚上的月亮光、星光，还有一种俱时的白天晚上都有的火的光，珠宝的光，那么这些都是除黑暗的。第二种法光明，法光明除愚痴的，愚痴就是黑暗，也是光明，就是佛的法了。第三种依身光明，佛、菩萨、天人，他们身上的光明。这三种都是光明想，都可以用。

什么叫善巧33？“如理作意相应”的叫善巧。“无倒无间，殷重加行”叫精恳。所谓精恳者，没有颠倒、没有间隙地不断地，殷重地，就是很慎重地不是马马虎虎地，这个加行叫精恳。“取多光明为所缘境”，取很多的光明作我们所缘的境——光明相，“及于彼相如理思惟”，这个叫善取善思。取就是取光明相，然后思惟这个光明相，这是除暗光明。“依法光明了达诸法”叫善了善达，我们假使取法的光明，“善了善达”，通达，能够了知、能够通达。

“以有明俱心及有光俱心34”。“有明俱心”就是法的光明，法的光明使我们开悟。“有光俱心”，治暗光明、依身光明这两种可以除黑暗的，那么这两种光明怎么样呢？“或于屏处，或于露处”。或者是屏处、遮挡的地方，或者公开的地方、显露的地方，“往返经行”，来去地走。

于经行时，随缘一种净妙境界，极善示现，劝导赞励，庆慰其心。谓或念佛、或法、或僧、或戒、或舍、或复念天。

六念。就是说我们在经行的时候，或者是除暗光明，或者你也可以用法的光明，取一种净妙的境界，念佛、念三宝、念天、念戒，或者是念舍。以这样子法的光明——“有明俱心”来修这个净心，那么这样子，令心来忆念他的功德，叫“极善示现35”，心里边想这些好的功德，天、三宝的功德。“安置学处令受正行”，劝学，就是好好地照他去学，最后心不要退。“赞励”就是要自己不要退，令心欢喜。“庆慰”，自己在修这个法很不容易，自己高兴，自己安慰自己。

或于宣说昏沉睡眠过患相应所有正法。于此法中为除彼故，以无量门诃责毁訾昏沉睡眠所有过失；以无量门称扬赞叹昏沉睡眠永断功德。所谓契经，应颂，记别，讽颂，自说，因缘，譬喻，本事，本生，方广，希法，及以论议。

为除彼故，于此正法听闻受持，以大音声若读若诵，为他开示，思惟其义，称量观察。或观方隅，或瞻星月诸宿道度，或以冷水洗洒面目。由是昏沉睡眠缠盖，未生不生，已生除遣。如是方便，从顺障法净修其心。

“或于宣说昏沉睡眠过患相应所有正法”，那就是五种解脱处的方式又来。对佛所讲的正法里边关于昏沉睡眠过患相应的——说它过失的，“于此法中”，为了除昏沉睡眠的缘故，“以无量门来诃责毁訾昏沉睡眠所有过失；以无量门称扬赞叹昏沉睡眠永断功德”。哪些法呢？“所谓契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希有”，十二分教，也有“论议”。

“为除彼故”，为除这个昏沉睡眠，“于此正法”当中“听闻受持”。先要听闻，不听闻你怎么知道功过，然后听闻之后要受持，不要光听过算数，书一丢就完，这个要不得。还要是下边去“以大音声若读若诵”，大的音声，或者是读或者是诵，诵就是背，背下来，“为他开示”，还要讲给人家听。我们在讨论的时候就是，“为他开示”，自己“思惟其义”，讨论，人家不懂的你为他开示，互相地大家的智慧来思惟其义。“称量观察”，观察它的功德过失。

或者就是说你“观方隅”，看天，或观星、月、诸宿，这个星宿的道度，就是说它们的轨则。“或以冷水洗洒面目”，这方法很多，或者你冷水洒脸、洗眼睛。

“由是昏沉睡眠缠盖，未生不生，已生除遣。如是方便从顺障法净修其心。”那么就是说在经行的时候主要是对治昏沉睡眠盖的，怎么样子对治？这里写了很多的方式。如果我们昏沉睡眠盖多的话，就不妨照这个方法试验一下。

那么很多的呵责睡眠的那些法门，“无量门”，经书里很多，没有时间去看，我们就介绍“呵责睡眠”那个颂，是经上摘下来的，大家可以多念，乃至于背下来。这个对自己对治睡眠有好处的。那么今天我们就讲到这里。

附：呵欲偈(呵睡眠偈)

身体沉重无寂定 懒惰懈怠行不端 皮肤秽恶不清净 若乐睡眠随顺行

涕唾风等及黄荫 彼于身体无饶益 诸界撩乱不平等 若乐睡眠随顺行

彼食饮食不成熟 身体粗大无光泽 彼于声音而嘶破 若乐睡眠随顺行

身体多有诸疮疱 昼夜随顺睡眠者 其余身体多生苦 若乐睡眠随顺行

多有懈怠离精进 诸乐甚远无财分 恒常睡醉无正意 若乐睡眠随顺行

恒常增长痴罗网 诸见颠倒甚难治 彼无正念意所夺 若乐睡眠随顺行

彼有智慧甚羸弱 诸法损减无禅定 远离智慧及正住 若乐睡眠随顺行

知彼懈怠不勤学 恒为非人夺威德 住在兰若常恐怖 若乐睡眠随顺行

恒常蒙愦失正念 彼有谈诵不能住 所说正法常忘失 若乐睡眠随顺行

彼常护助烦恼等 恒乱迷惑性轻躁 彼于后时生悔心 若乐睡眠随顺行

彼有多业灭尽者 追意求时生恼悔 增长诸使烦恼地 若乐睡眠随顺行

于诸善法无求欲 于诸法中无求心 数数行于非法中 若乐睡眠随顺行

即是远离菩提道 一切功德皆减少 减于白净至黑暗 若乐睡眠随顺行

无有无畏严炽心 彼不常生欢喜念 睡眠所执宽慢行 若乐睡眠随顺行

彼自知已懈怠处 妒他住于精进力 彼于精进说非善 若乐睡眠随顺行

智者若见如是患 谁当喜乐共睡眠 一向生痴多见网 无欲正法灭功德

智者谁不了精进 若能灭苦净诸暗 未来恶道皆悉净 诸乐根本得甘露

世间所有诸才艺 及出世间诸能处 能法精进不为难 智者何不力精进

若欲真住胜菩提 等彼当知睡眠患 精进无怠不放逸 我于如是发觉彼

故无放逸与恐怖 发于精进禅定心 舍于诸患离睡眠 守护菩提及种子

(此偈是经中原文)

第十三讲

前天我们讲到这个《瑜伽师地论》，把经行去昏沉睡眠盖讲完，下面念下去，其他四个盖。

问：于宴坐时，从几障法净修其心？云何从彼净修其心？

经行的时候主要去昏沉睡眠盖。有昏沉睡眠盖，经行的时候威仪在动，可以使它去掉，另外还有观想的办法。那么坐的时候去什么盖呢？昏沉睡眠去掉了坐下来，那么就是其他四个盖。

答：从四障法净修其心，谓贪欲、瞋恚、掉举恶作、疑盖，及能引彼法，净修其心。

“答：从四障法净修其心。谓贪欲、瞋恚、掉举恶作、疑盖。”以下四个——贪欲盖、瞋恚盖、掉举恶作盖、疑盖，这四个是坐了修的，修就是对治这四个盖。“及能引彼法”，除了四个盖之外，能够引生这四个盖的法也要把它除掉。“净修其心”，把这个心清净地修下来，把盖除掉，引盖的法也要除掉。

对治贪欲盖
为令已生贪欲缠盖速除遣故；为令未生极远离故；结跏趺坐。端身正愿，安住背念。或观青瘀、或观脓烂、或观变坏、或观膀胀、或观食啖、或观血涂、或观其骨、或观其锁、或观骨锁，或于随一贤善定相，作意思惟。

“为令已生贪欲缠盖速除遣故。为令未生极远离故”。为了什么原因已经生起的贪欲盖，把它赶快要除掉，还没有生的极远离？这里为什么说没有断掉呢？在这个时候无漏慧没有生起之前还不能断，只能远离，离得极远，就是说根本它生不起来，远远地离开。

那么再怎么做？要“结跏趺坐，端身正愿，安住背念”。这个我们讲过的噢，“端身存正念”。那么再观什么？“或观青瘀，或观脓烂，或观变坏，或观膨胀，或观食啖，或观血涂，或观其骨，或观其锁，或观骨锁”。那么就是观九想观、白骨观之类的。这个前面都讲过的。“青瘀”，在尸体，时间久了变了颜色了发青黑色，在里边血一块块的黒的血一块块结起来。再接下去嘛就化“脓”腐“烂”，皮破了腐烂。或者观察“变坏”、“膨胀”等等。“食啖”就是说给鸟所吃了之后手足到处散弃。这些样子看了之后可以除我们的贪欲。或者观“骨”头，“或观其锁”，“锁”就是骨头勾住的地方，“或观骨锁”，整个的骨架子全部观起。

那么这个是除什么，除我们的贪。贪一般说就是“显色贪”，脸色红润的，眼睛是绀青的等等，这些就是显色贪；“形色贪”长得苗条了怎么样子，形色的贪； “妙触贪”，感到细滑的感觉；还有“承事贪”，就是说用女人来伺候自己。那么这都是贪欲的几种表现。那么“食啖”，骨、手、脚到处散弃主要是对治承事贪的，要女人做承事供养，脚、手到处散弃，这个承事供养的意义就没有了，做不起了。

“或于随一贤善定相，作意思惟。”“随一贤善定相”就是前面所指的青瘀等想，你采取一个。这个想为什么贤善呢？这个是好的。“定相”，定中修的，就是专门修这个要入定的。那么这样子“作意思惟”。

我们说那个观想是几个要点，这里也可以看出来，一个是正观，观青瘀、腐烂、膨胀……。这是一种，正面对治贪欲的。那另外有两种。

或于宣说贪欲过患相应正法。于此法中为断贪欲，以无量门诃责毁訾欲贪，欲爱，欲藏，欲护，欲着过失。 以无量门称扬赞叹一切贪欲永断功德。所谓契经应颂记别，乃至广说。

诃责贪欲的过失，“无量门”，就是经里边所说的集起来，诃责贪欲。这里我们有写的什么欲贪36等等，欲分了好几类，总的来说都是贪，那么欲里边又分爱的、欲的、藏的等等。“贪”就是“于受用喜乐坚着”，贪就是贪着，坚着不放。“藏”，“于内所摄自体中爱”，对自己的爱。“护”，“于他相续中爱”，对他相续的爱。“着”，是“着受用，无所顾惜”，为了贪着受用，什么都不管。第一个“欲爱”，它有好几种，过去的、未来的、现在的，这是最广。境界爱，或者领受爱，领受爱就是那个感觉，境界爱嘛对境，遍一切，这个范围很宽。

一方面是无量门诃责欲的过失，再一方面以无量门赞叹离欲的功德。这一些从哪里来？从三藏十二部经里边去集起来。“所谓契经应颂记别，乃至广说”，乃至希有、论议，在十二分经里边，所有对断了欲贪的功德尽量地去忆持。

为断贪欲，于此正法听闻受持，言善通利，意善寻思，见善通达。即于此法，如是宴坐，如理思惟。由是因缘，贪欲缠盖，未生不生，已生除遣。如是方便，从顺障法净修其心。

这就是顺障法修断贪欲盖的。这里我们也有注解37，什么叫“言善通利”呢？就是大声念诵，“若读若诵”，读就是念，诵就是背。古代是讲究背的，我们现在的人都不大讲究了。在解放前学校里还是讲究背的，我们在中学的时候语文课也好、外语课也好，就是上一课背一课，上一课背一课。而且当时我们在中学的时候一个英语老师非常严格，几乎是每天背书的，因为他的课文不太长，一天讲了一课，第二天就背，明天再讲又背。背了有没有好处？有好处，背的时候你要用的时候脱口而出，就不要去查字典、翻书等等。佛教里边背诵更好，把种子种下去，不但是你说的时候能够顺口，里边种下去还产生力用。

一个是正观青瘀等想，一个是诃责欲的过失，一个是赞叹离欲的功德，这几方面都是除盖的重点。“如所闻法思惟其意”，叫“意善寻思”。“言善通利”，读诵，大声念诵。那么“意善寻思”就是如理思惟，听到之后要思惟。最后“见善通达”，“于诸法如实觉了”。这是欲贪盖。

对治瞋恚盖
于瞋恚盖法有差别者，谓如是宴坐，以慈俱心，无怨无敌，无损无恼，广大无量，极善修习；普于一方，发起胜解，具足安住。

“于瞋恚盖法有差别者”，瞋恚盖也同样，不过说跟欲贪不同的，就是它对象不一样，那么要修的方法也不一样了。就是说“以慈俱心”，一个是观青瘀等想，一个是以慈悲的心，“无怨无敌，无损无恼，广大无量，极善修习。普于一方发起胜解具足安住”。一个就是青瘀观，一个是修慈心观。

慈心观是什么呢？我们也写了38。什么叫“慈”？当下要饶益他，就是予乐，使他快乐，不是过去，也不是将来，是现在、当下要把他安乐，这叫慈俱的心。

什么叫“无怨”？没有恶的意乐心。什么叫“无敌”？没有现在对他没有什么乖违的地方，没有矛盾。“无恼害者，离不饶益事故”，没有去损害他的事，就无恼害。“广”，所缘的境很广，“大”是利益一切的最殊胜的。“无量”，四无量就是说缘的众生固然是无量，它的果报也极大——无量。“善修习”，极纯熟地修，不是一次两次地修，极熟、纯熟。“胜解遍满”，以殊胜的胜解心观想遍满一方，四方四隅上下把十方都遍满地、圆满地做，这个就是“具足安住”。

如是第二、如是第三、如是第四、上下傍布普徧一切无边世界、发起胜解，具足安住。余如前说。

这是先是观一方，假使观东方，“普于一方”，东方的观满，观好，然后南方、西方、北方，“如是第二”，“第三”、“第四”，就是东南西北，再观了四方观好嘛，“上下”，“上下”再观“傍布”，“遍一切无边世界”。傍布就是四隅，四方四隅再上下十方世界都起胜解，能够具足圆满地安住在定里边。

“余如前说”，前面所说的诃责欲的过失、赞叹离欲的功德，这个就是跟它们前面一样的，要去看那些经，诃责瞋恚的过失、赞叹离瞋的功德，瞋恚的盖没有除掉的把它除掉，已经除掉的要把它极远离，不给它生起来。那么这是瞋恚盖。

对治掉举恶作盖
于掉举恶作盖法有差别者，谓如是宴坐，令心内住，成办一趣，得三摩地。余如前说。

掉举恶作盖跟其它有不同之处，“谓如是宴坐，令心内住，成办一趣，得三摩地。余如前说。”去掉举恶作的目的就是把掉举心、恶作的、追悔的心息下去，心定下来。掉举恶作息下去之后，心能够入定了。那么“令心内住”，有九住心：内住、等住、安住等等……，有九个层次，到第九层次就是奢摩他，得到定了。“成办一趣”，把心从内住起按照次第得到最后的三摩地，这是掉举恶作盖的除遣。“余如前说”，其他的跟它一样，诃责过失，赞叹功德，未生的不生，已生嘛要远离等等，这是一样的就不说了。

对治疑盖
于疑盖法有差别者，谓如是宴坐，于过去世，非不如理作意思惟；于未来世，于现在世，非不如理作意思惟。我于过去为曾有耶，为曾无耶；我于过去为曾何有，云何曾有；我于未来为当何有，云何当有；我于现在为何所有，云何而有；今此有情从何而来，于此殒没，当往何所；于如是等不如正理作意思惟，应正远离。

那么“疑盖”，就是对一些法有疑，这是什么差别，它的不同之处。“谓如是宴坐，于过去世，非不如理作意思惟”。过去世不要去作不如理的思惟，于未来世，于现在世，都是一样，就如理思惟，不要去作不如理的思惟。“我于过去为曾有耶”，什么叫不如理的思惟呢？就是想自己过去是有没有的，就是说我们这个有情执着有个我，过去的我是怎么样的，有没有，“我于过去为曾何有”，是怎么样的有，“云何曾有”，如何地有。这是十四无记，我们以前都学过的。“我于未来为当何有”，将来要作什么有，怎么样子的有。“我于现在为何所有，云何而有”，“今此有情从何而来”，(17A)那就是追有情的的根，人从哪里来的，猴子变的，猴子哪里来的等等等等，追下去。这都是无记的，这是不要去思惟，我们颂里边说，定中最不能乱思，定中去乱思惟，要发狂着魔的。

“今此有情从何而来，于此殒没当往何所；于如是等不如正理作意思惟，应正远离”。为什么这个是不如理正理的作意呢？因为有情是没有的嘛，有情本来是假的。我们说修佛法，第一个补特伽罗空，补特伽罗本来是空的，空的东西你怎么说他是从何而来，从何而去，怎么样的有，怎么，过去怎么有，怎么。我们说所谓有了没有了都是如幻的显现，没有自性的。那就是说空中，你眼睛花，看到空中有花，你去问人家，这个空花从何而来、从何而去，将来是什么，过去是什么，他现在又是什么等等。这个眼睛坏了你才看出来的嘛，实际上根本就没有花，你问什么来去呢？所以这样子不如理的思惟要除掉。那么要应当远离了。

如理思惟去来今世，唯见有法，唯见有事。知有为有，知无为无。唯观有因，唯观有果。于实无事不增不益，于实有事不毁不谤。于其实有了知实有。谓于无常、苦、空、无我一切法中，了知无常、苦、空、无我。以能如是如理思惟，便于佛所无惑无疑。余如前说。于法于僧，于苦于集，于灭于道，于因及因所生诸法，无惑无疑。余如前说。

那么该怎样地思惟呢？“如理思惟去来今世，唯见有法”，过去、未来、现在只有法的因果相续，并没有补特伽罗，那就是十二因缘，无明缘行，行缘识，识缘名色……，都是法在里边变化，并没有一个补特伽罗——“我”在里边，“唯见有事，知有为有，知无为无”，有的知他是有，没有的知他是没有，就是不要增益也不要损减，这个我们在那边讲过了。以唯识的有跟中观的有，唯识的空跟中观的空都可以补上去。

“唯观有因，唯观有果”，只有因果相续，“于实无事不增不益”，在因果相续的这个变化之中实在没有的东西，并没有“我”在里头，不增不减。实在没有的，不要增，“不增不益”，不要加上去。实在有的，不要减掉它。那么因果是有的，不能说因果是没有，但是补特伽罗是没有的，不能说补特伽罗有。“于其实有了知实有”，这个就是我们唯识的一个特色，有的嘛知道它有，实在有的嘛实在有，假有的嘛就是假有，实实在在地还它一个客观的如实的相。

“谓于无常苦空无我一切法中，了知无常苦空无我。以能如是如理思惟，便于佛所无惑无疑。余如前说。”对佛无疑，对法无疑，对僧无疑，我们有个注解39，注解是反的。什么叫佛，这个知道，就是无疑。这个什么叫无知，无知的对立面嘛就是无疑无惑，那么这个我们抄了注解就不说了。那么于因，因果嘛就是无眀缘行，前面说的那些话。

那么是下边，“于法于僧，于苦于集，于灭于道，于因及因所生诸法”，因么就是说无明缘于行，无明是因，因所生的法嘛就是行，假使行是因的话，识就是所生的法，这些法都是“无惑无疑，余如前说”。把世界上的一切缘生法知道之后，不要执着一个实在的东西，就是依他起要知道，而遍计执，不要去执着它。遍计执是没有的，如实知没有，依他起有的，是有。

又于瞋恚盖应作是说，为断瞋恚及瞋恚相，于此正法听闻受持，乃至广说。

于掉举恶作盖应作是说，为断掉举恶作及顺彼法，于此正法听闻受持，乃至广说。

于其疑盖应作是说，为断疑盖及顺彼法，于此正法听闻受持，乃至广说。

“又于瞋恚盖应作是说，为断瞋恚及瞋恚相，于此正法。”这就是补充了。把五个盖的不同之处说完，那么瞋恚盖还要补充一点。为了断瞋恚的时候，就是瞋恚的相。“于此正法”要“听闻受持，乃至广说”。就是说要知道瞋恚的过失，离了瞋的功德。

那么掉举恶作，也要这样子做了。为了断掉举恶作，就是顺了掉举恶作的法的缘因，要去对听闻正法、受持，乃至广说——大声读诵，各种思惟等等。

“于其疑盖应作是说，为断疑盖及顺彼法”，顺疑的法，“于此正法”要“听闻受持，乃至广说。”

如是方便，从贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑盖，及顺彼法，净修其心。是故说言经行宴坐，从顺障法净修其心。

虽然总的来说，就是说经行的时候除的是昏沉睡眠盖，坐下来的时候要除的是这五个盖，而这五个盖要除的话，都离不开听闻正法。

所以说我们佛弟子，佛也亲自赞叹多闻，“谛听谛听，善思惟之”，都是赞叹多闻圣弟子，到处是赞叹要闻法。所以说我们对一些初学的，或者尤其是初出家的，非学不可。很多人找我说讲开示，我都是说非学不可，一定要学，一定要学。你不学的话，你这些利益怎么得到呢？这些功夫你怎么下手呢？我们说我们修行的人，除盖是一个基本功。如果要除盖的话，你契经都没有看过，你怎么除呢？这个简直是打仗没有一点武器，也没有盔甲，也没有什么，赤手空拳跟那个全副武装的敌人去拼搏，你不是送死吗？

所以说，很多初学的人，也不学也不参，开始就去住茅蓬，闭关什么……，弄得后来，我所知道的，着魔的、发狂的就不少，那我不知道的还很多。听说的、看到、实际碰到的就很多，你没有一点办法。我们说世间上的想也想得起来的，烦恼是很厉害的，何况现在末法时期还有很多魔。我们说魔有很多，天魔、烦恼魔、五阴魔，还有死魔，这四个魔。你内有烦恼魔，外边有天魔，你自己一点武器也没有，你怎么战胜呢？敌人就是魔，你要跟魔拼搏的话，你必定要有精良的武器，还要熟练的技术。你这些都没有，凭你一个匹夫之勇要跟敌人去拼，你这个不是送死？所以这是很愚痴的事情。

我们说末法时期真正下死功夫用功的人，不是没有，但是，没有办法，没有善巧，那么这也是不会成功的。着了魔之后更糟糕，禅宗有那个话，“宁可千世不悟，不可一时着魔”，一时着魔就永远沉沦下去，那要再回到正法是极困难的，所以，再再强调要多闻，正法要听闻、受持，那是思惟、大声念诵等等。

这样子，就把那个五个盖里边有经行的方式、有宴坐的方式，从这个顺盖的法来净修其心。这些顺盖的法，顺障的法，经常会碰到的。你不能逃避，你就是要顺了它去净修其心，这样子，你就克服一个困难嘛，就打一个胜仗了。你逃避的话，那你怎么打胜仗，看到敌人就逃，永远是一个失败者，因为到处敌人都有，你到处逃，逃也逃不掉。

如是已说由法增上，从顺障法净修其心。

“如是已说由法增上，从顺障法净修其心”，这是“法增上”，就是说听学了正法，以这个增上力来净修其心。

由自增上及世增上从顺障法净修其心
复有由自增上及世增上，从顺障法净修其心。

还有“自增上”、“世增上”，有三种。“法增上”以如法的修，以契经的道理来思惟，思惟功德过失。那么还有“自增上”、“世增上”，这两个是帮助的，“法增上”是基本的。

云何名为由自增上？谓如有一于诸盖中随起一种，便自了知此非善法；于所生盖不坚执着，速疾舍弃，摈遣变吐。又能自观此所生盖，甚可羞耻，令心染恼，令慧羸劣，是损害品。如是名为由自增上，从顺障法净修其心。

那就是说前面的方式有了，自己还要起惭愧心，自己感到起一个盖的时候，要知道这不是好东西，生的盖不要坚着。盖生之后还会坚着，这个很不理解。这个盖是坏东西怎么会坚着呢？实际上，确实如此。你看到贪欲的东西，净妙相，贪欲盖生起，你是不是想把它舍掉呢？一般都是坚着。你起了疑盖，起一种不正的思惟，认为自己很对，也是要坚着。生了极大的愤怒心，自以为自己振振有辞，我这个瞋恚心是该起的，坚着。这些都是起了盖之后，不知道它的危害性，不但不去掉，还坚着不放。这就是修行的对立面，应该去除。自己要惭愧心，知道这个不是好东西，不能坚执，要赶快把他舍掉，变吐。“舍弃”、“摈遣”、“变吐”这是几个层次了。

“又能自观此所生盖”，自己有这个能力，知道这个所生盖是“甚可羞耻”的，就是有惭愧心，有惭的心，那么这个盖，使我们的心要染污的，一切智慧因为这个盖会削弱、羸劣，损害善品的，善法要受损的，那就是自己有惭心，“由自增上”，那么自增上，起个惭愧心，真正的修持还要依法增上。

云何名为由世增上，从顺障法净修其心？谓如有一于诸盖中随一已生，或将生时，便作是念：我若生起所未生盖，当为大师之所诃责，亦为诸天及诸有智同梵行者、以法轻毁。彼由如是世增上故，未生诸盖，能令不生；已生诸盖，能速弃舍。如是名为由世增上，从顺障法净修其心。

还有一个依世增上，一个是对自己起惭心，一个是对人家起愧心。什么叫由世增上，“从顺障法净修其心”呢？“谓如有一于诸盖中随一已生或将生时，便作是念：我若生起所未生盖。”盖将生的时候，或者已经生，他就自己要观想，这个盖生起来之后，或者没有生的话，生起之后，“当为大师之所诃责”，佛要诃斥的，对佛的畏惧心，不敢生。“亦为诸天及诸有智同梵行者，以法轻毁”，那么不但是佛要诃斥，诸天看到也要诃斥了。那么跟一些同修的那些有智慧的，有同修梵行的人也要看你不起了。所以说人家看你不起，你不要去怪人家，还要看看自己是不是做得对了、不对，做错，人家看不起，这是因果嘛。你不能把因果反过来，要强，要顺了自己的做，因果的法则是不顺你的主观愿望的。你做得不对，因果就会这样子现出来，所以说要自己要有自知之明：自己为什么人家对你诃斥、对你看不起，就是因为自己没有做对。那么起这个心是好心，这是愧心，因为怕人家诃斥，那么自己就不要给盖生起来，那就对了。

“彼由如是世增上故，未生诸盖能令不生”，就怕佛要诃斥，天有天眼，你说你躲在暗角里干坏事，天都知道，哪个就不知道呢？想不知道，就是自己不要做，这个很简单的话。未生的盖能够不生，已生的盖，能够很快地把它遣除。这个叫“由世增上，从顺障法净修其心”。

于中夜初分如法寝卧
又为护持诸卧具故，顺世仪故，尽夜初分经行宴坐，从顺障法净修其心。从顺障法净修心已，出住处外，洗濯其足。洗濯足已，还入住处，如法寝卧，为令寝卧长养大种。得增长已，长益其身，转有势力，转能随顺无间常委善品加行。

下边是讲中夜养息的事情。“又为护持诸卧具故，顺世仪故”，要护持卧具，那么顺了世间的道理，就是说我们佛法要随顺世间法，不违世间理，要随顺毗尼，不要违背佛的毗尼，所以说这里就是说要顺世间法，为了护持卧具。

“尽夜初分经行宴坐。从顺障法。净修其心。从顺障法。净修其心已。出住处外洗濯其足。”就是说初夜分，你经行也好，宴坐也好，修除障的法。那么修好之后，初夜分过了之后，那就是说要出去，洗脚去了。洗脚的目的就是保持卧具，就是世间上讲卫生了。弄得稀巴脏的，人家看了讥嫌。

“洗濯足已还入住处”，脚洗好之后，回到住处。“如法寝卧”，如法地养息。“为令寝卧长养大种。得增长已，长益其身，转有势力，转能随顺无间常委善品加行。”为什么要睡觉？养息。养息长养四大种，四大种长养之后，就可以长养我们的身体。四大种是能造，我们的身体是所造的色，能造的长养好了之后，所造的色也得到长养，就是营养丰富，那就是休息，把体力恢复了。恢复之后有什么好处？有转力量，可以再来修行无间地，常委地去修善品跟加行。如果你疲劳不堪就修不起了。为了要修，能够精进地、无间地修行善品，所以说要养息，这个养息的目的在此，不是为了安逸，为了舒服。

问：以何因缘右胁而卧？

答：与师子王法相似故。

问：何法相似？

答：如师子王，一切兽中，勇悍坚猛，最为第一。苾刍亦尔，于常修习悎寤瑜伽，发勤精进，勇悍坚猛，最为第一。由是因缘，与师子王卧法相似；非如其余鬼卧天卧受欲者卧。由彼一切懒惰懈怠，下劣精进，势力薄弱。

“问：以何因缘右胁而卧”，为什么要一定要右胁而卧呢？“答：与狮子王法相似故”，我们右胁而卧，第一个理由是跟狮子王，狮子是众兽之王，狮子卧的时候是这样子卧的，我们要学他。“法相似”，跟它相似的。

“问：何法相似”，什么地方相似呢？“答：如狮子王一切兽中勇悍坚猛最为第一“，为什么学狮子？因为狮子在一切野兽之中最勇悍、最坚猛，又能够坚决，又是勇猛，又是最勇敢的。所以说我们要学法，要学它一样。我们要用狮子的勇悍，对其他的野兽，就是大象来了狮子敢咬的。其他的看到大的野兽来，逃也来不及，狮子就无畏，什么大的小的它都不害怕。所以说要学狮子的原因就在此。就是烦恼来，再大的烦恼也不要害怕，就象狮子一样地敢于冲上去，敢于拼搏，如果你看到大的烦恼来，逃掉，那就没有用，所以说我们学狮子。

“苾刍亦尔，于常修习悎寤瑜伽，发勤精进勇悍坚猛最为第一”。修悎寤瑜伽，对治五盖，要像狮子一样，勇悍坚猛，不要推诿。“由是因缘与师子王卧法相似”，因为这个原因，所以要学狮子王睡的样子。“非如其余鬼卧、天卧、受欲者卧”，“鬼卧”就是头朝下的，俯，就是身体朝下地睡；“天卧”嘛仰天睡；“受欲者卧”左胁而眠，这个都是不好的。“由彼一切懒惰懈怠下劣。精进势力薄弱”，这些睡法都是懒惰懈怠的，不能精进的，力量很微弱的，那么这些都是不好的睡法了。尤其是佛教里边最是忌左胁而卧，这是说受欲者卧，贪着五欲的人左胁而卧，离欲的人右胁而卧。

那么佛教里边也最忌左，我们这里有些人不大懂。一切东西都要右绕，不能左绕，拿东西也不要左绕，这个要养成习惯。我记得在宝光寺，在绕塔，宝光寺有个舍利塔，也是佛的真身舍利。绕塔绕了一半，来了个老婆婆，她说你怎么这样绕的呢？我说你怎么绕。她说我们右三绕、左三绕，这样绕。我说：你是外道。(师笑)你看我们佛教只有右绕不能左绕的，左绕是反对佛，右绕是顺佛。当然这些人也不懂事，也就跟她笑一笑，我们说佛教是这样子转的，不能左绕，信不信就由她——尤其外道是转不过来，不是一句话转得过来的。

又法应尔，如师子王右胁卧者，如是卧时，身无掉乱，念无忘失，睡不极重，不见恶梦。异此卧者，与是相违。当知具有一切过失。是故说言右胁而卧，重累其足。

狮子卧的第一个解释因为勇猛，“发勤精进”。第二个，“法应尔”——按了法应当如此，“如师子王右胁卧者，如是卧时身无掉乱”，因为这样子卧的时候有什么好处，“身无掉乱念无妄失，睡不极重不见恶梦”， 狮子卧，法尔有这么的功德，身不会掉乱。有的人睡觉，翻来覆去地，最过分的就是有人睡在床上还会掉到地下去，这个就是小孩子了。大的，一般长大了不会了。小孩子晚上翻身，翻了翻了就翻到床下边去，这还是有的。我也看到过，这个我们亲戚里边有这些事。那么这个狮子卧就不会掉乱。“念无忘失”，也不会忘失正念。“睡不极重”，不会睡迷，死睡不会，睡得很警醒的。狮子是警醒的，以这样的方式睡，天然会产生这个效果。“睡不极重不见恶梦”，还可以避免恶梦。“异此卧者与是相违”，反过来，如果你不这样子卧的话，尤其是左胁而卧的话，那就是身要掉乱，念要忘失，睡要极重，乃至做恶梦。所以说不要其他的睡，其他的当然很多，仰卧、俯卧，还有就是左胁而卧，都不好。

卧的方法知道，狮子卧，那么卧的时候该怎么观想呢？

云何名为住光明想巧便而卧？谓于光明相善巧精恳，善取善思，善了善达；思惟诸天光明俱心，巧便而卧。由是因缘，虽复寝卧，心不昏暗，如是名为住光明想巧便而卧。

这个“善巧精恳，善取善思”我们抄过，就不要念了。那么这个时候，就对这个光明相，想的是什么光明呢？诸天光明，就是依身的光明，这样子，这是一种方法，其他也可以，“巧便而卧”，以这个方法这样的观想，善巧方便而养息。“由是因缘”，这样子的睡的因缘，“虽复寝卧心不惛暗”，虽然是睡，在养息，但是心没有昏暗，心没有糊涂，还是这个提高警惕的。这个是“住光明想巧便而卧”。那就是昼夜六时都在修行，如果你心昏暗的，恶梦连夜的这样子睡觉，那这个时间就不在修行之中，那就是放逸了。这样子作，是可以即使睡觉可以对法还有增益，不会浪费时间。

云何正念巧便而卧？谓若诸法，已闻已思，已熟修习，体性是善，能引义利；由正念故，乃至睡梦，亦常随转。由正念故，于睡梦中，亦常记忆，令彼法相分明现前；即于彼法心多随观。由正念故，随其所念，或善心眠，或无记心眠，是名正念巧便而卧。

“云何正念巧便而卧”，他说得很仔细，“正念巧便而卧”，什么一个情况，还要问。“谓若诸法已闻已思已熟修习，体性是善能引义利，由正念故乃至睡梦亦常随转”，“若诸法”，这说的是法光明。你对那些法已经听到，已经思惟过，及成熟地修习过了。这些法体性是善的，能引义利——就是将来的利益安乐的。由这个正念的缘故，即使梦中也有这些法、法义随转。由正念的缘故，梦中也能常记忆，忆念这些法相，可以很分明地现在前面。“即于彼法心多随观”，既然法相现前就可以随观。“由正念故随其所念，或善心眠，或无记心眠”，这个叫正念的巧便而卧。

云何正知巧便而卧？谓由正念而寝卧时，若有随一烦恼现前，染恼其心；于此烦恼现生起时，能正觉了，令不坚着，速疾弃舍。既通达已，令心转还，是名正知巧便而卧。

那么“云何正知巧便而卧”，这是正念巧便而卧，还有正知，“谓由正念而寝卧时，若有随一烦恼现前染恼其心，于此烦恼现生起时……”。正念，就把那个所学的记住，那么正知，等于是纠察一样的在看，假使坏的，坏家伙来，小偷来，就把他揪起，把他抓住。所以讲“正知巧便而卧”，就是假使你这样子正念在寝卧的时候，万一你因为过去的烦恼种子很多，假使有个烦恼生起，那么要染恼其心。这个烦恼正在生起的时候能够觉了，这是烦恼来，马上不要坚执执着它，赶快要把它舍掉。“既通达已令心转还，是名正知”，那就是说看到烦恼，赶紧不要给它放，赶紧要放掉，不要执着那个烦恼。功夫深一层的，烦恼还没有起能把它止住，自己感到苗头来，马上赶快把它止住，这是正知的善巧而卧。

云何名为思惟起想巧便而卧？谓以精进策励其心，然后寝卧。于寝卧时，时时觉寤，如林野鹿；不应一切纵放其心，随顺趣向，临入睡眠。

复作是念：我今应于诸佛所许悎寤瑜伽，一切皆当具足成办。为成办故，应住精勤最极浓厚加行欲乐。

复作是念：我今为修悎寤瑜伽，应正发起勤精进住。为欲修习诸善法故，应正翘勤，离诸懒惰，起发具足。过今夜分至明清旦，倍增发起勤精进住，起发具足。

睡的时候有几个方式，一个是正念，一个是正知，还有一个思惟起想，就是说睡下去的时候就想到明天要早点起来，不要一睡，睡大觉什么都不管了。

“云何名为思惟起想巧便而卧”，它说“谓以精进策励其心”，心还是以精进的心来策励他的心。“然后寝卧”，睡觉不是放下一切，好，担子放下，正好大休息了。不是。为了精进，明天好好地能修行，今天要养息一下。“于寝卧时时时觉寤。如林野鹿”。我们讲的，跟野鹿一样，虽然在睡觉，时时刻刻警觉心。“不应一切纵放其心”，不要一切放纵，睡了就什么都不管了。“随顺趣向临入睡眠”。随顺、趣向、临入这是三个层次。开始的时候，随顺，这个中间趣向，最后临入，快进去了。

“复作是念。我今应于诸佛所许悎寤瑜伽，一切皆当具足成办”，佛说的悎寤瑜伽，我要好好地要把它修成功，为了成办它，应住精勤最极浓厚的加行的欲乐，对这个修行、这个加行要起极大的欲乐，精进地去修。“复作是念。我今为修悎寤瑜伽。应正发起勤精进住”。发起精进的住。“为欲修习诸善法故，应正翘勤离诸懒惰起发具足。过今夜分至明清旦，倍增发起勤精进住起发具足”，我要发很大的精进，今天晚上养息一下，明天更加地精进，是为了这个目的养息的。

当知此中由第一思惟起想，无重睡眠。于应起时，速疾能起。终不过时，方乃悎寤。由第二思惟起想，能于诸佛共所听许师子王卧，如法而卧，无增无减。由第三思惟起想，令善欲乐常无懈废。虽有失念，而能后后辗转受学，令无断绝。如是名为思惟起想巧便而卧。

虽然是有的时候失念，但是，还是后后展转地受学，不要断掉，把它再念，把它再继续下去。“如是名为思惟起想巧便而卧”，这有三层在里边，我们慢慢去仔细分析。下边再念下去。

至夜后分速疾悎寤经行宴坐从顺障法净修其心
云何至夜后分速疾悎寤，经行宴坐，从顺障法净修其心？夜后分者，谓夜四分中，过后一分，名夜后分。彼由如是住光明想，正念，正知，思惟起想，巧便而卧。于夜中分，夜四分中，过于一分，正习睡眠。令于起时身有堪能，应时而起，非为上品昏沉睡眠缠所制伏；令将起时，暗钝薄弱，懒惰懈怠。由无如是暗钝薄弱，懒惰懈怠，暂作意时，无有艰难，速疾能起。从诸障法净修心者，如前应知。

“云何至夜后分”，这个夜初分是经行宴坐，中分是养息，到夜后分赶快要悎寤瑜伽，要起来了。“速疾悎寤”，到夜后分的时候赶快醒过来，“经行宴坐，从顺障法净修其心。”“夜后分者，谓夜四分中过后一分”，夜分了四分，最后那一分叫夜后分。“彼由如是住光明想，正念正知思惟起想巧便而卧”，就是中夜这么睡的。“于夜中分，夜四分中过于一分，正习睡眠”，这是中夜的时候，一分过，那么这四分里边，中间二分是养息的中夜，到后夜就起来。

“令于起时身有堪能，应时而起，非为上品昏沉睡眠缠所制伏”，并不是为上品——极重的昏沉睡眠制伏，喊都喊不起，喊醒过来又睡下去，甚至于没有办法起来，昏懂懂的走路的方向也搞不清楚，东南西北也不辨了。这些有没有？有的。你们自己不晓得有没有经验，极重的睡眠的时候，你一下醒过来，马上起床。有的时候会往墙壁上去撞去的，不晓得哪一个是床xian(川俚)，下不来了。这样子的睡眠就不好，太重的睡眠。

“令将起时暗钝薄弱懒惰懈怠。由无如是暗钝薄弱懒惰懈怠，暂作意时无有艰难，速疾能起”，因为睡的时候很警醒，只要一作意起来，马上就起来，毫无困难，否则的话，睡太重，就是喊都喊不醒，这个样子就不好了。那就没有按狮子卧的方法，思惟起想，正知正念，没有照这方式做。如果照这个方式做，钟一打或者人家一喊，马上毫无困难就起来了。“从诸障法净修心者，如前应知”，这个顺障法修心大概就是这样子了。后面还有一些“略义”我们不念了。

那么今天还有时间，正念正知，那是正知的最后一章，我们还是把它讲掉。时间看是来得及，所以不着急。

九 时存正知资粮
前面都是修正念的，那么这里开始修正知。

甲一 总义
复次正知住 谓往还瞻睹 屈伸用衣钵 饮食啖尝等

这些事情都是比丘日常的事情，都要正知而住。就是做事情时候(17B)知道我要做什么，该做不该做，该做的就做，不该做的就不做。时存正念，就是说经常自己住在警觉的状态之中，不是糊里糊涂的，做也没有目的的，拿东西也是那个妄想连翩的，手里拿东西拿不住会掉下地下去的，这一些不会有。就是做的是非常之——做什么知道是什么。同时知道这是该做、这不该做，该怎么做，都弄得清清楚楚。

行住坐卧仪 精进悎寤事 语默解劳睡 一切存正知

“行住坐卧仪”，那些威仪，“精进悎寤事”，你在修精进，修悎寤瑜伽都正知。“语默解劳睡”，这是都是前面的几个东西，就是前面做的事情加一个正知。正知就是说前面在做了是正念，正念还有个正知去观察它，不要忘了念头，不要起烦恼，一些无记的事情不要起来，都是正知，该怎么做就怎么做。“一切存正知”，这一切做的时候都是自己做得清清楚楚，自己心里很明白我在做什么，做得对不对，该怎么做就怎么做。

甲二 别陈
乙一 往还
五处不应往 唱令酤酒家 淫女国王家 旃荼罗下贱

又诽谤三宝 邪见难回者

“五处不应往”，事情都是前面有的。前面指的事情都加一个正知上去。五个地方不能去的，那前面也讲过的。唱令家，酤酒家，淫女家，国王家，下面旃荼罗——下贱家，就是屠儿魁脍的、杀猪杀羊的那些，这是不要去的五个地方。

“又诽谤三宝，邪见难回者。”这个还要加一个，就是毁谤三宝的那些地方，邪见难回的。这些毁谤三宝，假使他是心善良的，可以劝化的，当然要去劝化他。有些邪见很深，“难回”，难以劝化的，那就不要去，干脆就不去了。我们说比丘本来是教化众生的，但是这些人你去了之后反而要污辱三宝，受到不好的一些影响，所以不去为是。并不是说没有悲心，因为他暂时因缘没有成熟，你去了之后效果没有，反而引起一些很不好的后果出来。那么这些地方不能去。

应往刹利家 婆罗门居士 长者僚佐家 财富家商主

虽往应观时 不太迟太早 彼家有遽务 戏乐营构等

世间弊秽法 忿诤斗乱时 暴乱恶象马 恶牛犬车乘

不与共道行 不入杂闹丛 蹈棘刺逾垣 越坑堑山崖

不溺深险水 不履践粪秽

那么你该哪里去呢？“应往刹利家”，长者、居士、大家、婆罗门、居士那些地方。“婆罗门”、“居士”、“长者”，“僚佐家”就是做官的那些，“财富家商主”，做大生意的人，这些是教化去的，并不是说要贪利。

“虽往应观时，不太迟太早”。虽然我们去，要观察时间，不要太早，不要太迟。太迟，人家都要休息，晚上你跑了去敲门，这个干啥呢？这个人家从床上起来开门，太早人家还没有起来，你就跑去了。

“彼家有遽务”，有很急的事情，他家里有什么着急的事情，那你不要去。人家正在忙嘛，你去他还要招待你，这多麻烦。或“戏乐营构等”，假使他在搞戏乐的事情，这是出家人不该去的。“营构”，造屋子，他们正在忙，你也就不要去打闲岔。

“世间弊秽法”，世界上的弊秽的事情，那就是婚嫁的事情。所以说假使人家居士家里有婚娶的事情，比丘是不去的，何况证婚。海外有法师在大雄宝殿证婚的，这个从法上看是不合适的。世间的弊秽法，那些不应该去的地方，我们不要去的。去也不要去，何况去作主呢？给他去做证婚的事情。

“忿诤斗乱时”，人家在正在是起矛盾、吵架，甚至于武斗、动手动脚的时候，你不要夹在中间，那就麻烦，自己找麻烦去了。

“暴乱恶象马”，路上那些恶象，恶的马，就是说，那个马它的野性发的时候，你不要插了里边，第一个是失威仪，碰到之后也不好，对自己生命有危险。

“恶牛犬车乘，不与共道行。”暴乱的恶的象或者恶的马，或者恶的牛、或者是恶的犬，或者是车乘，牛马驾的车，它们是发了性，要赶快避开，不要跟它共道行，不要一路跟它们走。那这个马起了性是要乱奔的，我们五台山看得很多，马它自己发起野性起来，它不管你什么东西拖在后头，它一直就乱奔，奔起来路也不管的。那么这个时候，就要驭马的人要用马口沿的那个把它拉紧，它这个地方最怕痛，一拉紧它就站住，不敢动，动不了了。那么象怎么，象就是铁锥子，铁锥子往它后头钻进去。这是个调马、调象的那些方式。

那么我们比丘在路上，就是居士也一样，就不要跟他们一路行，一路行就是倒楣了。还有疯子！疯子，不要跟他一路行，疯子管你比丘不比丘也好，他把你抓住乱搞起来，那个真麻烦了。你跟他打架失威仪，你给他缠住又麻烦。所以说看到神经病、不正常的人也不要跟他一路走。

“不入杂闹丛”，不要去那个闹热的地方，人多闹热的地方不要去参与。

“蹈棘刺逾垣，越坑堑山崖。”走路走平稳的路，有荆棘的地方不要走，走平路。“逾垣”，翻墙当然更不要，小的墙也不要跨过去，何况高的墙你翻一下，那像啥？一个比丘在爬墙，给人家看了拍个照片登起来才好玩。“越坑”，假使路上有坑坑洼洼的东西，不要跳过去。这个小孩子最欢喜跳那个坑坑洼洼，水溪跳过去，比丘不能跳，这都是威仪的问题。跳过去，第一个跳的时候就不威仪，再一个万一你跳得不好，一下子跳了水坑里，或者是跌了坑里边去，人家旁边的人哄堂大笑，这个多倒架子，佛的弟子不能这样做。

“不溺深险水”，深险的水不要踩过去，也不要去游泳。水里万一出了危险，再一个你在水里游泳的话，比丘也不好看。“不履践粪秽”，脏的地方，“粪秽”就是说垃圾、粪，脏的地方不要去踩。反正这都是走路的威仪，要遵守的。

月喻往施家 惭愧离骄傲 荡涤自身心 远利养恭敬

自得不高心 他得不妒嫉 乃至知量受 终不作邪命

受用不爱染 不耽嗜饕餮 迷闷坚执着 一一能正知

“月喻往施家”，也是两个解释。依海公上师解释，就是到那些施主家里去，不要经常去，偶尔去一次，受人家欢迎，经常去就讨厌；那么依《瑜伽师地论》，你去的心不要有热恼，就是要很干净的心去到布施家。

“惭愧离憍傲”，去的时候要起惭愧心，自己是没有功德，需要他们供养，到施主家里去总是受供，要起惭愧心，不要憍慢。“呀，我是人天师，你该供养我什么东西”，大儿八摆地进去，这个千万不要。“荡涤自身心”，心里身口意的那些要注意，不要有恶的行动。“远利养恭敬”，要远离利养恭敬，不是为了利养恭敬而去。

“自得不高心，他得不妒嫉”，这个前面都有的，所以正知而住，时存正知，就是前面的事情做的时候，要依正知来观察。自己得到，不要高慢，人家得到，不要妒嫉。有的人乞食，自己去乞食这一家不给，而其他一个比丘，经过这个他一起乞食，不但给，而且很多给，他就起妒嫉心，对这施主家起嫌恨心。这里肯定有原因的，或者你去的时候不合适，他们饭没有烧好，他只好不给你，或者他们正在有事，他不能顾到你的事情，而后来去的那一个，他们饭纔烧好，或者他们闲下来可以供养了。有些事情我们怎么知道，不要去以自己的心猜测人家，他看不起我，他对他有偏心等等。

“乃至知量受”，受供的时候，一般都是乞食，“知量受”，知量就是不多不少，少一点倒无所谓，不要不受——看到人家施主东西端来，我不爱吃的，把钵拿开走。这个对人家不起，人家好心供养你，你要吃也好，不要吃也好，总要拿起走。那么也不要过分地受，人家一碗倒了你碗里，不走，还站在那里，还要加，这个也不好，要知足。“知量受”，大不要不受，不受不好，受了不够尽等在那里，还要受，还要加，这个也不好，太多地受也不好。有的主人很慈悲，恭敬很大，他看你站在那里，尽量地给你加，你一个人又吃不完那么多，好的东西尽摆在你那里，不是浪费吗？知量而受。

“终不作邪命”，不要做邪命的样子。五邪命，各式各样的方法去争取利养。这个前面基本上都讲了，所以说，我感到这个不会时间耽搁得很长，因为都是前面有的东西，加个正知就完了。

“受用不爱染”，那么得到之后不要有贪着的心去受用。“不耽嗜饕餮”，耽嗜，吃迷了，这个东西非吃不可，执着；那个饕餮，吃饱了还要吃，就是饕餮一样，吃了胀到喉咙眼了还要吞下去。“迷闷坚执着”，迷闷前面说过的，不知得失，管他对的也好不对的也好，不管他，只要拼命地吃，往嘴里吞就完了；“坚执着”，坚，非吃不可。

“一一能正知”，这些事情做的时候都能知道，我这样子做没有坚执着，这样子做不饕餮，不耽嗜，心里都能够明明白白地知道自己在做什么，坏的没有做、好的能如法来做。这些事情，前面做的都能够正知，都能够自己知道。

乙二 瞻睹
已往正往时 所见众色相 应观不应观 当正知分别

戏笑诸妓乐 角力歌舞等 母邑盛妙年 形色并美好

诸障坏梵行 能起恶寻思 若次等色类 是所不应观

“已往正往时……”，那就是到聚落里去的时候，或者乞食的路上，已经往，就是到那边去，或者正在去的时候，在路上看到的那些形形色色的东西，有些是应观的，有些不应观的，也要正知。那些应观的就多看，不应观的就不要看。

下面就是说哪些东西不应看的呢？“戏笑诸妓乐”，那些男女戏笑的事情，唱歌音乐的事情。“角力歌舞等”，那个斗角、比武、歌舞等等不要去看。

“母邑盛妙年，形色并美好”，这些也不要看。“母邑”这个字，有一个老居士问我，这个词是到底什么意思？这个字，“邑”是一类，“母”一类的，就是女人。跟母亲一类的人嘛就是女人了。“盛妙年”，年轻的女人，“形色好”，形色好、显色好等等，不要看，不能看。

那么凡是这些世间上欢喜看的东西，我们佛教徒，尤其是出家人不要去看，而且不能看。“诸障坏梵行 能起恶寻思”，这些要起障碍，或者破坏梵行的。障碍我们梵行，破坏梵行的东西，能够起恶寻思，起不好的不如理的思惟的事情，我们不要去看。

“若此等色类，是所不应观”，像这一类的色不要去看。哪一类色该看呢？

衰老年朽迈 伛偻凭杖行 上气身战掉 疾苦重病人

头腹手足肿 皮肤色萎黄 疮痈疥癞癣 徧身红腐烂

身形萎不起 诸根极暗钝 缺支体手足 是等所应观

那么反过来，世间上的人最不爱看的你却是要好好看，哪些呢？

“衰老年朽迈”，那些年纪大的人，老得来是老不堪言的那些，走也走不动，坐也坐不住的那些人。“朽”就像机器坏掉的那个朽，这些人要看，老苦嘛。为什么要看呢？你现在是年轻，好象是没有经过这个老苦，但是你能不能说你没老苦呢？也许你没老苦，你死得早(师笑)，那个并不好，那个死苦。那么假使你能够活得长一点，这个老苦哪个也免不了。那么这个人间是苦，每一个人都要经老苦的话，释迦牟尼佛就是看到老人，东门见老人，就是起那个出离的心了。

“伛偻凭杖行”，这个就是我们前面讲过的，上海的马路那一个人，弯了个背，拿了个杖，在路上发抖地在走，走三步就摔一跤，走五步又摔一跤，这样子的人要看，不是看把戏，不是看到好玩，就是看苦，就是人老了之后就是老苦了。“上气身战掉”，上气就是气接不上，这个气是很浅，呼吸很急，就是夯气(川俚)，身体，走路也走不稳，发抖地这样子走，这些老人都会有这些表现。

“疾苦重病人”，那就是释迦牟尼佛出南门看到的病人，极大的苦的病人，小病人看不出他什么苦，重病人。那么有些，“头腹手足肿”，有的头肿，有的肚子肿，有的手肿，有的脚肿。“皮肤色萎黄”，有些病得时间很长，皮肤的颜色就是像萎了的花一样的，黄的，是面带菜色，这个不好看的颜色。那么或者生了皮肤病，有疮，痈，疥，癣，癞，生癞病等等。那个癞病就是什么病呢？就是那个麻风病，麻风病的病人看起来是吓死人的，皮肤肿得像桔子皮一样的，那个简直不像人形了。但是还有更难看的，最近有一个居士他借了一本书给我看，是以前在上海，英文版的一本宣传佛教的书，里边登了一个艾滋病后期的病人的像，那就是像一个猫头鹰，身体的骨节、面貌全部改变，骨头都缩起来，缩了就是猫头鹰那么一个样子，没有人相了。

“徧身红腐烂”，那些有些病人，全身都是腐烂，发红的，皮都破开来，红的肉都露出来。这个你们去看看烧伤病人好了，有个病人要整容，整容科，专门是烧伤病人。那这个脸是害怕得很，烧伤的皮肤，烧伤的人，那个脸是极害怕的，那有的人小孩子看会吓得要吓死人的。

还有的病人——我们记得以前，这些都是因果。以前在文革的时候，不是武斗么，有一个青年，他参加武斗的，大概武斗杀了人，打死人的，那么后来，他年纪很轻，文革还没有过了好久，过一、两年的时间，他就害一个什么病，红斑狼疮病。这个病很不好治，结果死的时候，肚子胀得皮都胀开，胀得胀死的。这些都是很害怕的一些不治之症了。那么这些都是因果，当然他现世有这个武斗杀人的因果，过去世可能还有其他的各式各样的兜拢来的，成这么一个病，很害怕。这个听了都害怕，不要说去看到了。因为这个人是我们亲戚的朋友，他们亲戚去看了之后，回去他们讲给人家听，简直听得，哎呀，听得都害怕，肚子的皮都崩开来，那个水出不出来，不能从小便里排出来，就在皮肤里屯在那里。越屯越多，越屯越多，多得皮都受不了，都崩开了。

“身形萎不起”，他的身体，萎靡得不要说站起来，坐也坐不起，那个样子，这是老得来快死的样子。“诸根极暗钝”，那么老透之后，眼睛也看不清楚，耳朵也听不清楚，什么东西脑筋也糊涂，你跟他说的话也记不清楚。我记得有一个是我们父亲的朋友，他是复旦大学什么系的主任，他年纪大，在医院病房里住。后来他的女儿远地赶来看他，跑到他面前，他女儿招呼他，他说你位小姐是哪里来的呀？根本不知道是他的女儿，搞不清楚了。这个就是暗钝，那个六根，眼耳鼻舌身意，都钝掉，都没有办法了。

“缺支体手足”，那么有些残缺的，没有手没有脚的，那当然是也可怕，那就是我前天讲的，那个大家想一想都害怕了。他做生意，坐了敞篷卡车下来，因为东北地方太冷，什么都冻住，下了车之后，碰到暖和的地方，鼻子掉，耳朵掉，手脚僵掉，最后到医院去动手术，手也没有，脚也没有，鼻子、耳朵都没有，就是这么一个光光秃秃的身体，这个怎么做生活，这个简直不堪设想的。

“是等所应观”，讲这些东西，一般人不愿意看的，看了感到是恶心的，却在佛教里要多看。

或有夭丧死 一日或多日 身肉及内脏 众鸟兽啖食

送死出殡丧 众哀哭围绕 悲怨痛别离 顺梵行应观

“或有夭丧死”，那就是佛在西门看到的，所以说佛陀的传记就是一本活的教材，佛的一举一动，对我们都是身教。“夭丧死”，夭死就是早死，我们死不一定老死，小孩子还会死，乃至胎里的还会死，这个不到时间而死的夭死。或者是丧死，到了年纪死的。

“一日或多日，身肉及内脏，众鸟兽啖食，送死出殡丧，众哀哭围绕，悲怨痛别离， 顺梵行应观。”死掉的时候第一日、第三日，乃至是好多日要去看，印度观不净观，就是到尸林里亲自去看，这个效果大。你想一想，毕竟是想象，真的看了之后，那个印象就极深刻。有的人，看了这些东西，三天吃不下饭，这个就是影响之深刻，你想一想不会三天吃不下饭吧？所以说看的跟想象的就差距很大。一天的，过了两天的三天的，或者多天的，身上慢慢地肿起来，会变颜色，乃至腐烂，皮掉下来，脓流出来等等，五脏散了地下，散出来，散出来之后，鸟、兽来吃等等的样子，你去看看。看了之后，对这个身体就不可爱了。

那么还有是“送死出殡丧”，那么死了之后，家里的人怎么办呢？把死人送出去，还要出殡，列了个队伍，大家哭，围绕了这个人哭。“悲怨痛别离”，这个是别离，这一次送出去，再也见不到了的。那么这个是非常悲伤、非常怨痛。

这些世间上人认为倒楣的事情，“顺梵行应观”，在修行的人却是这些是顺梵行的，对我们修梵行相顺的，应当要多观。前面那些障梵行的就不能观，这是顺梵行的要观。所以说释迦牟尼佛示现，出东南西三个门，就是见到老病死，最后北门就是沙门，就要赶快修行了。这个就是示现我们要观这些东西，那么你看到老病死，你愁闷也没有用，赶快去修行，这个唯一出路就是沙门，出家修行。那这是路上看到东西，哪些该看，哪些不该看的告诉你了。

乙三 屈伸
不摇身摇头 摇臂及踯跳 携手叉腰行 耸肩放言论

若入施主家 于座审观坐 不许座勿坐 不放身翘足

交足太广狭 斜坐倚柱壁

那么走的时候要怎么样的威仪呢？“不摇身摇头”，这些是说行动的威仪，不要摇身体，摇摇摆摆地，头也摇摆，摇摇地，“摇臂”，“踯跳”，一跳一跳的，不要。在家人欢喜勾了肩膀走路，好象表示亲密，出家人绝对不允许。出家人里边有没有这个习气的呢？有的改，没有嘛最好。那个“摇臂”，甩了臂走路，部队里边他们操练手要一甩一甩的，出家人却不能这样走路，一甩一甩地走就失威仪，“踯跳”，走路也不能跳。

“携手叉腰行”，两个人手搀手走不行，叉腰走也不行，叉腰站也不行。

“耸肩放言论”，“耸肩”，两个肩耸一耸这个样子，在家人是无所谓的，出家人不允许。“放言论”，大声地说话，这也不允许。我们自己要注意一些，说话不要太大声。有的人不注意，在家习气比较重，过去是无所谓的，出了家之后就不能放纵地大说话，即使有什么话，轻轻说。那么人多的时候，假使开会当然是不能轻轻说。个别几个人说话，不能放言论，放声大说不要这么做，这是不威仪，反正都是不威仪，没有道气。

“若入施主家”，假使进了施主家的时候，要“于座审观坐”，那么施主家里叫你坐的时候，你把这个座位要看一看，仔细看了再坐，就是有没有东西，或者是施主他的贵重的衣服等等，或者有刀了啥东西，坐了伤身体的，不要一下子坐下去。

过去有一个公案。就是一个又高又大的比丘，他到了一户人家去，人家客气招待他，他坐下去，也就是没有看座位了。这个座里边有个小孩子，就是婴儿放在这个凳子上的，他一下子坐下去，坐死了。这个你没有看一看，人家在招待你，没有去把这个孩子抱在手上，把他就凳子上一放，你却是也不管，大摇大摆进去，一坐下去，那么高大、那么重个身体把他压死。这个就不好，所以说要仔细观察。

“不许座勿坐”，不应当坐的地方不要去坐。

“不放身翘足”，不要“放身”，放肆地坐，也不要翘二郎腿。“交足”，脚不要叉起。不要“太广狭”，两个脚不要放得太开，也不要并得太拢，这些都是坐的威仪。到施主家去，在家人面前千万不要现不威仪相，这都是比丘的事情。在家人也可以学，在家人的二郎腿是不稀奇的，出家人最好是不要做。

“斜坐倚柱壁”，或者斜起坐，或者靠了墙壁坐，或者靠了柱头坐，都不允许。海公上师讲经的时候，他说藏地的法座，这么厚的一个背，不是实在的，中间是空的，一个架子。你要去靠的话，就翻到后头去，不能靠的，悬的。那么说我们坐座，不要去靠了椅子坐，不要靠背坐。

乙四 用衣持钵
法服必齐整 幢形益众生 持钵依学处

“法服必齐整”，穿的三衣、衣裙一定要整整齐齐，为什么呢？

“幢形益众生”，这是佛的幢相，佛就是穿三衣的，你这个三衣出去，就是一个佛的幢一样的，这个出去利益众生的。所以说你要么不穿，穿就要穿得整整齐齐，这是一个佛的形象，是利益众生，使众生培福的。

“持钵依学处”，拿钵，根据我们戒里边该怎么拿，该怎么用，该放在哪里等等，都有一定规矩的，这都是比丘的一些细的威仪的事情。钵不能放在脏地方，钵要怎么样子拿，怎么样子洗等等，都有一定规矩的。

所以说你学佛之后不会乱动的，一切都有一个规矩的，走路有走路的规矩，吃饭有吃饭的规矩，洗钵有洗钵的规矩。你天天按了规矩做，一天都在轨道里边，那你时间久了之后，要入定自然很容易。你经常在轨道里搞惯了的，入定嘛是心入轨道，你身口先在轨道里搞惯，以后心入轨道也很容易。如果你身口是乱的，一下儿这么做，一会儿那么做，那么心要入轨道也是困难的。所以说由戒入定，这是有一定的因果关系。

乙五 饮食啖尝
受食不违仪

吃饭的时候该怎么吃，也有一定的威仪。在比丘戒里边很多，《瑜伽师地论》讲了一些，这些我们在居士面前就不说了。

乙六 四种威仪
丙一 行
经行闲定处 勿碍他作为 往来制伏心 勿掉举过急

躁动身劳倦 皆不作经行

“经行闲定处，勿碍他作为。”经行的时候要空闲的地方，要一定的地方。人家做事情的地方、行路的地方、妨碍他的地方不要去。

“往来制伏心”，经行一来一去，是调伏自己的心，就是除盖。

“勿掉举过急，躁动身劳倦， 皆不作经行。”经行的时候一来一去是要用功，在调伏心，不是叫你运动，所以说不要“掉举过急”。有的人他说一天我规定经行——他有个经行道，每天要走三、四次，那么他为了赶时间，就赛跑一样地跑过去、跑过来、跑过去、跑过来。这样子掉举的心过于急地修经行，(18A)不但是威仪不好，对自己制伏心的功用也没有。那就是完成任务，总算你三四趟跑过了，完成了，这个样子。

那么念仪轨一样，修加行也一样，今天我规定是要修一座仪轨，或者修多少加行的，要赶快的，“哗哗”把它搞了，走场子地过，总算我任务完成，就一天时间就完了。这样子，就是交差，骗骗人，效果是没有的。

“躁动身劳倦”，心里不定的时候，劳倦的时候，不要去经行，走不动。你再是拖了那个，慢吞吞地，边睡边走边睡的样子就不好，不起作用。太躁动了也不要去经行，就是像前面一样的，太急，跑来跑去的，这个经行不起作用。太劳倦，走不动，也不要经行。

丙二 住
为专修善品 思惟摄诸根 意不随散乱 勿但事往还

时进而时停 行已跏趺坐

“为专修善品，思惟摄诸根。”为了修善品，自己思惟诸根摄住，不要乱看，不要乱听。“意不随散乱”，五根摄住，眼耳鼻舌身摄住，心也要管起来，不要散乱、乱想。

“勿但事往还。”我们在经行的时候，为什么？修善品，除盖，修法。那么要思惟，在经行的时候都摄诸根，好好地思惟那些法，心不要散乱，不要单是走来走去地运动，对修法毫不相干，这个没有意思。

磕大头也一样的，不要当个运动，我锻炼身体。固然磕大头锻炼身体作用也有，但是这个最大的作用你没有，忏悔业障的，你就没有，一定要好好观想，恭恭敬敬地拜，这才能够起到忏悔的作用，并不单是运动。

“时进而时停，行已跏趺坐。”那么有的时候走，有的时候可以停下来思惟，当你心静下来思惟的时候可以停一下。“行已跏趺坐”，等到你走够，那么就坐下来，就是习定的坐了。

丙三 坐
身行不倚斜 左右肩平整 头不作倾仰 眼下视鼻心

唇齿舌自然 息出入无知

那就是说入定的做法。这就是毗卢七法。

“身形不倚斜”，这个身要坐直，不能斜，不能倚，倚是靠一边，靠了东西。靠沙发上修定，这个没有功用，不能靠。斜也不要斜，要端端正正地坐。

“左右肩平整”，两个肩要平，不能一个高一个低。

“头不作倾仰”，不要头太低，在文革的时候，低头认罪这样子的，头不准你抬的，这是斗争，你要低的。你又不在受斗争，你头低这么低干啥呢？没有这个需要。头不能要倾，不要太低，也不能仰，仰到看天一样的，不需要。那么头该怎么样子呢？就像一个麦穗结了麦，稍微弯弯的，稍一点点弯，稍微往前倾一点点，那么头不准倾仰。

“眼下视鼻心”，眼观鼻，鼻观心，这是一个直线。但不是真的观那个鼻子，观了鼻子的话眼睛要痛，就是眼睛顺了那个线下去。

“唇齿舌自然”，“唇齿”，我们的口唇、牙齿听其自然，不要咬得太紧，当然也不要开。“舌”头，一般说舌顶上颚，但是舌头有人太短的，你感到顶在那里不舒服的，那也可以自然。

前面七个是毗卢七法，再加一个“出入息”，一共八个。

“息出入无知”，就是息细。这个息很粗，呼啦呼啦地，拉风箱一样的，人家听到很粗。那么你坐下去之后，息调一下之后，你自己已经息进出都很细，感觉不到，那就是息下去了。

端身发正愿 安住于背舍 若初夜后夜 昼日分亦尔

“端身发正愿”，这样子坐好之后，要发正愿。“安住于背舍”，背弃烦恼，背弃那个恶的黑法。“若初夜后夜，昼日分亦尔。”初夜后夜，跟昼——白天的三分，都要是经行，要就是跏趺而坐。

丙四 卧
中夜如法息 光明正念知

“中夜如法息”，如法地养息。“光明正念知”，光明，正念，前面都讲过的，光明观，正知正念。

乙七 精进悎寤
后夜速悎寤 宴默或思惟 或语论诵读 远离世典籍

绮饰巧文词 无能引义利 如来所说法 极甚深甚深

空性相应理 及诸缘起义 殷重复无间 摄受令坚住

为成就修行 非利养称敬 , 于如是诸法 说诵善通利

智慧善观察 见理善了意 不习近喧杂 多业多言论

“后夜速悎寤”，到了后夜赶快起来。“宴默或思惟”，或者静坐，或者思惟法义，“或语论诵读”，或者是辩论，或者是大声念诵，或者是背诵。

“远离世典籍”，世间上的书不要去看，世间上尤其是那一类，“绮饰巧文词”，华丽的文字，“无能引义利”，对我们修行没有好处的书就不要看。

反正我们佛教徒，一般世间的什么小说，一些文学的作品等等，最好是不要看。这些看了之后，都引起一些不正的思惟，引起一些感情的事情，不太好的。即使这个文章极好，或者是世间上名著等等，也不要贪那个名著。海公上师给我们榜样做出来，藏地最有名的一个戏剧，供养了大众僧的，叫大家都好看的。不看，这个就对！不要去贪着这一些，这些都放不下，修行怎么提得起呢？不要说现身的成就，哪怕你想生极乐世界，你总还得放下，这些东西不要去执着。“无能引义利”，不能引我们修行，没有利、没有好处的东西不要去执着。

“如来所说法”，佛所说的法，一种是“极甚深甚深”，非常甚深的空性的道理。空性相应的道理就是“缘起义”。一个是甚深的空性，一个是广的缘起——深广两个。

“殷重复无间，摄受令坚住”，这个反过来，不但要去看，要去研究，要去背诵，要“殷重”，非常之慎重，还要“无间”，不要间断。“摄受令坚住”，听了之后不算数，要思，思了之后还要摄，把它不要忘记掉——“坚住”，可以坚稳的拿住。

“为成就修行，非利养称敬。”这个目的要辨一下，你把那些法坚住地摄受，为什么原因？不是拿了去卖，跟人家去说，要名誉利养，不是这个。为了修行，成就修行。

所以说，这里也是很简单明白地跟我们说，我们学法的目的是为修行，绝对不是说名闻利养。如果你以名闻利养的心来学法的话，护法菩萨会挡住你，不会成就，学不好，或者出障，学不成。所以你不要自己……，要好好地发心，不要走到偏路上去。学法的人很多，成就的人很少，是不是都不聪明吗？很多聪明的、有才干的，就是发心不正，挡住，没有成就，或者是出障，或者着魔，这个自己要有警惕性。我们的学法，甚深的空性，缘起的广大的义利，要殷重、无间地去学，不但学，还要摄受、坚住，但是这个为了修行，不是名闻利养，不是利养称敬、恭敬。

“于如是诸法，说诵善通利。”这些法能说、能诵，要极通达、通利。

“智慧善观察”，通达的时候，要拿智慧出来观察。

“见理善了意”，要把它的道理看出来，深深地明白它的真正的意义，不是就依文解义，这是就表面上看一看就算，要深透到里边的真正的意思。

“不习近喧杂”，那么修行的人，杂乱的地方不要多去，多去之后，那也就是对自己修行，要打闲岔的。

“多业多言论”，也不要做太多的事情，也不要说太多的话。

乙八 语默
若言必称量 合理而正直 寂静顺彼心 乐勤宣正法

晏默善思寻 于自有契证 远离增上慢 下劣差别证

心不生喜足 得证必无退 时时习止观 乐断乐修证

无间殷重行 寒热皆策进

“若言必称量”，要说话的时候，合量，合什么量？因明的三支比量，或者是合于正量，佛的圣教量等等，不能乱说。

“合理而正直”，要符合正理，而且要针对地说，不要弯弯曲曲地说一套。

“寂静顺彼心”，说法的时候，心不要躁，就是不要起烦恼心，以清静的、寂静的心去说；还要生悲心，不要尽是反了他的说。一般世间上的人，你总要顺他一点，他才听得进去。如果他说一句，“不是的，你这个不对的！”再说，“又不是的！”这几个“不是的”，他不要听了。“算了，你这个跟我不相应，我听不进去”。要顺着他，即使他是不对的，转个弯子，先顺着他，慢慢弯过来，他看到这是不对。所以不要马上一下否定他，这是对初机。那么禅宗对你真正修行的人，棒喝来起，就是针锋相对地给你一棒，看你受不受得了，受得了你就开悟，受不了你就退掉，就完，信心也没有了。

这个主要对比丘说的。如果在家人不要你接近闲杂，不要多业，不要多言论，那么他生意也不作，城市里也不住，一天到晚话也不说，人家说你呆了。出家有出家的任务，在家有在家的任务，不能划等号。这里主要是对出家人说的。

“乐勤宣正法”，我们说自利之后，要利他，所以说对说正法，弘扬正法，要有意乐心，要有精进的心，不能偷懒，也不能说不高兴。但是也不要过分地执着，逢人便说。这个人在走路，你拉住他，我对你说什么什么什么。人家不爱听的，你跟在后头里尽拖尽说，这个也不好。

“宴默善寻思”，在坐的时候，不说话的，是静下来好好地寻思、思惟。

“于自有契证”，假使自己证，有些契入，或者证到一些什么，“远离增上慢”，不要自以为我已经证到什么。有些居士就说证到五地、证到九地等等，增上慢。实际上没有，他就是产生的境界不知道，他以为一些等于说稀奇的境界出现，就认为自己是很高的证到，那么这个就要靠多学。你多学了之后，里程碑都知道，这是在什么路程，这是在什么道上，你自己一清二楚地话，就不会有增上慢。如果你没有教理的知识，你自己有一点超人的经验，自己也飘飘然，认为自己怎么样，这些增上慢你就不要有，要离增上慢。说了半天，这个还必须要学教，学教之后，增上慢就生不起。你没有证到，怎么增上慢呢？

“下劣差别证”，很低的一些或者定中有什么境界，或者梦梦到有什么，差别就是不完整地证到一些。

“心不生喜足”，不要以此为足，到处宣传我不得了，我怎么怎么怎么了。

“得证必无退”，假使得了好处之后，必定要保养它，不要退。

“时时习止观”，这些经常入定的道路，既然具备这些条件之后，就要“时时习止观”，经常要修习这个止观，修入定。止观，九住心、九毗钵舍那就进入止观双运，入定，那么这个开始要练习。

“乐断乐修证”，乐于断烦恼，才能乐修证，单是乐修证，不断烦恼的话，那个修证，第一是得不到，第二是假使你说得到，就是魔来，没有断烦恼的修证就是魔。如果断了烦恼之后，修证不求自得，自然会得，断了烦恼就是修证。学过《俱舍》就知道，断一品烦恼，证一品择灭，这就是修证，你还要什么修证呢？

“无间殷重行”，那么这一些修行，要无间地做，不要五分钟热度，今天高兴得很，拼命干，第二天全部放下，不干了。要无间，没有间断的，殷重，不但没有间断，还是非常慎重地、恭恭敬敬地去做。

“寒热皆策进”，再冷的天还是要修，再热的天还不放弃。这样才有成就可以说。

乙九 解劳寝息
为解劳寝息 当于隐蔽处 衣身须臾息 久则损善品

“为解劳寝息”，那么这样子精进之中，万一遇到疲劳不堪的时候该怎么办？“解劳寝息”，那就是说在白天太热的气候，精神太不支的时候，也可以稍稍地养息一下。

“当于隐蔽处”，但是你哪里养息呢？隐蔽处，人家看不到的地方。

“衣身须臾息”，不要脱衣服，就是穿了衣服须臾息，须臾息就是一下儿，把这一阵昏沉过，赶紧起来修行，不要尽睡，白天不能尽睡，因为你实在支不住，可以开许，隐蔽的地方，不要人看到的地方。“久则损善品”，假使你睡得太长，对善法有损害。

如是正知住 现生无罪犯 恶作变悔等 习久自趣定

你能够这样子正知而住，因为你自觉于正知，即于现生不会做错事情，这一辈子不会犯什么戒，也不会做什么过失。既然不犯戒，不犯罪，恶作变悔就不会，恶作追悔，都是做错了之后才追悔，你现在每做一件事情都正知而住，这个该做，这个不该做，一清二楚，不会搞错的，那么你怎么会恶作？不会恶作了。不会恶作了之后，入定就有门，修定里面就怕掉举恶作这些东西扰乱你的定心，那么这些东西从事上把它排除，那么当然，可以“习久自趣定”，时间久定自然就来了。这个定，是前面那些的因缘的果，前面的因缘具备之后，定就在其中，离开前面的因缘，另外找个定，没有的。

那么《定道资粮》的文就消完了。明天就把《瑜伽师地论》，就稍稍的地，也不必太详细，因为重复的很多，念一下可以圆满了。

那么这一段，海公上师集《定道资粮》的资料看一看。

此《定道资粮》者，依宗喀巴大师《菩提道次第》、及《瑜伽》、《中边》、《俱舍》、《成实》、《庄严》、《中观》等论(约近二十种经论)，并其恩师教授教诫之言，以成此颂，为便自课，起正寻思，兼利初学，不入歧途。其中亲近善士、闻思修等各各资粮，于《菩提道次第颂》中已说，今不再述。别则《菩提道次第》、《比丘日诵》、及本书三者应和合学修，分之则各各皆失其全分功能也。

比丘能海识。

“此定道资粮者，依宗喀巴大师的《菩提道次第》”——第一个，“及《瑜伽》(《瑜伽师地论》)、《中边》(《辨中边论》)、《俱舍》(《俱舍论》)、《成实》(《成实论》)、《庄严》(《大乘庄严经论》)、《中观》(《中观论》)”等等，大概有二十多种左右的经论集下来做的，所以说并不是一部一经一论的结果。并且还有恩师——康萨仁波切的教授教诫，“扪[我/阿]”，“以成此颂”。所以这个颂，并不是很简单的一个法，实际上，是集了很多的经论，还有康萨仁波切的教授教诫的一些口诀在里边。

“为便自课”，开始做的时候，并不是为教人的，自己要复习用的。“起正寻思，兼利初学”，那么对那些才学的人也是方便，因为去同时学的人很多，有些水平差一点，“不入歧途”，那么后来，是拿出来广讲，对四众弟子广讲，使初学的人不入歧途。

“其中亲近善士、闻思修等各各资粮，于《菩提道次第颂》”，前面已经说过，不再重复。“别则《菩提道次第》、《比丘日诵》、及本书三者应和合学修”，就是《定道资粮》，应该跟《菩提道次第》，《比丘日诵》这三东西配合修的，“分之则各各皆失其全分功能也”，分开来，都不完整，合拢来，恰恰是一个整体，所以说，介绍要跟《菩提道次第》，《比丘日诵》合起来三个一起修。这是集《定道资粮》的一些缘起。今天就讲到这里。

第十四讲

《定道资粮颂》：今天我们要把《瑜伽师地论》的“正知”的文念一下。那么事先还有两张条子，有些问题我们说一下。

问题解答

正知、正念如何区别？

这个我们今天要念的，这暂时不说，等一下要会念的。

与止观有无联系？

正知正念是进入止观的一个方便，止观是果。

寻伺是否定中方有？

三界，从欲界到初禅有寻伺，二禅以上没有寻伺。那么在我们这个散地，寻伺的力量是不太显示的。在修定的时候，那这个寻伺，恶寻思就非常地障定。那么我们修初禅的时候，要用好的寻伺来代替不好的寻思，所以说寻伺喜乐定，以这个离欲的依正教的寻伺来代替平时的那些不好的寻思，这样进入初禅。所以说寻伺，不是说一定是定中有，但是作用最大的却是在定中起作用。不好的寻思是妨碍定的，平时的寻思是力量不太大，在修定的时候非常妨定。

经行时是不是应该时进而时停？

这个里边说，可以不断地经行，也可以停下来一下。

三摩地就是三昧么？

这个没问题，三摩地就是三昧、等持。三摩地是后翻的，新译；三昧是旧译。

我们现在是把“正知而住”看一下，《瑜伽师地论》二十四卷“正知而住”。我们重点是念有次第的那一些，前面的介绍稍微念一下。

正知而住——引《瑜伽师地论》

云何名为正知而住？谓如有一，若往、若还，正知而住；若睹、若瞻，正知而住；若屈、若伸、正知而住；持僧伽胝及以衣钵，正知而住；若食、若饮、若啖、若尝，正知而住；若行、若住、若坐、若卧，正知而住；于悎寤时正知而住；若语、若默40，正知而住；解劳睡时，正知而住。

就是一天生活当中都正知而住，自己知道自己在做什么，同时，如法地去做。坐的时候要如法地坐，该怎么坐就怎么坐，行的时候该怎么行就怎么行。没有失念的时候，没有糊涂的时候，什么东西都知道清清楚楚的，该怎么做就如法地做。我们说用心的功夫，就是任何时候不会做错事情，都是如法地做。

那么这里讲了很多，“若还，若往，正知而住，……”这些东西我们后边要总结的，我们就念后头的。

复次如是正知而住，云何次第？为显何事？

“复次如是正知而住，云何次第？”按了次第来说，这些前面讲了很多，是怎么样一个次第排列的呢？“为显何事？”它表示什么事情呢？具体的安排是下面这样子说的。

往还
谓如有一，依止如是村邑聚落亭逻而住；作是思惟：我今应往如是村邑聚落亭逻，巡行乞食。如是乞已，出还本处。

“谓如有一，依止如是村邑聚落亭逻而住”，有一个人，就是行者、比丘，依止某一个村邑或者聚落或者其他的房子住的时候。“作是思惟：我今应往如是村邑聚落亭逻，巡行乞食。”他现在是依靠这个村子住，就是住在不远的地方，阿兰若。那么他要乞食的时候，他就说我要到这些地方乞食去了。“巡行乞食，如是乞已，出还本处”。

又于如是村邑等中，或有居家我不应往。何等居家？谓唱令家，或沽酒家，或淫女家，或国王家，或旃荼罗羯耻那家。或复有家，一向诽谤，不可回转。

“又于如是村邑等中。或有居家我不应往。”那么就是自己知道要到哪里去，去了之后就回来。那么去的时候，村子里边有哪些家我不能去的，哪些地方可以去的。哪些不能去的呢？“何等居家”不能去呢？“谓唱令家……”。

这些都是前面有的事情，前面是到哪些地方去，依佛的教诫而去，正念而去，现在就是去的时候自己很明明白白地知道，我是那里去。这一个正念，一个正知，二个是配合的。我们说正念，就像做事的人；正知，就是纠察，要看了你做得对不对，就是这么两个。

不能去的地方，“唱令家，或酤酒家，或淫女家，或国王家，或旃荼罗羯耻那家”。就是前面讲过的，这些下贱的人家也不能去，杀猪杀鸡杀牛的那些。“或复有家，一向诽谤，不可回转”。那么前面也讲过的，一向谤佛的不能够教化的那些家也不要去，去了自己找一些麻烦。

或有居家，我所应往。谓剎帝利大族姓家，或婆罗门大族姓家，或诸居士大族姓家，或僚佐家，或饶财家，或长者家，或商主家。

“或有居家，我所应往。”前面是不应去的。那么哪些该去的呢？“谓刹帝利大族姓家，或婆罗门大族姓家，或诸居士大族姓家。”这些就是大家，这个可能你去乞食，要得到的。“或僚佐家”——做官的，“或饶财家”——有钱的，“或长者家，或商主家”。

又有居家，我虽应往，不应太早太晚而往。若施主家有遽务时，亦不应往。若戏乐时，若有营构严饰事时，若为世间弊秽法时，若忿兢时，亦不应往。

“又有居家我虽应往，不应太早。”那么那些地方该去，但是去的时间也有一定。虽然是能够应当去的地方，“不应太早”，太早人家还没有起来，或者正在忙的时候。“太晚”，人家休息了也不行，或者人家吃好，你去人家都没有东西供养你了。“若施主家有遽务时”，他有急事的时候也不要去，他忙得自己也忙不开的时候，你去乞食去，他也照顾不到，不照顾你可能是不恭敬，照顾你，他自己的事情耽搁，也是不好，这样的地方不要去。总是要顾虑到人家，不要单单想到自己。

“若戏乐时”，他们正在寻欢作乐的时候不要去。“若有营构严饰事时”，正在构造房子或者是装饰门面的时候，正在忙的时候也不要去。“若为世间弊秽法时”，世间的那些弊秽法，一般就是婚嫁的事情，男女的事情；这些事情，比丘不要参与，不要去。“若忿竞时亦不应往”，他们在吵架的时候也不要去。这就是说到哪些地方去要知道，什么时候去也该知道，不该去的时候你不要去。

又如所往，如是应往。不与暴乱恶象俱行，不与暴乱众车、恶马、恶牛、恶狗而共同行。不入闹丛，不蹈棘刺，不逾垣墙，不越坑堑，不堕山崖，不溺深水，不履粪秽。

即使我们知道地方，该去的地方知道，同时不该去的时候也知道，但是路上，却是还要注意很多事情。不要跟那些暴恶的恶象俱行，那些暴恶吃醉的象，乃至那个失了性的象，这些你跟它一起走的话，不但是危险，你要避开等等要失威仪，所以不要去跟他们一起走。同样的，不要跟暴乱的众车，那些乱七八糟的车，或者恶马，或者是恶牛、恶狗等等，不要跟它们一起走。

走的时候，(18B)“闹丛”——人多的地方不要去，“棘刺”——那些有地上有荆棘、刺的地方不要去踩。一般过去都是赤脚的，你踩了你脚痛，这个痛的样子就失威仪，不好看。“不逾”，不要爬墙，即使矮的墙也不要爬进去，不威仪。我们在澳洲的时候，墙比门槛稍微高一点，但是它是一个界限，你不能进去的，那就不能随便爬过去。你如果以为这个很方便，你进去，那就是极失礼的事情，是人家的家庭，怎么好进去呢？还有不要跳坑坑洼洼这些地方，不要跳过去，这个都不威仪。“不堕山崖”不要到山崖里，山里边不要爬下去。深的水也不要踩过去，那些脏的地方也不要走过去。

应随月喻往施主家。具足惭愧；远离憍傲；荡涤身心，不求利养，不希恭敬；如自获得所有利养，心生喜悦；如是于他所得利养，心亦喜悦；不自高举，不轻蔑他；心怀哀愍。

“应随月喻往施主家。”月喻就是说心里干净，跟月亮一样；或者半月半月去，不要天天去。“具足惭愧”，去的时候要有惭愧心。“远离憍傲荡涤身心”，不要有身口意的恶行。“不求利养，不希恭敬”，去的时候，不一定要受很多的利养，也不一定要他很恭敬你。

“如自获得所有利养心生喜悦。”假使得到，可以满足你修行的资粮，当然高兴。高兴不是说吃得好，高兴，我今天修行的资粮有，吃了之后可以有力气修行。“如是于他所得利养”要生随喜心。“不自高举不轻蔑他”，不以自己抬高自己，自以为了不得，也不要看不起人家，心里要有哀愍的心，慈悲心。

又应如是自持其心，往施主家。岂有出家往诣他所，要望他施，非不惠施；广说乃至要当速疾，而非迟缓。

去的时候他们要供养你，不要心存一个决定要他供养得多，要恭恭敬敬拿来，要很快地拿给自己，不一定要求这样子。有的时候施主有其他的事情，或者他心里正不高兴的时候，没有做到这样子也不要懊恼。

又作是心：我于今假往施主家，所受施物应知其量。又我不应利养因缘，矫诈虚诳，现惑乱相，以利求利。

“又作是心。我于今假往施主家。所受施物应知其量。”供养的东西知量而受，太多也不要，太少也不必。“又我不应利养因缘矫诈虚诳，现惑乱相，以利求利。”不要做邪命，不要为了利养的因缘做虚诳的事情，骗人，现一些惑乱相，诈现奇特相等等。或者说人家供养多，就激他多供养一些，这些邪命事情都不要做。

得利养已，无染无爱，亦不耽嗜饕餮迷闷，坚执湎着，而受用之。

这些前面都讲过的，得到之后也不要贪着，不要吃的没有节制的，执着。

睹瞻
复于已往，或正往时，观见众色；于此众色，一分应观，或有一分所不应观。于不应观所有众色，当摄其眼，善护诸根。于所应观所有众色，应善住念，而正观察。

“复于已往，或正往时，观见众色；于此众色，一分应观，或有一分所不应观。”那么去的时候事情很多，在路上走的时候，看到路上的那些事情，“众色”就是看到的那些东西。哪些该看的，哪些不该看的，都要心里有正知。“于不应观所有众色，当摄其眼。”不应当看的就要收摄眼根。当“善护诸根”，不要去看，保护诸根不要起烦恼。“于所应观所有众色，应善住观。”该看的要善巧地住念的去观察，“而正观察”。

这些都要正知。假使没有正知，糊里糊涂地跑到这里，不该看的，“哦，我看到了！”糟糕！你事先有正知，看到不该看的，马上就收摄眼根，不看。

何色类色，所不应观？谓诸妓乐、戏笑欢娱，或余游戏所作、歌舞音乐等事；如是复有母邑殊胜幼少盛年美妙形色；或复有余所见众色、能坏梵行，能障梵行，能令种种诸恶不善寻思现行。如是色类所有众色，不应观视。

那么下边就是说“何色类色，所不应观。”哪些是不该看的呢？

“谓诸妓乐戏笑欢娱，或余游戏所作，歌舞音乐等事。”马路上那些游戏之类的，卖唱的等等，都不应看，还有猴戏也不要去看。有的时候围了一大转，都在看猴戏的时候，一般就是扒手最会施展他的技术伎俩，你看，一般你的口袋里就空掉。那么这个还是在家人的事情。出家人围观，跟在家人一起，老的小的也看猴戏的话，人家看你这个出家人修什么行，这些东西都看一看。所以不要去看。

“如是复有母邑殊胜幼少盛年美妙形色。”那些年轻女人，打扮得很好的，不要去看。“或复有余所见众色，能坏梵行，能障梵行，能令种种诸恶不善寻思现行。”那么能够对我们修梵行有损坏的，或者障住的，或者看了之后起那些恶寻思，不好的寻思的，起恶念头的，这些都不要去看。“如是色类所有众色”，这一类的色不要看。那么哪些该看的呢？

何色类色，是所应观？谓诸所有衰老朽迈上气者身、伛偻凭杖战掉者身。或诸疾苦重病者身，脚肿、手肿、腹肿、面肿、肤色萎黄、疮癣、疥癞、众苦逼迫、身形委顿、身形洪烂、诸根暗钝。或有夭丧、死经一日，或经二日，或经七日，被诸乌鹊、饿狗、鸱鹫、狐狼、野干、种种暴恶傍生禽兽之所食啖，或命终已出置高床，上施幰帐，前后大众或哀或哭；以其灰土、尘坌身发；生愁、生苦、生悲、生怨、生懮、生恼。如是等类所有众色，我应观察。观是众色，能顺梵行，能摄梵行，能令诸善寻思现行。

“如是等类所有众色，我应观察。观是众色，能顺梵行。”这些看了之后顺梵行，对你修梵行，是相顺的。“能摄梵行”，而且可以帮助你修梵行。因为看了这些东西，那些烦恼就起不来，不会起，能够知道无常、苦、空等等，对修行有好处。“能令诸善寻思现行”，可以起善的寻思。

屈伸
不应摇身、摇臂、摇头、跳掷、携手、叉腰、竦肩，入施主家。

进去的时候就不要有不威仪的相，不要现出这一些。

不应辄坐所不许座；不应不审观座而坐；不应放纵一切身分，不应翘足，不应交足。不太狭足，不太广足，端严而坐。

“不应辄坐所不许座”，施主家里不叫你坐的地方不要乱坐。

“不应不审观座而坐”，坐下去的时候看看座上有什么东西。

那一次就是海公上师讲的，一个小孩子，一个婴孩摆在那里，坐了一下子就把他坐死。假使有刀杖之类的东西，你坐了就把你的身体也割伤。这些要看一看，不要随便坐下去，假使有针，有刺这些东西，你就不要随便坐了。

“不应放纵一切身分，不应翘足”，坐下去的时候不要放纵，也不要翘足，不要交足叉起，也不要太广，不要太狭。

要“端严而坐”，坐的就是坐个样子。这些都要正知，自己知道的；否则你，走得很吃力，一坐坐下去，你就忘记掉了。那你要提起正念，还要正知观察，是不是搞错。“端严而坐”，坐的样子要端严。所以说出家人，一举一动都要有规矩的，这是轨则，你天天时时刻刻观察自己，那心都在道上了。

衣钵
不应开纽、不轩、不磔、亦不褰张，而被法服。所服法衣、并皆齐整；不高、不下、不如象鼻。非如多罗树间房穗，非如龙首，非如豆抟，而被法服。

穿袈裟的时候，“不应开纽”，不应打开来。“不轩、不磔、亦不褰张”，穿袈裟的时候有威仪，不要打开，不要穿太高，也不要吊起来，也不要跟象鼻子一样一拖，也不要一个抟。“豆抟”，“豆”大概就是以前洗澡用的东西。一“抟”一“抟”地绕了一“抟”也不要，就是要齐整扎衣裙，“而被法服”，穿衣、穿袈裟的时候不要这样不威仪地穿。

不应持钵预就其食；不应持钵在饮食上；不应置钵在杂秽处，若坑涧处、若崖岸处。

“不应持钵预就其食”，不应把钵拿到嘴边跟饭碗一样地吃。“不应持钵在饮食上”，不应把钵摆在吃的东西上，那个不好，把东西打脏了。“不应置钵在杂秽处”，也不要把钵在脏地方摆，或者危险的“坑涧处”，“若崖岸处”，这个摆了掉下去打烂了。

饮食
又应次第受用饮食。不应以饭覆羹臛上，不以羹臛覆其饭上；不应饕餮受诸饮食；不应嫌恨受诸饮食。不太粗食，不太细食。不应圆抟食。不应舐手，不应舐钵。不振手食，不振足食。不应啮断而食其食。

“又应次第受用饮食”，吃东西的时候要按照次第吃。“不应以饭覆羹臛上，不以羹臛覆其饭上”，就是饭菜不能是两个混起，菜饭，菜汤摆在饭上，饭摆在菜汤上，不行；都是分开摆。吃的时候也是按次第吃，不要东一勺西一瓢地吃。“不应饕餮受诸饮食”，吃的时候不要拼命地吃。“不应嫌恨受诸饮食。”假使人家给你不好，或者是粗的，或者太少的，不要嫌恨。“不太粗食，不太细食。不应圆抟食。不应舐手，不应舐钵。不振手食，不振足食。不应啮断而食其食。”这些都是吃饭的规矩，都是比丘戒里的事情。

经行
从施主家还归住处。于昼夜分，在自别人所经行处，往返经行。非于他处，非不委处，非不恣处，非不与处，而辄经行41。非身劬劳，非身疲倦，非心掉举所制伏时，而习经行。

“从施主家还归住处”，这是说乞食回来之后。

“于昼夜分，在自别人所经行处，往反经行。非于他处”，你经行的时候要自己的个别的地方，不要在人家地方去经行，打闲岔。“非不委处”，度量不合适的地方，就是叫不委处，不是那些不合适的地方。“非不恣处”，有些地方你不能随便的，不能随便往来的地方。“非不与处”，不是分给你的地方。僧团里边，不是你去的地方不要去经行。“而辄经行”，在这些地方、不合适的地方不要随便经行。

“非身劬劳非身疲倦，非心掉举所制伏时而习经行”，经行的时候不要太疲劳的时候，做了大的辛苦的事情，或者太疲劳的时候，或者心掉举的时候去经行，掉举跟经行两个是合起的，掉举就是要动，你经行动了么要掉举。经行是为了治昏沉、睡眠的。

为修善品，为善思惟，内摄诸根，心不外乱而习经行。不太驰速，不太躁动，亦非一向专事往来，而习经行。时时进步，时时停住，而习经行。

“为修善品，为善思惟，内摄诸根，心不外乱，而习经行。不太驰速，不太躁动。”走的时候不要太快，也不要太躁动。“亦非一向专事往来”，也不是专门跑来跑去，“而习经行，时时进步，时时停住”，那么这几个前面他问的，这反正是用功，该走的时候嘛就走一下，该停嘛就停一下，“而习经行”。

宴坐
如是于自所居住处，自院自房，自别人处，僧分与处，非于他处，非不委处，非不恣处，习经行已；复于大床，或小绳床，或草叶座，或尼师坛，或阿练若，树下冢间，或空闲室，结跏趺坐。端身正愿，安住背念，而习宴坐。

“如是于自所居住处，自院自房，自别人处，僧分与处”，就是僧团里可以分给你住的地方。不宜住的，不给你住的地方，“非于他处，非不委处，非不恣处习经行已”。那么经行好了该怎么办呢？

“复于大床或小绳床，或草叶座，或尼师坛，或阿练若树下冢间，或空闲室结跏趺坐。”那走了一段，运动了一番子，你就该换一个威仪，就该坐了。“端身正愿，安住背念而习宴坐”，这些都讲过的。

前面讲的是“正念”，该怎么做，依了佛所教的来做，你要把念头提起来怎么做。“正知”就是观察你有没有按照正念做，不要忘念，就是纠察在看到你，警察在看到你是不是照规矩做了。

寝寤
于夜中分，如法寝息。于昼日分及夜初分，修诸善品不应太急。如是寝时，应如前说，住光明想，正念正知，思惟起想。于夜后分，速疾悎寤。

“于夜中分如法寝息”，中分，就是如法地养息。“于昼日分及夜初分，修诸善品不应太急。如是寝时，应如前说住光明想”，这前面都讲过的。

语默
或于语论，或于读诵，勤修加行。或为修断，闲居宴默思惟法时，应当远离顺世典籍。绮字、绮句、绮饰文词，能引无义，不能令证神通等觉、究竟涅槃。

“或于语论，或于读诵，勤修加行”，这个后夜分起来，修定也好，背诵也好，念诵也好。

“或为修断，闲居宴默思惟法时，应当远离顺世典籍”，世间上的一些书要远离。“绮字绮句”，那些文藻太好的，句，文句；“绮饰文词”这些，“能引无义”，这个对我们修行不利的，就是不相干的，不能引起我们的义利的，所以说这些不要去搞。

“不能令证神通等觉”不能使我们证到——这里神通主要指的是漏尽通，断烦恼的。我们不希求那些五通，而真正的要得到是漏尽通。漏尽通么从断烦恼下手，全部断完了就是漏尽通。“究竟涅槃”，最后要达到涅槃的，这是“涅槃为上首”，千经万论都是指向这一条路，修行的目的最高的就是涅槃，那么要达到涅槃，你就要从断烦恼下手。

复于如来所说正法、最极甚深、相似甚深、空性相应、随顺缘性及诸缘起，殷重无间、善摄善受，令坚、令住、令无失坏；为成正行，不为利养恭敬称誉。

我们修这个法，目的是要修证，“为成正行”，修行能够达到证涅槃的目的，不是为了利养恭敬称誉。有的人学法的目的是将来好为人说，为人说的目的要得到利养恭敬。这个就是失去了我们学法的目的了。这样的学法也学不好，护法菩萨会挡你的，你会学到一边去，学错，这个知见会邪。

这里我们有注解42，就是对最极缘起甚深——什么叫缘起甚深呢？我们说了这样子，他是观察这个世界上，就是无常、苦、空、无我，这个是缘起法，这些缘起法，“甚深”，这些正法甚深，跟“相似甚深”，这两个“空性相应”。“随顺缘性，及诸缘起”，这里边就是讲佛的法，一个是甚深，一个是相似甚深。

什么叫甚深43，相似甚深？我们大概说一下。缘起，刹那生灭，但是，这是我们说是无常，缘起是无常的，刹那生灭的。但是，在现象上，可以暂时地保住它的稳定性。或者是运动的，本来是刹那生灭，没有运动的，没有来去，你根本第二念就没有，你怎么会到这里去？从此到彼是不可能的，但是有相续的、运动的来去可得，相似的，就是虽然刹那生灭，而相似的暂时的一个稳定性跟运动的来去都可以现象上可以看的到。

我们说刹那生灭，怎么有来去？我们小孩子的时候就玩过那个东西，在旧的日历上边，每一片画一个人，这个人，开始手举一点点，第二页再举高一点，第三页，再高一点……结果你翻的时候，就看见一个人在把手举起来了。实际上举了没有，每一页都是不同的，连起来了就动。电影的银幕上的影片也是的，影片每个镜头都是不动的，但是连续地在换，你就看到它好象动起来，这就是虽然是刹那生灭，没有来去可得，但是你在相似的表面上看，有暂时的稳定性，好象是来去可以得，就是“相似甚深”。刹那生灭是“最极甚深”，“相似甚深”就是有可以看到暂时稳定性跟运动。

那么一切法是苦的，缘起支都是行苦。但是，又有苦的三种相，苦苦、坏苦、不苦不乐，就是这个苦、乐、舍，三个受。本来都是行苦，一味的，但是，我们表面上看起来有时是苦，有时是乐，有时是不苦不乐，这个“相似甚深”。

那么从空性来讲一切法本来是没有作者，没有有情；但是，从相似因果的相续来看，又不杂乱，就好象有个有情一样；这个是因果甚深。

那么在无我来说，一切法都不自在，但是表面上看好象有我的自在权。一切法本来不可说，而偏偏我们借了言说，可以把法的行相描绘一些出来。

那么这就是说，“最极甚深”跟“相似甚深”这两个。有这个无常、苦、空、无我来解释这两个方面的问题。

那么“殷重无间，善摄善受”，对这些甚深的道理，要殷重无间的能够摄受它，能够受持，能够令他坚住，不要失坏。

这些学了之后干什么的？“为成正行”，如法修行，证涅槃的，并不是为名闻利养恭敬称誉等等。那么这个我们说，开始的目的一定要辨清楚。很多的佛学院去的学生，他是为镀金，得到一个毕业证书，以后可以到哪里去工作，或者是去其他的庙里可以做一个执事。最近有人写信来，问我们这个地方毕业之后有没有毕业证书的，我就说没有的，我们的毕业证书就是你肚子里的学问，你的行持。你自己学的那些教跟你的行持就是你的毕业证书，拿一张纸是没有的，如果拿一张纸去骗人。他说谋一个什么……，做老师去，你本事拿出来，你就是老师；你拿个毕业证书，你讲不出来，你还不是老师；你讲了之后修不来，更不是老师。

又于是法，言善通利，慧善观察。于喧杂众，不乐习近，不乐多业，不乐多言，于时时间，安住正念。

于诸有智同梵行者，语言谈论，共相庆慰，乐兴请问，乐求诸善，无违诤心。

“又于是法言善通利。”这些法，“言善通利”，讲得很好。言善通利是念诵，这个把它是很通利的，“慧善观察”，智慧能够善于观察。“于喧杂众不乐习近”，那些聩闹的地方不要去，不欢喜去。“不乐多业”，不想多找些事情做，该做的要做，不该做的不要去自己去找一些事情来干。“不乐多言”，该说的话要说，废话就不要说，无义之话，或者根本不要你说的时候你也不要说。

“于时时间安住正念，与诸有智同梵行者，语言谈论，共相庆慰乐兴请问，乐求诸善。”那么这些不需要的事情不要做，不需要的话不要说，时时要安住正念修行。但是碰到有智同梵行的人，也是跟他谈论，谈论是为教上得益。“互相庆慰”，大家修行，大家互相地庆慰，你能够有机缘在这里修行是觉得很好，就要大家互相地庆抚安慰。“乐兴请问”，大家要请问，就是说你有些问题可以大家互相问。“乐求诸善”，对善法要求。“无违诤心”，不要互相违诤，就是互相矛盾，争论了。

言词称量，言词合理，言词正直，言词寂静，乐勤为他宣说正法。

“言词称量”，说话要合量，意思不要跟正理违背。“言词合理”，跟道理相和的。“言词正直”，不弯曲的，不乱说的。“言词寂静”，这个话说起来，不是听了躁动的，有人说话——“哇、哇、哇”， 听了难听，不想听下去，听了那个很寂静，听下去很有味道。“乐勤为他宣说正法”，人家有正法要跟你来问的时候，你要说，你说我不乐多言，我不说，这个样子又不对，该说的要说，不该说话的不要说，串寮，说不完的说，这些就不要了。

又应宴默，于恶不善所有寻思，不乐寻思；又于非理所有诸法，不乐思惟；于自所证，离增上慢；于少下劣差别证中，不生喜足；于上所证，中无退屈。善能远离不应思处，时时修习止观瑜伽；乐断乐修，无间修习，殷重修习。

“又应宴默，于恶不善所有寻思，不乐寻思”，那些不善的寻思，不要去想它，就是想家乡，想什么，想吃的好等等，过去的享受等等都不要想，这是不顺道的。“又于非理所有诸法，不乐思惟”，不该想的事情不要去想。

“于自所证离增上慢”，自己有些修证，就是得一些好处，不要骄傲。有的人修定的时候，确实因为心寂静下去，出现一些稀有的境界，就是看到自己的身体好象没有了，或者看到的世界上的一切都虚虚茫茫的，好象是云烟，如云如雾的，都是没有实体的，都好象是空性一样，那么自以为证到空性了。

有一个居士，他以前修过气功，修定好象比人家容易些。实际上不是容易，完全是走错路。他修定的时候，他在观文殊菩萨，“阿(日阿)巴杂那的”，阿字化月轮，月轮化了生“的”字，最后么现文殊菩萨，他倒是观出来了，观出来，他说我就是文殊菩萨，我成就文殊菩萨，已经成就了，这个你是观出来，仅仅是个三昧定里现的一个像，还不是等于画了一张图一样的，并不是真的文殊菩萨。画一个照片，你观出来仅仅是如此，并不是说你证到。那么这些，稍微有点修证，不要有增上慢。

“于少下劣差别证中”，一些很微细的，很下劣的一些证验，就是有好处，不要以此为足：“对，到此为止，我已经圆满了。”

“于上所证，中无退屈。善能远离不应思处。”那么上所证，证比较高级的，不要退，就是说还要往上进。“善能远离”，不应思的地方不要去，远离，不要去想。

“时时修习止观瑜伽”，经常要修止观瑜伽。“乐断乐修，无间修习，殷重修习”，止观瑜伽，我们前面说四个方便，这个最后一个，最高的止观瑜伽。

解劳睡
又于热分极炎暑时，勇猛策励，发勤精进，随作一种所应作事，劳倦因缘，遂于非时发起昏睡。为此义故，暂应寝息，欲令昏睡疾疾除遣；勿经久时，损减善品，障碍善品。于寝息时，或关闭门；或令苾刍在傍看守；或毗奈耶隐密轨则，以衣蔽身，在深隐处，须臾寝息。令诸劳睡，皆悉除遣。

“又于热分极炎暑时”，太热的天气容易疲劳，那么你又是“勇猛策励发勤精进”，既然天气太热，你又用功之非常之勇猛，非常精进。“随作一种所应作事”，随便你做了一个什么事情，或者修行的事情，或者是培福的事情，做好之后，“劳倦因缘”，因为非常劳倦，“遂于非时发起昏睡”，本来是中夜该睡的，现在你因为天气太热，又是勇猛精进，做了一些很吃力的事情。那么在非时，不该睡的时候产生昏睡了。“为此义故暂应寝息”，你这样子疲劳之后，你已经不能支持，你再修善法修不起，那么怎么办呢？那就休息，干脆就休息。但是休息不是叫你放肆睡眠，下边有的，暂时休息一下。“欲令昏睡疾疾除遣，勿经久时，损减善品。”稍微休息一下，把昏睡赶快除了之后，再可以修善品，不要太久，太久之后把时间耽搁，修善品的就损减，时间就不够了。

“于寝息时”，白天休息的时候有很多规矩。因为戒律上，你随便睡了之后会产生一些不好的事情出来，所以说寝息的时候门要关住，一定要关门，不能开门睡。“或令苾刍在傍看守”，或者另外一个苾刍没有睡的，叫他旁边看着，不能一个人，开了门睡。“或毗奈耶隐密轨则，以衣蔽身，在深隐处，须臾寝息。”或者照了戒律上的一些方法，就是在深隐处，没有人的地方，衣服穿著，盖到，不要解衣服，稍微休息一下，须臾，很快地休息一下。“令诸劳睡皆悉除遣。”

如是名为正知而住先后次第。谓依行时及依住时。

这个就是说整个的一个过程，“先后次第”，正知而住。“谓依行时及依住时”，有的行的时候，住的时候，它的次第如此。

那么下面就是今天要问的，正知跟正念有什么差别。

辨知住
又于善品先未趣入，心兴加行如理作意俱行妙慧，说名正知。

即此正知，行时住时，一切成办，无所减少，如是名为正知而住。

“又于善品先未趣入”，善品你还没有做之前，“心兴加行如理作意俱行妙慧”，心加行，准备要做，如理作意，一起生起的妙慧，好的智慧叫正知。就是你要做事情去，你预先加行的时候，有一个慧，该怎么做，它指点你该怎么做，那么就叫正知。

“即此正知，行时住时，一切成办，无所减少”，那么你预先开始有正知，你去住的时候，行的时候，一切以正知来观察、成办，没有做错。“如是名为正知而住”，这就叫正知而住。开始，你起加行的时候有个妙慧，就是正知，他在行的时候，住的时候，一切执行它的任务，把它做好，一点也没有减少，一点也没有亏损了。这就叫正知而住。

“当知此中44”，下面不念也可以了。

我们下边把《定道资粮》后面还有一些附的很重要的也抽一点时间讲一下。把《定道资粮》的原文大家打开看一下。有些是《俱舍》的，我们把《俱舍》的注解抄了一些。那么我们看昨天念的，把《定道资粮》最后的一段文念完。那么这是《定道资粮》附讲，在一百九十页。附讲就是解释。

十 定品大要
四禅四空八根本定颂

先看《基本三学》一百九十一页，《俱舍论》里边的一个颂：

静虑四各二 于中生已说 定谓善一境 并伴五蕴性

先说四静虑，静虑有四个，静就是止，虑就是观，那就是四禅。我们说静虑一共有四个，“静虑四”。每一个静虑又分两个。是哪两个呢？这个我们写了笔记。四个静虑，四无色都有两种。一种是生静虑，一个是定静虑，无色在后头说。

四个静虑，一个是生静虑，生静虑就是生在天上，就是四禅天。定静虑，这里要讲的。生静虑，下面一个表大家看一下。

“三界表”里面，欲界的表跟四静虑没关系的，但是看看也好。“欲界”有六个天。人、鬼、旁生、地狱四个趣，还有第五个趣就是天，所以欲界是“五趣杂居地”。“五趣杂居地”五个趣都有，地狱、恶鬼、畜生是三恶道，人是善道，但不是天。

“欲界”的天有多少呢？最低的是四天王天，再高忉利天。四天王天在须弥山的中腰，忉利天在四天王天的顶，这是“地居天”。“空居天”——夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，这些都属于五趣杂居地。这个五趣杂居地该写在欲界的旁边，不要记在地居天旁边，因为空居天也是五趣杂居地，也在欲界里边。这是参考的，现在这里边用不到。

下面就是说“色界”的天，就是生静虑。生在色界天上的叫生静虑，那么还有定静虑就是修得的禅定。生在色界天上的：

“初禅天”，第一个是梵众天——“梵天”一个[众]，这个是多余的，就是梵众天。一共三种：梵众天、梵辅天、大梵天。大梵天是王，梵辅天是臣，梵众天是老百姓。

那么这三层里边，经部里有大梵天；萨婆多——就是有部，没有大梵天。因为大梵天就在梵辅天里边，另外有一个高处，并没有另外一个天。另外一个高处叫大梵天，这是大梵天王住的地方。所以说在经部里面分三个天，有部里面只有两个天。

“二禅天”是一样的：少光天、无量光天、光音天——就是遍光天。

“三禅天”：少净天、无量净天、遍净天。

“四禅天”：无云天、福生天、广果天，这都是凡夫居的地方。另外五个“净居天”，这里写的是净梵地，还是写旁边注一下，“五净居天”。这五个“净居天”是圣者住的地方，是三果以上的阿罗汉住的地方。五个净居天，无想天不要的，无想是外道天。无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天，这五个天是五净居天。无想天是外道天，上座部有，经部有部都不立的，因为就在广果天里边。

那么大自在天又是另外一个天，一般色界天里边不写的。成佛的是在色究竟天——最高的净居天里边，那么凡夫的、外道的大自在天就在四禅天里边最高的天里边，所以说不必另立。

我们再说一下：“色界天”，四禅有八个：无云天、福生天、广果天是凡夫的，无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天，这五个是五净居天——三果以上的阿罗汉住的。四禅八个天，二禅、三禅是六个天，加上初禅是两个天，这是有部的，一共十六天。

如果说经部的，初禅有三个天，就是十七天。如果大众部，加一个无想天——外道天，十八天。这个就是说色界天，十六、十七、十八的都有，就看哪一部，不一样。

再说一道。根据有部来说，大梵天就是梵辅天中间有一块地，特别高，大梵天王住的，他的大臣都在他周围，这是一层天，都是一层的，所以不立大梵天。而经部立大梵天，因为虽然地方是同在一个地方，但是大梵天王的因是中间定来的，不是初禅。他的寿量、福报都跟他们不一样，所以另外立一个天。因此有部说初禅两个天，经部三个天。三个天好记一些——三，三，三，都是三。

二禅一样的：少光、无量光、遍光天或者光音天。三禅：少净天、无量净天、遍净天。四禅天，凡夫的是无云天、福生天、广果天，圣者的无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。

这就是生静虑。这四个禅的天就是静虑里边的生静虑，生在上面的天，就是静虑的天。

“于中生已说”，生静虑在《俱舍论》前面讲，这是定品，前面世间品讲过。

下面讲定静虑。什么叫定？“定谓善一境”，定静虑它的体就是善的心一境性，这个善心一境性，心住在一个境上，就是叫定。也就是三摩地，它是善性的，不是恶的，不是不善的，也不是无记的。

“并伴五蕴性”，定里边心王心所都有，受、想、行，心所法就是行，还有心王，四个蕴都有。在入定的时候，怎么有色蕴呢？色蕴就是定共戒。在色界定里边有个定共戒，这个定共戒是无表色，属于色蕴的，所以这个四禅的定有五个蕴。

初具伺喜乐 后渐离前支 无色亦如是 四蕴离下地

下面四禅的差别45。“初具伺喜乐”，第一个，初禅天，具足三个东西——伺、喜、乐这三个禅支，初禅具足三个。“后渐离前支”，二禅离开一个，三禅离开两个，四禅三个都没有。

这个表上好象是写了。先说初禅的“寻、伺、喜、乐、定”。这里以“伺”来说，有“寻”必有“伺”。初禅有“伺”、有“喜”、有“乐”。二禅“伺”没有，那么“喜、乐”还有。三禅“喜”也没有，只有“乐”。四禅“乐”也没有，就是舍受。

所以说这四个禅以三个东西来做标准。第一初禅的时候“伺、喜、乐”都有的，“初具伺喜乐”，初禅具足“伺、喜、乐”，这三支都有。在第二个静虑离开一个“伺”，有“喜、乐”两个，定生喜乐。第三禅，离喜妙乐，有一个“乐”，“喜”也没有了。那么第四禅，“舍念中受定”，“喜、乐”都没有了。所以以“伺、喜、乐”三个东西来分辨这四禅的。好，上面把四静虑讲完了。

“无色亦如是”，四无色，就是空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。“亦如是”，也跟静虑一样，它们也是有两种：一种是生无色，一种是定无色。生无色就是表上的生到无色界天的那些，就是无色界的天。空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，这是生无色，生到那个天上去的。那么还有定无色，定无色也是善的心一境性，跟色界是一样的，叫“如是”。无色界没有定共戒，所以就是四个蕴——五蕴里边差一个色蕴。

并上三近分 总名除色想 无色谓无色 后色起从心

“并上三近分，总名除色想”。无色界四个定：就是空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定；再加上三个近分定，识无边处的近分定、无所有处的近分定、非想非非想处的近分定。正在空无边处进入识无边处，还没有到识无边处，这个定叫近分定。

每一个定都有近分定，就是还没有证到根本的定之前，前面的已经离开，后面的——等于两个城市，这一个城市，你火车已经离开，向那个城市进发的时候，那么中间那些地带就是叫近分定。

第二无色的近分定，第三无色的近分定，第四个无色的近分定，加上根本的四个定——无色界的定，都叫“除色想”，没有色的，色的想也是没有的。

那么要除了一个空无边处的近分定，有色想的。因为世间的禅，是观下边的“粗、苦、障”，观上边的“静、妙、离”。你要修空无边处的时候，就要观色界的“粗、苦、障”，观色界的“粗、苦、障”就要观色法。所以那个时候在修空无边处的近分定里边不能除了色想，有色的，要看下面的色不好，没有色的殊妙，然后进入空无边处。

所以说整个的无色界的四个定，跟四个近分定，有七个是没有色想的，没有色的，而最下一个空无边处的近分定，有色想的。所以说四个无色，“并上三近分”，上面三个近分都叫除色想。那么这里就是说，最下一个近分定是有色想，不是无色想。

为什么叫无色？“无色谓无色”。(笑)这个话好象等于没解释，但是有意思。所谓无色就是没有色蕴，色法没有的叫无色。

那么无色界死掉之后，假使要掉下来，生到色界或者欲界，这个色法从哪里来呢？“后色起从心”，心中的那个熏习的种子，经部的说法，种子熏在色、心两个地方，这个我们学过《唯识二十颂》都知道了。那无色界的色法也没有，身体也没有，这个种子只能熏在心里边了。所以那个《二十唯识》就是说，你们种子熏在心里，为什么你这个东西不能从心里变出来，一定要从四大变出来？这个辨论就是这地方来的。

无色界身体已经没有，他过去熏习的色的种子在心里边。当你无色界的业报完了，要掉下来的时候，这个色法种子从心里生起来，那就是又到色界、欲界去了。就是说无色界去了之后不是永远不能回来的，他的种子心里还有，到无色界的定的力量、福报享完，心的色法种子又生出来，那么又生到下边去了。

空无边等三 名从加行立 非想非非想 昧劣故立名

“空无边处、识无边处、无所有处”，这是从加行里得。你修加行的时候，要观整个的宇宙都是一片空，没有边际的，这叫“空无边处”，得了这个定就叫“空无边处”。那么你在空无边处修得再进一层，能观的是识，把所观的空无边都去掉，只看能观的识——“识无边处”，整个的是能观的识，没有边的，那就是也是从加行安立。“无所有处”，能观、所观都不要——无所有，也是无所不有。这个都是加行的时候怎么怎么观想，得来的果上定，也安这个名字。

但是“非想非非想天”不从加行立的。当体立名。它本身就是一个非想非非想，不是加行的时候有非想，加行的时候要想的，不想的话你怎么达到这个非想非非想。非想非非想就是说，没有下地的那些比较明显的胜的想没有，但是也不是什么想都没有，还有一点点“昧劣”的想。

“昧劣”，这个想，一点点。这是外道，你身体已经没有，如果想再没有，就是断灭了。外道修行的目的——要自己得到一个很高的境界。自己都消灭了，他修什么呢？他当然不愿意的。所以说他既然是无色界的定，身体没有，如果把想再灭掉，那就是什么都没有了。所以他要留想，想要留一点点。他知道造业的根源就是心里起烦恼，知道心也不好，所以不给它起作用，但是留一点尾巴，不给它断完，这就叫“非想”，也叫“非非想”。“昧劣”，当体立名，它本身这个定就是非想非非想，跟前面这个安名字不一样的：前面从加行立，这是从当体立。

此本等至八 前七各有三 谓味净无漏 后味净二种

味谓爱相应 净谓世间善 此即所味着 无漏谓出世

这是总结，四个禅——静虑，四个无色。“此本等至八”——这根本的八个定，“前七各有三”，前七个定有三种：“谓味、净、无漏”。“后味净二种”，最后一个非想非非想天，只有“味、净”两种。

这个也不难。前面七个定，这里是根本，近分定不在里边。“本”——就是根本，根本的八个定，那就是初禅、二禅、三禅、四禅，跟空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，每一个定的近分定都不算进去。

这八个根本定，前七个都有三种：一种是“味”、一种是“净”、一种是“无漏”；最后的非非想天这个定，只有“味、净”两种，没有“无漏”。所以说入了非想非非想定，起无漏定是不可能的。因为他的心太弱，没有力量；无漏是要断烦恼，智慧要锋利，这样子的昧劣的心不能起无漏定。

那么什么叫“味”呢？“味谓爱相应”，跟贪爱相应的叫“味”。爱能味着，我们有了爱，味着，就是贪着一个对象，好象尝味道一样，所以叫“味”。所以跟爱相应的定，叫“味定”，就是说八个定里边，有一种是染污的，跟爱相应的，就是贪着自己那个定的，味着那个定的，叫“味定”。

“净谓世间善”，世间的善法——无贪、无瞋、无痴相应的定，叫“净定”，因为这些法是白法，清净的法，叫净，但不是无漏的。

味定，就是贪着那个定，会退。所以我们修定的时候，不能贪着禅味，你感到这个禅的味道很好，你就呆在里面，不但是不能进去，甚至会退下来的。所以说不能味着，一味着的话，这就是个染污定，就不好了。不味着，就是净定，这在世间的定来说，没有味着的是净定，是善法。

“此即所味着”，味着什么？味着这个“净定”。这个净定得到之后，你一产生染污心——前面这个净定得到之后，去染着它的话，这个净定就退掉，染污定就出来。他味着的就是那个净定，因为那个净定很好，他一贪着，净定就退掉，就成染污的定了。

“无漏谓出世”，无漏定是出世定，它没有爱所缘的，是不会退的。这个无漏定不生烦恼，烦恼就是漏，无漏定就是不起烦恼的。爱是烦恼，爱是不能缘无漏定的。

那么每一个定都有三种，一种是染污定，有味着的、贪着的；一种是净定，世间的禅定；一种是出世的定。非想非非想天只有净定跟味定，出世禅，这个无漏定不能有。因为非想非非想天的力量太薄弱，我们要修无漏定，决定要极强的心的智慧，断烦恼，才能够起无漏的作用。

这个非想非非想，又想又没有想，倒有没有，迷迷糊糊，若存若亡——道家就欣赏那个境界，这个跟印度的外道有些接近的。这个境界说是混沌等等，倒有没有了。这些佛教是绝对不要的，佛教要智慧明利，一定要大觉——圆满的觉，不能糊里糊涂。所以世间上的人，有些人原谅糊涂人，这个人糊涂要原谅他。糊涂本身就是个大罪。你没智慧，贪、瞋、痴三个都是根本烦恼，不能说贪心的人不好，瞋恨他的也不好，痴的人就是好。并不如此，痴的人也是坏的。贪、瞋根本从痴上来的，没有痴的话你怎么起贪的心，怎么起瞋心呢？所以糊涂跟老实不能划等号，老实是很好的一个德行，糊涂——不知道，不能叫老实。

静虑初五支 寻伺喜乐定 第二有四支 内净喜乐定

第三具五支 舍念慧乐定 第四有四支 舍念中受定

表七：静虑支十八

“静虑初五支”，我们有个表。静虑，为什么叫静虑？一个原因有静虑支，一共有十八个支，但是归纳起来十一个。那么哪些支分呢？

初静虑有五个支：“寻伺喜乐定”——“寻”一支，“伺”一支，“喜”一支，“乐”一支，“定”一支。我们前面说初禅的时候，以如法的寻伺来战胜不好的恶寻思，然后把欲界的五盖除掉。欲界里边的掉举盖就是恶寻思，把粗的贪、瞋除掉之后，那些细的昏沉、那些细的恶寻思把它全部去掉。用什么去掉？就是用善的寻伺去掉。这个时候就要利用寻伺，把不好的寻思用善的寻伺去掉。那么离开欲界的五盖之后，自然会生起那些喜乐，同时住在定中，生起心一境性，这就是整个的初禅，就是“寻、伺、喜、乐、定”——这个五个支。

第二禅有四个支，它是“内净喜乐定”。“定”，当然每一禅都有定。“寻、伺”到了二禅的时候去掉。因为“寻、伺”比较粗动，更深的静虑不要粗动的“寻、伺”，所以说把“寻、伺”去掉，用一个“内等净”——“内净”来代替它，然后“喜”、“乐”一样的，都有“喜”、“乐”。第三支“内净”是什么东西？等一下再说。“内净喜乐定”——“内净”一支、“喜”一支、“乐”一支、“定”一支，这是第二禅四支。

第三禅也是五支：“舍念慧乐定”，这里“喜”已经没有了。

第三禅的五支第一个是“行舍”。这个“舍”是不是舍受的舍？不是那个。受里边有苦乐舍，这个是“行舍”。心放下沉掉，叫行舍，是行蕴里的舍，不是受蕴里的舍。受蕴里边的舍是中受——不苦不乐的舍。

下边是“念”——“正念”、“正慧”，第三禅的“乐”是整个世界上最大的乐，第三禅的乐最微妙的。世间上的乐是粗的，哪怕是初禅的乐还粗，二禅的乐还粗，到三禅的乐是最高的。一般乐是身上的感觉，而三禅的乐是心的感觉，最细的乐就在三禅。所以说提婆达多在阿鼻地狱，他是示现的，佛叫舍利弗、目犍连去探望他，问候他。他们两个尊者去了之后就问提婆达多，他说：“你在这里受苦，哎呀，很可怜哪！”提婆达多说：“我这里一点也不苦，我就像在第三禅的乐一样。”第三禅的乐就是世界上最大的乐，那就是说提婆达多是示现的。

这里“行舍”一支、“正念”一支、“正慧”一支、“乐”一支、“定”一支，五支。

第四禅四支，“舍念中受定”，“行舍”还是有的，“正念”还是有的，乐受没有，这是舍受——“中受”，就是受蕴里边的舍，“定”，就是心一境性，每一支都有。

大家看一看这个表。本来有十八支：第一禅是五支，第二禅是四支——九支，第三禅五支——十四支，那么第四禅加四支，十八支。这十八支有重复的，合拢来总的是十一个支分。

第三定舍极喜，第四定舍极乐，故立行舍。初二不立行舍，故立轻安。

(《正理》云：行舍轻安互相覆蔽，若处有一，第二便无。轻安治沉，其相飘举，行舍治掉，其相寂止，故安与舍，互相覆蔽。)

这个注解里，“第三定舍极喜”，第三定就是第三禅，它舍了最大的喜——就是在第二禅，第四禅“舍极乐，故立行舍”。第三禅要舍掉极喜，第四禅要舍极乐，都需要“行舍”这个心所，行舍就是把它舍掉。“初二不立行舍，故立轻安”，初、二禅没有行舍，它没有舍掉喜乐，所以说轻安，轻安是喜乐，初禅是轻安的喜。

第三定有乐受，为耽此乐，不欣上地。对治此故，立正慧支。

为什么第三禅有一个正念之后还要正慧呢？因为第三禅有最大的乐，假使你有这个乐，耽着这个乐。对治这个乐，要有正慧，不要耽着这个乐。

第三定，为第二定胜喜飘溺，若第四定，为第三定胜乐留碍，由为下地，所流难故，于自地染，不能出离，是故世尊劝住正念。又三地由离喜故，念慧为正。四地离八灾患，舍念得清净名。

(八灾患：寻、伺、懮、苦、喜、乐、出息、入息。)

“第三定，为第二定胜喜飘溺”，“若第四定，为第三定胜乐留碍”，你要到第三定去，这个喜是第二禅最殊胜，那如果你要入第三禅去，那要下大功夫。第四禅，以第三禅的乐是最殊胜的，你要进入第四禅，也有很大的阻碍，那么进去要下大功夫。所以说要正念，第三禅就是要提起正念，不要为第二禅的胜喜所飘溺；第四禅的正念要提起，不要为第三禅的胜乐所留碍，所以要加正念支。

“又三地由离喜故，念慧为正”，为什么这个“念、慧”叫“正念、正慧”呢？因为第三地的时候离开第二地的最殊胜的喜，喜还是浮动的，所以说要离开，必定要正念。这个“念、慧”是正的，是好的。第四定离开八个灾患，八个灾患就是“寻、伺、忧、苦、喜、乐、出、入息”都离掉，这个叫清净，舍念清净。

内等净：颂“内净即信根”者，谓若证得第二静虑，则于定地亦可离中，有深信生，名内等净。信是净相，故立净名，离外均流，故名内等，净而内等，故立内等净名。

(《晖钞》：初离欲染，得初定，味着为定究竟。后得第二定，初定同欲界，亦信是可离，故有内净。离外均流者，初定有三识，缘外境，二定离此，名离外(鼓动)(定内)均流，故有内净。)

那么“内等净”我们看一看，“内净”就是信根，所谓“内等净”就是信心。

证得第二禅的时候，是什么信呢？“则于定地亦可离中，有深信生，名内等净”。第一禅，欲界是散地，散地可以离开，那么证到初地。初地是不是到顶峰呢？初地这个定也能离的，那么第二禅有这个信心，初禅是定，也能离开，这个下劣的定也能离开，这个初禅的定不殊胜，也可以离，并不说得了定，已经到此为止了。那么只有这个殊胜的信心叫“内等净”，净就是信，“故立净名”。这个“离外均流，故名内等，净而内等，故立内等净名”，这个是《俱舍》里的，我们也不想多讲，那太多了。

那么就这样子，就是十一支大家知道就行了。

灭尽定颂
使恒行染污 心心所法灭 诤根生死因 受想二法灭

下面我们再补充一个“灭尽定”。灭尽定，“使恒行染污，心心所法灭”，恒行的污染的心心所，那是什么呢？就是第七识。第七识是恒行的。第六识有中断的，第七、第八不中断的，但是第八识是无记的，第七识是染污的——我爱、我慢、我执、我见，被这四个染污的。那么第七识的染污的心、心所法都灭掉，就是得灭尽定。

灭尽定为什么叫灭受想定呢？也有原因：“诤根生死因，受想二法灭”，因为我们说诤就是烦恼，诤根的因，生死的因就是受、想。

诤(烦恼)(19B)有两种：一种是贪着五欲，就是受，有受才贪着五欲；另一个贪着五见，执着五见是想。一般说在家的，执了五欲；出家的执着想，就是各人各有的见，在家人的五欲放弃，出家的见又放不了，总是自以为自己对，人家的都不对，这是执见，所以说这是烦恼的因。受是执着五欲的因，执着五欲的烦恼以受为因；执着身见、边见、邪见、戒禁取、见取的因是想，所以受、想是诤根的因——诤根是烦恼，烦恼的因。

生死流转也是受、想两个最重要的。受，贪着受也是享受五欲；起颠倒想，起不正的见，那么就是流转生死。受就是贪着，这个想起颠倒，那么这是生死。生死的因，烦恼诤根的因就是受想，那么要把它灭掉。这样子，可以把生死的因、烦恼的因都可以灭掉。

外道无想定，他以为第六识灭掉，受想灭掉，他以为解脱，是涅槃，实际上并没有解脱，还有七、八二识。再深一层的，圣者入的灭尽定，固然并不是真的解脱，但是可以把受想两个心所彻底地灭掉，在这个地方可以得到跟涅槃一样的安乐、清净，这是灭尽定。介绍了受想是诤根因，生死因。为什么叫灭受想定，就是这个原因。

四无量颂
云何慈无量 所缘尽有情 怨亲各三品 能缘引快乐

定中作胜解 无怨敌损害 作广大饶益 徧满具足住

拔苦悲无量 庆乐说为喜 离私爱遍瞋 平等舍无量

那么四无量，我们也说一下。四无量，第一个慈无量，讲得最广，后来悲、喜——随喜、舍，就讲得略一点。

“云何慈无量”，什么叫慈无量呢？“所缘尽有情”，所谓“无量”，第一个是所缘的有情无量；所修的结果，感的果报也无量，所以叫无量。

修慈无量的时候，要把怨家、亲家、中等的——非怨非亲的，各分三品，三三九。先从亲人开始，最亲的当然是修慈无量容易，然后上等亲、中等亲、下等亲，然后到中等的——非怨非亲的，上品的中——跟你稍微有点关系的，中品中——没啥大关系的，还有下品中——毫不相干的。那么怨品里面，上怨、下怨、中怨——三种怨，这个名相里面都有。他们说经里面说的，上亲就是自己的父母师长——上亲，中亲——亲属、同辈、兄弟之类的，下亲——朋友、子女，这是下亲。上怨，杀父母的是最大的怨；杀自己兄弟的，杀自己的同辈的，这是中等的怨；杀自己的亲戚朋友的，杀子女的是下品的怨，这是经书上有这么三品。我们修慈无量的时候，从上品的亲修起，要予乐，使他快乐，“能缘引快乐”，缘他，使他起快乐。

“定中作胜解”，在定中起决定的解，不疑的解，就是决定如此。“无怨敌损害，作广大饶益。”没有怨敌，没有损害，这个在《瑜伽师地论》都讲过。“作广大饶益”，徧满十方，具足安住，这是慈无量。

“拔苦悲无量”，悲无量所不同的就是拔苦，不是予乐。

喜无量，“庆乐”，人家有高兴的事情，也随喜，庆慰他的快乐。

舍无量，“离私爱遍瞋，平等舍无量。”离开私，个人的爱遍瞋，就是个人出发的爱跟瞋两个要舍弃——既不爱也不瞋嘛，就是舍，平等的舍。

那么四无量，说了前一个。中间的三品，如何？或者为什么叫无量？定中怎么胜解？没有怨敌、没有损害，广大饶益，具足无量处。这三个，四个无量都有，前面一个说了，后面就不说了。

下面介绍一下四无量的体：慈无量是无瞋，它是无瞋心所法，无瞋善根；悲无量，不害；那么喜无量是不嫉，不嫉妒，嫉是一个烦恼，就是反过来，不嫉妒。那么不害也好，不嫉也好，都是无瞋的一分。就是无贪、无瞋、无痴是三个善根。这个悲，这个喜，一个是不害，一个是不嫉，都属于无瞋的里边的一个支分。那么舍无量就是无贪、无瞋，既没有贪，也没有瞋，就是“离私爱徧瞋”。那么这个四无量的体，一般不太知道的，现在要说一下。

“八背舍”、“八胜处”都讲过了。“十遍处”，那个十方都是遍满了青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识，这个也好懂。

由闻法获益深浅别利钝根

利根闻法言下即证：

(上)无学道(中)修道(下)见道

钝根闻法后：

(上)毫无疑意，能如说学修，学修即能亲证。

(中)毫无疑意，亦能如说学修，精进不懈。而证悟迟缓，或分证不全。

(下)或有疑意，多方始解；或只学不修，偏修废学，久修不证；我执尊高，多闻无慧。

下面我们说善根的，闻法之后得到利益的深浅来判别你是钝根还是利根。有的人总是说：我是利根，你是钝根，看人家不起；或者有的人是自卑的很：“我是钝根，你们好，你们都是利根，我就是不行，我就不学了。”到底什么叫利根？什么叫钝根？这从听了法之后的反应来看，得到多少好处的。这是海公上师的“扪 ”，都是从藏地学法来的，不一定书上有的。

阿
我
先说“利根”:“闻法言下即证”。这个经书里很多，佛说了一部经之后，有的人，菩萨么登初地、二地、三地、四地了等等，有的证须陀洹果、斯陀含果等等，这个听了法之后，马上就证，这就是利根。我们现在听了法之后，就是钝根的相，就是下边最钝的根的相貌。

第一个听了法之后，一下就证无学道的，那是最上的利根；中等根进入修道；第三种的得法眼净——见道。我们在经书上经常看到，佛说了一个经之后，当下得法眼净，就是见道了。那么进入修道的；也有证了无学道的，这是看你利根的深浅。但是一般的说都是听了法之后马上就证的，所以说讲经、听经也是一种修行。听了之后能证果嘛，怎么不是修行呢？

日常法师讲过一个公案：有一个老比丘很笨，也很谦虚，他渴望能够证果。有几个年青比丘开玩笑：“你要证果，好，我帮助你证。”老比丘就高兴的很：“我这么笨，笨得很，尽修修不到，你帮我忙最好了。”这几个青年比丘就说：“你坐在那里不要动，等一下我给你证果。”拿个球丢过去，丢在他的脑袋上，“咚”一下子，“哦，初果来，当心！”“咚”一下，这个老比丘碰了一个球。人家开玩笑，结果他真地证了初果。

那就是说心诚的时候，就像禅宗一样的，碗掉地下，人家咳嗽一下，或者风吹树动都可以开悟。他心诚到那个境界，一个球过去，他说“初果来”，哦，真初果了。初果得到，高兴得很，谢他们。这两个小年青比丘看他好玩得很，他还不知道真的证初果，证到了。“好，你还要证二果，好好好，你再坐了不要动！”他说，“哦，二果来，当心哦。”“砰”，一个球又去，一个脑壳上一“咚”——他真地证二果了。哎呀，又感激得不得，再道谢。哎呀，这几个年轻比丘看了好玩透了，这个老比丘真是糊涂蛋，打了几下子，还高兴地谢我们，“好好好，我们再给你证三果，好，你坐了不要动，哦，三果来了。”“嘣”，又是一下。最后四果，“嘣”一下，真地证了阿罗汉。

这个就是说利根嘛，你说他笨，但是他功夫用到后来就成了利根，不是说法，来个球都证了。那么我们说真证，一般就是佛说法之后，能够当下证道的就是利根。

那么“钝根”，我们看看自己，到底挨了哪一堆。听了法之后毫无疑意，等于说上等的，法听了之后，一点也没有怀疑，“能如说学修学修即能亲证”，能够没有怀疑，也能够如法地去学、去修，就是说，听闻正法，如理思惟，法随法行，能照此做的，做了之后，果然也能证的，这是钝根的最上的一种。

第二种，“毫无疑意”，也没有怀疑；“能如说学修”，也能照这个讲的去学、去修；“精进不懈”，也能够精进；“而证悟迟缓或分证不全”，但是证悟很慢，不是马上可能证到，或者证到不全的，支分证到一些，这是第二等，也好嘛。我们现在的人能够证到一点点，也不错了嘛。

那么就不要做下等，“或有疑意”，听了之后，到底是不是这么回事不相信，“地狱？地狱在哪里，我还没看到过，什么地狱了不地狱了。”这个是坏事还要做，那就糟糕了。有怀疑，“多方始解”，这个也不算最坏，你多方面地给他讲，才能够知道，也总算解，不是不解了。

“或只学不修”，有的人只是学，不修的，只嘴巴一套，空谈理论，“修的我不管的，我只要学好了。”学了之后，有什么好处呢？为人说嘛；说了有什么好处了？为人师嘛；作人师有什么好处？可以得恭敬利养嘛。这个就不好，学了就要修。或者你“偏修废学”，单是拼命地埋头盲修瞎练，不学。

这个都是两个极端，我们说学，在《菩提道次第》讲的很清楚，学就是为了修的，你要怎么修呢？要经过学才知道，修就是学的实践。你学了半天，你干啥呢？就是要把这个理论贯彻到行动上去。而且《菩提道次第》也说了，一切经论都是佛的教授、教诫，都是叫你修行的方法。没有一个是讲空话的，讲一篇理论不要修的，没有的。如果你以为某些是只讲理论不用修的，那是你的智慧不够，你看不出里边有修行的道理。

这里就是两个极端：或者是单学不修，或者是偏修而不学。偏修不学的人最可怜了。我们看到他拼命，工夫下了不少，结果，弄得自己什么都不知道。

我记得有民国有一个大德，他说这个话，这个话当然是过分的，但是也是对我们一个刺激。他说丛林里边的一些哑羊僧，都是参禅念佛来的。哑羊僧就是一问三不知，什么都不知道，参禅不看经的，念佛嘛，“阿弥陀佛”，什么经都不要看的。那么这样子一来，人家问你，什么都问不出来。参禅是好事，念佛也是修行。但是如果都是参禅，都是念佛的话，法哪个来弘呢？所以说这个问题还是严重的，不要做哑羊僧，不要是问了都说不出来的。

那么说了半天 ，就是要学法。所以说这两个极端都不对：偏修废学不对，只学不修也不好。这一些人走极端，“久修不证”，不证还好，着魔糟糕。

“我执尊高”，不但自己看不出自己缺点，还要我慢贡高。“多闻无慧”，这个老修行慢心大得很，他自以为证的境界很高，但是，实际上是不是真的证到呢？不一定。我以前有一个侍者师，他告诉我，某某山上面住茅蓬的很多。某某山，几个山，住茅蓬当然都很多，某某也不少。他说经常有那些着了魔的，从这个山头跑到那个山头，从那个山头又跑到这个山头，边跑边“哇哇”大叫——这是着了魔，没有办法了。所以说单修不学的话是很危险的。

《慧行刻意》后面大家可以翻一翻：初学就要住茅蓬、住闭关的是魔的因，魔的入因，就是说容易着魔的。近慈寺的规矩也是提倡，近慈寺就是藏地的规矩，也提倡住茅蓬、闭关。你要成就，必须经过住茅蓬、闭关的手续。但是什么时候住？先进来是沙弥；经过受比丘戒，五年学戒，十年不离依止；然后进入加行堂，修生起次第；生起次第修好，进入金刚院，修圆成次第；圆成次第修得差不多，自己会修，一切方法都有，一切障难起来之后对治法都有，然后你可以住茅蓬。

那么要多少年呢？起码一二十年以上。你看么，十年不离依止是学戒堂，进入加行堂，再算上十年的话，二十年以上，金刚院。金刚院也不是每一个人都能去闭关的，也要选择，那些确实学得好，一切定中的困难出来之后自己能解决，才允许你去住茅蓬。茅蓬在哪里？以前的茅蓬就在云悟山，专门是闭关的地方。那么跑到清凉桥之后，上师很高兴，清凉桥背后靠的是中台的那个山。他说以后你们要住茅蓬的，就到后边去建茅蓬，我们打了钟就吃饭，吃了饭之后你去修行，什么不要你管。但是最后一个也没有，就是能够符合住茅蓬的人，我们清凉桥那么久没有一个。当然也许上头有的，但是他作和尚的，他也不能去。其他的清众，没有执事的，也没有达到那个高的水平，所以结果茅蓬是一个也没有建起来。那么希望初学的人，不要急于去闭茅蓬、闭关等等，这个是水平还差得远。

那么下面“十四无记”，我们学过的，就不要说了。

那么《定道资粮》我们基本上就讲到这里。

1五重是：一、遣虚存实识，二、舍滥留纯识，三、摄末归本识，四、隐劣显胜识，五、遣相证性识。这五重里面所说的识，是唯识观的简称。这个观法是慈恩宗窥基法师，按照《摄大乘论·入所知相分》的纲格(对唯识性次第悟入遍计所执、依他起、圆成实三性)，采集《解深密》等经，《瑜伽》、《成唯识》等论的义蕴而组成，并为实践的方便区分作五重步骤，详见于他所撰述的《大乘法苑义林章·唯识义林》及《般若波罗蜜多心经幽赞》中。

2 《摄大乘论世亲释》卷第四：“又薄伽梵解深密经亦如是说。谓彼经中慈氏菩萨问世尊言。诸三摩地所行影像。彼与此心。当言有异。当言无异。佛告慈氏。当言无异。何以故。由彼影像唯是识故。我说识所缘唯识所现故。世尊。若三摩地所行影像。即与此心无有异者。云何此心还取此心。慈氏。无有少法能取少法。然即此心如是生时。即有如是影像显现。如质为缘还见本质。而谓我今见于影像。及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔。如是生时。相似有异所见影现。即由此教理亦显现。所以者何。于定心中随所观见。诸青瘀等所知影像。一切无别青瘀等事。但见自心。由此道理。菩萨于其一切识中。应可比知皆唯有识无有境界。”

3 缘起颂：又曰缘起偈，此偈明说法身之不生不灭，亦名法身偈。《浴佛功德经》：“诸法从缘起，如来说是因。彼法因缘尽，是大沙门说。”《智度论十一》：“诸法因缘生，是法说因缘。是法因缘尽，大师如是言。”《佛本行集经四十八》：“诸法从因生，诸法从因灭。如是灭与生，沙门说如是。”《造像功德经》：“诸法因缘生，我说此因缘。因缘尽故灭，我作如是说。”《大日经疏六》：“法从缘生，即无自性。若无自性，即是本来不生。因缘和合时，亦无所起。因缘离散时，亦无有灭。是故如净虚空，常不变易。”

4 《楞伽阿跋多罗宝经注解》：“欲善化导必宗说俱通，方能诱物而底于道。”(参考)

5 《法蕴足论·圣种品第六》：“尔时世尊，告苾刍众：有四圣种，是最胜，是种姓，是可乐，现无杂秽，曾无杂秽，当无杂秽，一切沙门，或婆罗门，或天魔梵，或余世间，无能以法而讥毁者。何等为四？谓我多闻贤圣弟子，随得衣服，便生喜足，赞叹喜足，不为求觅衣服因缘，令诸世间而生讥论。若求不得，终不懊叹，引颈悕望，拊胸迷闷。若求得已，如法受用，不生染着，耽嗜迷闷，藏护贮积。于受用时，能见过患，正知出离。彼由随得衣服喜足，终不自举[夌*欠]蔑于他，而能策勤，正知系念。是名安住古昔圣种。如是弟子，随得饮食，便生喜足，广说如前。如是弟子，随得卧具，便生喜足，广说如前。如是弟子，爱断乐断，精勤随学，于断爱乐，爱修乐修，精勤随学，于修爱乐。彼由如是断修爱乐终不自举[夌*欠]蔑于他，而能策勤，正知系念。是名安住古昔圣种。”

6《大智度论》卷第一：“有四种悉檀：一者世界悉檀，二者各各为人悉檀，三者对治悉檀，四者第一义悉檀。四悉檀中，总摄一切十二部经，八万四千法藏，皆是实相，无相违背。”(电子文档)

7 《妙法莲华经 方便品第二》：“佛种从缘起， 是故说一乘。”

8 《定道资粮颂讲录》：“‘邪僻’，独行己意，虽遇善友，不能引转也。定中尤不能僻执。散心执着，如和土作坯，犹可改转；定中执心，如陶器经火后，其形不可复易矣。‘二边’，谓偏空偏有，此障定道，不得速成。”

9《大毗婆沙论》卷第一百七十七：“过去有佛号曰底砂，或曰补砂。彼佛有二菩萨弟子勤修梵行，一名释迦牟尼，二名梅怛俪药。尔时彼佛观二弟子谁先根熟，即如实知慈氏先熟，能寂后熟；复观二士所化有情谁根先熟，又如实知释迦所化应先根熟。知已即念，我今云何令彼机感相会遇耶？然令一人速熟则易，非令多人。作是念已，便告释迦，吾欲游山，汝可随去。尔时彼佛取尼师檀，随路先往。既至山上，入吠琉璃龛，敷尼师檀，结跏趺坐，入火界定。经七昼夜，受妙喜乐，威光炽然。释迦须臾亦往山上处处寻佛，如犊求母，展转遇至彼龛室前。欻然见佛威仪端肃，光明照曜，专诚恳发喜叹不堪。于行无间，忘下一足，瞻仰尊颜，目不暂舍，经七昼夜，以一伽他赞彼佛曰：天地此界多闻室，逝宫天处十方无，丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。如是赞已，便超九劫，于慈氏前得无上觉。”(电子文档)

10 答问法，见《俱舍论颂疏注释》P39－40。

11《定道资粮颂讲录》：“念佛、念法乃至念阿弥陀佛、参话头、皆是念。念佛者，如念上师、念文殊、念本尊是。念法者，如修五字真言、念菩提心、十大愿、咒轮咒义皆是，时时提撕，念念不忘。若初不能心念，则依仪轨念诵，使心法和合，如[麦+菊]投米中、精华升发，则有为无漏之正念善法，自然生起。”“若遇事缘，不得不中止时，心念绝不可放舍，如慈母之念幼子，刻刻不忘幼子，若为母弃，则不能生存矣。密法所谓胎藏，亦即是念，如鸡孵雏，绵绵密密，四加行中谓暖位，喻如钻火，木暖烟生，不可停息。”

12《定道资粮颂讲录》：“罗怙罗即罗睺罗，佛爱一切众生如罗睺罗，此即父子相传心法，仍不外由戒生，三业纳于正轨，则转成三密，成就三身功德，故不能目为肤浅。若听众中有一人能如此发心，则我蒙益多矣。”

13《定道资粮颂讲录》：“‘沙门’义为勤息，谓精勤修善，息灭烦恼。 ‘胜善无恶’者，胜、谓胜者。能胜烦恼，唯佛一人。善、谓其次四果等位。无恶、谓最下亦要能忏悔。”

14《定道资粮颂讲录》：“‘能发露忏除’者，如佛问阿难，人失足堕火坑中，是否被烧？阿难言，当被烧。佛言误犯之罪，仍感苦果，亦如是。故误犯之罪，仍须忏悔。往昔所造与犯而不知之罪，无由发露忏悔，则佛前忏，如内地礼梁皇忏、水忏等皆是。若犯罪自见其罪，于人前发露忏悔，当下即无。堕罪，即一二人前亦可忏除。受忏之人，以后如见犯者有在犯之趣向，应随时警告。故忏罪最好在师长或有德者前，受忏者应与作加持令其以后不犯，如此一度发露之后，若再犯又再发露，受忏者不胜其烦，忏罪亦自激发其惭愧矣。”

15《定道资粮颂讲录》：“‘乃至无持犯，不方便加行’者，言决无犯戒之事，更不须持也。今人动辄言善不善一齐放下，不知起心动念，恶多善少，若除去犯戒之心，其余皆是善法，悉可令心清净，何必放下。放下亦极容易，不易放下者，唯我执烦恼。若总言放下，必致初萌之善念，完全绝迹，仅余烦恼习气。根本罪自己不方便，而加行方便，更不可，盖自己方便加行，根本罪恐难保 矣。”

16别时意趣：《摄大乘论·世亲释》五卷十二页云：“别时意趣者，谓此意趣，令懒惰者，由彼彼因，于彼彼法，精勤修习。彼彼善根，皆得增长。此中意趣，显诵多宝如来名因，是升进因。非唯诵名，便于无上正等菩提，已得决定。如有说言：由一金钱，得千金钱。岂于一日。意在别时。由一金钱，是得千因；故作此说。此亦如是。由唯发愿，便得往生极乐世界，当知亦尔。”《摄大乘论·无性释》五卷十一页云：“别时意趣者，谓观懈怠，不能于法精勤学者，故说是言：若诵多宝如来名者；便得决定。由唯发愿，便得往生极乐世界。此意长养先时善根。如世间说：但由一钱而得于千。”

17《瑜伽师地论》卷第二十八：“云何瑜伽？谓四瑜伽。何等为四？一信，二欲，三精进，四方便。”“当知此中初由信故，于应得义深生信解。信应得已，于诸善法生起乐欲。由乐欲故昼夜策励安住精勤坚固勇猛。发精进已，摄受方便，能得未得，能触未触，能证未证。故此四法说名瑜伽。”

18《披寻记》卷第二十三：“瑜伽有四，一信，二欲，三精进，四方便。 当知此中初由信故，于应得义深生信解，信应得已，于诸善法生起乐欲，是名正作瑜伽。 由乐欲故昼夜策励安住精勤坚固勇猛，是名正勤修习。发精进已，摄受方便，是名不息加行不离加行。”

19《披寻记》卷第二十三：“由眼识生，三心可得。如其次第，谓率尔心、寻求心、决定心。初是眼识，二在意识，决定心后，方有染净。此后乃有等流眼识善不善转。此说分别意识，当知即是寻求决定二心与眼识俱，分别眼所识色，执取相好，由是或能起贪，或能起瞋，是即染净心中一分染心。由此眼识无间俱生分别意识，于眼所识色能起贪故，名于可爱色色将生染着。能起瞋故，名于不可爱色色将生瞋恚。为简意识唯自所缘可爱不可爱色法，是故此说可爱不可爱色色。”

20 《披寻记》卷第二十三：“云何于眼所识色中不取其相等者：此显意识不取眼识所行境相，名不取相。当知此中言取相者： 谓即意识与眼识俱，执取前说可爱或不可爱色色，是故说言由眼识故取所行相。眼识无间意识生故。”“显色形色表色，是眼识所行，眼识境界，眼识所缘；亦是意识所行境界所缘。境相差别如是应知。”

21 《瑜伽师地论》：“谓即于眼所识色中，眼识无间俱生分别意识，执取所行境相。”

22 《披寻记》卷第二十三：“云何于眼所识色中不取随好等者，此显意识不取色相所有随好。当知此中言随好者，谓由分别意识于彼色相种种分别之所引发，唯是意识所行，意识境界，意识所缘。”

23 《瑜伽师地论》卷第二十三：“复有余类执取其相，执取随好。 言取相者：谓色境界，在可见处，能生作意，正现在前，眼见众色，如是名为执取其相。 取随好者：谓即色境，在可见处，能生作意，正现在前，眼见色已，然彼先时从他闻有如是如是眼所识色，即随所闻名句文身，为其增上为依为住，如是士夫补特伽罗随其所闻，种种分别眼所识色，如是名为执取随好。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。”

24 《披寻记》卷第二十三：“寻便断灭除弃变吐者：令彼现行不相续故，是名断灭；令彼诸缠不现行故，是名除弃；令彼种子不随逐故，是名变吐。”

25 《披寻记》卷第二十三：“若于其眼所识色中应策眼等根者：如下自说，复于已往或正往时观见众色，于此众色，一分应观，或有一分所不应观。于不应观所有众色，当摄其眼，善护诸根。于所应观所有众色，应善住念而正观察。”“此中于所识色应策眼根者，谓于一类所应观色，如诸衰老朽迈上气者身，伛偻凭杖战掉者身，或诸疾苦重病者身，乃至广说。又于所识色不应策发眼根者，谓于一类不应观色，如诸伎乐戏笑欢娱，或余游戏所作歌舞音乐等事，乃至广说。由应观色令不杂染，是故应策眼根。不应观色能令杂染，是故不应策发眼根。 由是道理，所余诸根于所行境，或应策发，或不应策，当知亦尔。”

26 《俱舍论颂疏注释》第74页：四食附讲。

27 《俱舍光记》：“触食，谓三和生触，唯取有漏，资益有故。未离欲者，有时见色生喜乐者，由缘色故，触生喜乐，非色是食。”

28《披寻记》：谓往施主家时，成就威仪轨则圆满，不求利养，不希恭敬，是名荡涤身心，其性澄净，远离热恼，故喻如月。

29 《瑜伽师地论》：“不得独一自得怡养，又复追求长财宝，是名难养。若得微少或得粗敝，难自支持，是名难满。”

30《瑜伽师地论》：“言初夜者。谓夜四分中，过初一分，是夜初分。言后夜者。谓夜四分中，过后一分，是夜后分。”

31 《披寻记》卷第二十四：“发生乐欲等者，谓于随顺瑜伽修习道中，发生希慕，发生欣乐，欲有所作，是名发生乐欲。为净障故，发勤精进，是名精进勤劬。精进有五：一被甲精进，二加行精进，三不下精进，四无动精进，五无喜足精进。”“此中超越勇猛势力发起，即彼被甲精进，谓由猛利乐欲所发起故。 此中勇悍，即彼加行精进，谓随所欲发起坚固勇悍方便故。 此中刚决，即彼不下精进，谓为证得所受诸法，不自轻蔑亦无怯惧故。 此中不可制伏，即彼无动精进，谓能堪忍寒热等苦故。 此中策励其心无间相续，即彼无喜足精进，谓于后后，转胜转妙，诸功德性，欣求证得故。”

32 《披寻记》卷第二十四：“光明有三种，一治暗光明，二法光明，三依身光明。”(治暗光明复有三种，一在夜分，谓星月等；二在昼分，谓日光明；三在俱分，谓火珠等。法光明者，谓如有一随其所受所思所能，观察诸法，或复修习随念佛等(法、僧)。依身光明者，谓诸有情，自然身光(诸天所依止身自然光耀)。)

33 《披寻记》卷第二十四：“如理作意相应，是名善巧 。无倒无间殷重加行，是名精恳。取多光明为所缘境，及于彼相如理思惟，是名善取善思。依法光明，了达诸法，是名善了善达。”

34 《披寻记》卷第二十四：“法光明想，是名有明俱心。 治暗光明，依身光明彼相应想，是名有光俱心。”

35 《披寻记》卷第二十四：“于经行时，随缘一种净妙境界等者，此以有明俱心应知。谓或念佛乃至念天，是名随缘一种净妙境界。 令心忆念彼诸功德，是名极善示现。 安置学处令正受行，是名劝导。令心无退，是名赞励。 令心欢喜，是名庆慰。”

36 《披寻记》卷二十四：“欲贪、欲爱、欲藏、欲护、欲着，皆贪异名。”“贪者，谓于受用喜乐坚着故。 藏者，谓于内所摄自体中爱故。 护者，谓于他相续中爱故。 著者，谓着受用，无所顾惜故。 爱有多种，若过去、若未来、若现在、若境界、若领受、徧行一切应知。”

37 《披寻记》卷二十四：“大声音若读若诵，是名言善通利。 如所闻法思惟其意，是名意善寻思。 于诸法相如实觉了，是名见善通达。”

38 《披寻记》卷二十四：“现前饶益，故名慈俱。 无怨者，离恶意乐故。 无敌者，离现乖诤故。 无恼害者，离不饶益事故。 广者，所缘广大故。 大者，利养安乐思惟最胜故。 无量者，果无量故。 如四大河，众流杂处。 善修习者，极纯熟故。”“住者，所修观行日夜专注、时专注故。”

39 《披寻记》卷二十四：“于佛无智者，谓不了知如来法身及诸形相。于法无智者，谓不了知善说等相。于僧无智者，谓不了知正行等相。于苦等无智者，谓如诸经所分别相，及十六行中不了知故。于因无智者，谓于无明等诸有支中能为行等所有因性不了知故。于因所生无智者，谓于行等诸有支中从无明等因所生性不了知故。此说无惑无疑，翻彼应释。”

40 《瑜伽师地论》：“复如有一随先所闻，随先所习，言善通利，究竟诸法，独处空闲，思惟其意，筹量观察。或处静室，令心内住、等住、安住，及与近住、调伏、寂静、最极寂静、一趣、等持，或复于彼毗钵舍那修瑜伽行。如是等类，说名为默。”

41 《披寻记》卷第二十四：“于自所居住处，自院自房称其广长度量，一地方所而习经行，不共于他，名自别人所经行处。如是经行非于他所住处，是名非于他处；非地方所，不称度量，是名非不委处。 若往若来非不恣意，是名非不恣处。非为僧分所不许与，是名非不与处。”

42 《披寻记》卷第二十四：“如下说言缘性缘起所缘，唯有诸法能引诸法，无有作者及以受者，是名空性相应。依此义说最极甚深。又缘起支虽实无常、苦、空、无我，而有彼相相似显现，如有寻有伺地释，依此义说相似甚深。”

43 《瑜伽师地论》卷第十：“此甚深义云何应知？……依无常义者，谓从自种子生，亦待他缘；又从他缘生，亦待自种子；又从自种子又从他缘生，而种及缘于此生事，无作无用，亦无运转；又复此二因性功能，非不是有；又诸有支虽无始来其相成就，然剎那剎那新新相转；又缘起支虽剎那速灭，然似停住运动相现。 依苦义者，谓缘起支，一味苦相而似三种相现。 依空义者，谓缘起支，虽离有情作者受者；然似不离，显现而说。 依无我义者，谓缘起支，虽不自在实无有我相，然似我相显现；依胜义谛，诸法自性虽不可说，而言诸法自性可说。”

44 《瑜伽师地论》：“当知此中，若往若还，若睹若瞻，若屈若伸，持僧伽胝及以衣钵，若食若饮，若啖若尝，正知而住。由是名为于村邑等如法行时正知而住。若行若住，若坐若卧，若习悎寤，若语若默，若解劳睡，正知而住。由是名为于其住处如法住时正知而住。”