唯识二十论述记讲记
第九讲
上智下敏上师 讲授
内容提要:
1.回顾、复习(述记原文、名相注释)
[名相注释]
《成唯识论》卷二云:“有情本来种性差别,不由无漏种子有无,但依有障无障建立。如瑜伽说,于真如境,若有毕竟二种障者,立为不般涅槃法姓;若有毕竟所知障种非烦恼者,一分立为声闻种姓;一分立为独觉种姓。若无毕竟二种障者,即立彼为如来种姓。”
证转依果:《成唯识论》卷九云:“由数修习无分别智,断本识中二障粗重,故能转舍依他起上徧计所执,及能转得依他起中圆成实性,由转烦恼得大涅槃,转所知障证无上觉,成立唯识,意为有情证得如斯二转依果。”
[述记]中边等说二取非有,依他二取,其体非无。摄论等说,唯二等故。若无依他见相二分,即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等。故今唯有非有似有依他内识三分而生,都无少分离心之外徧计所执实二取现,故无少法能取少法。说唯识言,令其了达,不生愚昧,谓彼为有。
[名相注释]唯量唯二,能所取缠见种种等 《成唯识论》(卷八二十九页)云:“诸圣教说唯量、唯二、种种,皆名依他起故。”《摄大乘论》(卷二所知相分第三)云:“唯识、二、种种。”彼云唯识,此言唯量;彼言二者,此言唯二。彼自解言,唯量者,无境故;唯二者,有见相故;种种者,种种行相而生起故,由有见相,得成二种,故见相分是依他起。《佛地经》云:现身土等。及前第二卷所引四圣教,皆有二、三、四分,故言种种,皆名依他起故。又种种者,是见分相分,各有种种行相,义如《摄大乘论》说。
[述记]论曰:唯遮外境,不遣相应。问:何名相应?答:成唯识论第三卷说,谓心心所行相虽异,而时、依同,所缘、事等,故名相应。即具四义,除同行相,乃名相应。
[回顾]此中二取,都无少实,唯有自证,似彼而生,唯取自体,故无少法能取少法。愚者不知,谓离识体有实二分,故说唯识,令其了知。
[名相注释]故无少法能取少法 《成唯识论》卷七云:“谓识生时,无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境。但如镜等,似外境现,名了他心,非亲能了。亲所了者,谓自所变。故契经言:‘无有少法,能取余法,但识生时,似彼相现,名取彼物。’如缘他心,色等亦尔。”
[述记]
量云:……此成心外境,非内心所缘,次成心内境,定不离于识。量云:……又亲所缘,决定不离心及心所,所缘法故。
如世有人,眼有眩翳,意识遂于空中见有发蝇等。等者等取空花黄色、第二月等,眩是乱病,翳是障疾。眼病为缘,意见发等,此中都无少分实义。由眼有病,以眼为门,意见蝇等,非即眼识,能见发蝇。如以手等按一目时,意识便见第二月现,非即眼识,见第二月。第六意识,以眼为门,同时明了,状如眼见,实非眼见,以五识中无慧执故。成唯识说:现量证时,不执为外,后意分别,妄生外想。故自相分,识所变故,亦说为有;意识所执,妄计度故,说之为无。此护法等说唯六七有执者,解摄大乘说能计度者是意识故。若安慧等说八识中皆有执者,以此等论诸文为证……。
广此等诤,如成唯识。瞿波论师同护法释,以眼为门,意识能执。无有道理五识缘无,无分别故,一向缘实。如阿毗达磨经偈中说:无有眼等识,不缘实境起;意识有二种,缘实不实境……。唯缘实境,妄习内缘,所见外境,皆非实有。亦如发蝇,所见蝇蛇喻亦如是。故成唯识云:如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现,缘此执为实有外境。虽有此喻,理仍未显,应更立量。
2.正讲新文(述记原文)
今言唯识,但言三界,且略但依染依他说,妄执分别,唯染污故,理实亦有净分依他。净分依他,唯识异说,至下当叙,不繁烦显。然心、心所,依世俗谛,非真实有,依他起故,如幻事等。若依胜义,非实非不实,心言绝故。
依清辨等,破有为空:真性有为空,缘生故如幻。彼似比量,非真比量。若我真性,离心言故,有为非空;若汝真性,非极成有,唯是空故。故今所说,于理无违。为遣妄执心心所外实有境故,说唯有识;若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。
问:虽知离心实境非有,心内之境,为如于心,亦是实有,为有异耶?
答:成唯识论第十卷中,略有三说。第一师说:然相分等,依识变现,非如识性依他中实。不尔唯识理应不成,许识内境俱实有故。
第二师说:或识相见等从缘生,俱依他起,虚实如识,唯言遣外,不遮内境。不尔真如亦应非实。境既同识,何名唯识?应名唯境。虚实同故,识唯内有,境通外故;恐滥于彼,但言唯识。或诸愚夫,迷执于境,起烦恼业,生死沉沦,哀愍于彼,但说唯识,令自观心解脱生死,非说内境如外都无。虽有内境,亦不如心,此中但说如心实者。
第三师说:或相分等,皆识为性,由熏习力,似多分生,真如亦是识之实性,故除识性,无别有法。此第三师安慧等,前二师义护法等宗,然有别说。合而论者,第二师说胜,无过失故,识者自知。然佛地论,但有一说,同第一师。
论:即于此义,有设难言。
述曰:上来总辨初立论宗,唯识无境。自下第二,释外所征,广破外执。于二十颂中大文有七。此下第一有十四颂,小乘外道,四事难识境无,却征实境执。二、“诸法由量刊定有无”下有一颂半,释小乘等以现量证境有,返破忆持执。三、“若如梦中虽无实境”下有半颂,释小乘外道以梦例觉时应知境无失。四、“若诸有情由自相续”下有半颂,复释外难二识成决定,外境非无失。五、“若如梦中境虽无实”下,次有半颂,复解外难梦觉心无异,造行果差失。六、“若唯有识无身语等”下,次有二颂,又释外难无境杀等无,返诰他宗失。七、“若唯有识诸他心智”下,次有一颂,又释外难不照他心智,识不成失。
丙一 破小乘外道四事难识境无,却征实境执 分三
丁一 初六颂四事问答外境无 分二
就第一中文复有四:初有一颂,小乘外道四事难境无,证知非唯识;第二“非皆不成”下,次有五颂,释四难非理,故知是唯识;第三“此教非因”下,次有三颂,释有情法二无我教,引教难不成,故知唯有识;第四“复云何知佛依如是”下,次有五颂,返破外人外境非实有,故知唯有识。或分为三,合初二段,总为一段,四事问答外境无故。
于初难中,先标外难,后叙难。今“即于此义,有设难言”者,标外难也。谓此所难,无实外征,论主假作经部诸师,为此问意,故言设难。又设谓施设,即实经部施设此难。
附[科判]
乙二 释外所征 广破异执 分七 ……………………即于此义,有设难言
丙一破小乘外道四事难识境无,却征实境执 分二
丁一初六颂四事问答外境无 分二
戊一先一颂难…………………………………若识无实境,即处时决定,
相续不决定,作用不应成。
戊二后五颂释分二
己一初二颂答非不成分二
庚一初一颂答别难不成………………处时定如梦,身不定如鬼,
同见脓河等,如梦损有用。
庚二次一颂答总难不成………………一切如地狱,同见狱卒等,
能为逼害事,故四义皆成。
己二次三颂破外救义分三
庚一初一颂破大众部犊子部计………如天上傍生,地狱中不尔,
所执傍生鬼,不受彼苦故。
庚二次一颂破有部计…………………若许由业力,有异大种生,
起如是转变,于识何不许。
庚三后一颂破经部计…………………业熏习余处,执余处有果,
所熏识有果,不许有何因。
丁二次三颂释外所引有色等教为证不成 分三
戊一初一颂说色有别意………………………依彼所化生,世尊密意趣,
说有色等处,如化生有情。
戊二次一颂说色有密意………………………识从自种生,似境相而转,
为成内外处,佛说彼为十。
戊三后一颂说色有胜利………………………依此教能入,数取趣无我;
所执法无我,复依余教入。
丁三后五颂返破外人外境非实有 分三
戊一初一颂合破外小…………………………以彼境非一,亦非多极微,
又非和合等,极微不成故。
戊二次三颂正破小乘 分二
己一初二颂破极微有合无合不成 分二
庚一初一颂设答不成…………………极微与六合,一应成六分;
若与六同处,聚应如极微。
庚二后一颂破救不成…………………极微既无合,聚有合者谁;
或相合不成,不由无方分。
己二后一颂破极微有分无分不成…………极微有方分,理应不成一;
无应影障无,聚不异无二。
戊三后一颂正破外道设破小乘………………一应无次行,俱时至未至,
及多有间事,并难见细物。
丙二释外人难现量证境有返破忆持执 分二
丁一初一颂释现量证 ……………………………现觉如梦等,已起现觉时,
见及境已无,宁许有现量。
丁二后半颂释忆持执 ……………………………如说似境识,从此生忆念。
丙三释小乘外道难以梦例觉时应知境无失……………未觉不能知,梦所见非有。
(半颂)
丙四复释外难二识成决定外境非无失…………………辗转增上力,二识成决定。
(半颂)
丙五又释外难梦觉心无异无造行果差失………………心由睡觉坏,梦觉果不同。
(半颂)
丙六又释外难无境杀无罪返诘他宗失二
丁一初一颂解 ……………………………………由他识转变,有杀害事业;
如鬼等意力,令他失念等。
丁二后一颂诘 ……………………………………弹咤迦等空,云何由仙忿;
意罚为大罪,此复云何成。
丙七解释外难不照他心智识不成失……………………他心智云何,知境不如实,
如知自心智,不知如佛境。
唯识二十论述记讲记(第九讲)
1.回顾、复习重点内容
今天我们讲课的方式要改变一下。很多人反映,消化不良了,听讲之后,没有充分的时间去消化、查资料。我们今天开始,把以前积下来没来得及抄的笔记,利用这个时间抄下来。松一点,不要那么紧张。另外,我们试行一下,讲经的时间有所调动,讲一天、消化一天。那么讲的这一天内容要比较多一点,加深一点了;还有笔记,也要有点时间去整理一下,在讲课的第一天或者第二天,先抄笔记,有些笔记该抄的就抄一下,不抄的话,我念一道,大家心里边就没有一个底。这样子时间充裕一些。真正要用功的人,时间还是比较紧张的,如果是在常住里担任了比较繁忙的职务的人,确实自己参考的时间就很少。我自己就有这个感觉,我是吃老本,这些都是以前在南普陀备了课的,如果是现在来备课,那是来不及的。一天到晚接待什么的,还要写信,还要接电话,还有很多事情都要干,看书的时间确实很少。这个(备课)一天至少要两小时到三小时以上的时间才能够找到一些资料,匆匆忙忙地哪里去找呢?真正要学好的话,时间要充裕一些。
现在我们讲课是放慢了,两天一次,但要求高了。这样子有充裕的时间参考、复习、讨论的情况下,学习的成绩、效果会提高一点。会自己参考、会用功的人,就要在小组复习、讨论的时候带动大家如何用功。有一些人从来没有自己自习的习惯,学校里读书时就没有,到了出家之后更没有,这样子的人,就要希望人家带动了;自己不会,要人家帮带了。那么人家带的时候,自己要有一个要求,希望自己在人家的带动下,也能够走上学习的正道。
《唯识》这一门功课,在学校里是大学的哲学系的功课,并不是很低的。如果自己感到是小学水平或者初中水平的,不会没有困难。有了困难怎么办呢?克服啊,靠自己的努力来克服,靠人家的帮助来克服。我们第一是讲课,第二是讨论,讨论中间比较有水平、水平高一点的就可以辅导;在辅导之下,自己再回去用功,不懂的再提问,翻来覆去地把它研讨,总会搞懂。这是我们的要求(期望)。
今天我们就把以前记下的笔记,抄好之后,略略地把它解释一下。第一个是什么呢?第一个是……这个次第也没有了,有些是前面的摆到后头去了,我们按卷页数的先后来说。
[回顾]《成唯识论》卷二云:“有情本来种性差别,不由无漏种子有无,但依有障无障建立。如瑜伽说,于真如境,若有毕竟二种障者,立为不般涅槃法姓;若有毕竟所知障种非烦恼者,一分立为声闻种姓;一分立为独觉种姓。若无毕竟二种障者,即立彼为如来种姓。”
这是我们以前讲的五种性的问题。难陀的看法是有新熏种子,无漏种子是可以新熏的——定性的声闻或者是定性的一阐提,他们可以熏成无漏种子,可以成就声闻、缘觉乃至菩萨的菩提、成佛的大菩提。就是说,无漏种子不是固有的、是能新熏的。这样的话基本上就把五个种姓都打破了。这是难陀一系的古学。而护法菩萨这一派,他们认为固然本来种子是有,新熏的种子也有,但是五种姓还是五种姓。那么这个“新熏”怎么熏呢?就这个问题,我们把一些资料抄给大家看一看。这都是《成唯识论》的东西了。
它说:“有情本来种姓差别,不由无漏种子有无,但依有障无障建立”,有情本来五个种姓的差别,并不在乎有没有无漏种子;本来没有无漏种子的,即使你新熏有了,也不一定能成就声闻、缘觉乃至佛,还要看什么?重要的是看什么?是看你有没有这个“障”!所以说不在于有没有无漏种子,主要是依靠有障、无障来建立他的种姓。有障,他就不能证涅槃;没有障,他就能证涅槃。有障里边(有两个障:烦恼障、所知障),有所知障、没有烦恼障的,能证声闻、缘觉的涅槃;两个障都没有的,能证佛的大般涅槃;如果两个障都有的,再怎么把无漏种子熏下去,也还是个一阐提,什么都证不到。所以他这样子建立,虽然有新熏的无漏种子,但是并不影响五个种姓。这是护法菩萨这一派的主张:依靠有障无障来建立五个种姓。
“如瑜伽说”,他根据《瑜伽师地论》说,“于真如境”,真如境就是空性,对这个证空性,假使“有毕竟二种障”(毕竟二种障就是不可克服的两个障,烦恼障、所知障的种子是具备的),那么这一些人就叫“不般涅槃法姓”——一阐提!他这个烦恼障、所知障的种子是毕竟消灭不了的,再怎么地把无漏种子熏进去,这两个障都给障住了,既不能证涅槃,更不能证菩提。这就是一阐提,永远的在生死轮回之间,不能得到涅槃性。这是最下的一种。另外一种,“若有毕竟所知障种非烦恼者”,他有不可克服的所知障的种子,但是烦恼障的种子是可以克服的、不是毕竟的,这一类人,“一分立为声闻种姓,一分立为独觉种姓”,烦恼障断了之后,钝根的,为声闻;利根的,为缘觉。这是烦恼障能断、所知障不能断的一种。“若无毕竟二种障者,即立彼为如来种姓”,若是烦恼障、所知障都能够断的,这两种障的种子都不是毕竟的,虽然有种子,但是能克服,那么这一类的人就是大乘种姓,他就能够证佛的果。
这样子解释之后,无漏种子的“新熏说”跟“五种姓”就不会打乱了。所以护法菩萨这一派认为五种姓是有的,尽管种子是可以新熏,但是并不影响五种姓,五种姓还是五种姓。所以玄奘法师,当他要回国的时候,他表示想弘扬一乘的说法,被戒贤论师骂了一顿,说:“你们支那的人没有什么很深的智慧,怎么可以乱套呢?五种姓是肯定的,不能抹灭的。”他就是根据这个理论,要看两个障的种子有没有。如果有的话,就不能证大般涅槃;假使不是毕竟的,虽然有种子,但是可以克服的,那还是可以证到涅槃。这一个资料给大家作参考:为什么有新熏的无漏种子,还要说五种姓不能动摇呢?就是这个道理。
[回顾]证转依果:《成唯识论》卷九云:“由数修习无分别智,断本识中二障粗重,故能转舍依他起上徧计所执,及能转得依他起中圆成实性,由转烦恼得大涅槃,转所知障证无上觉,成立唯识,意为有情证得如斯二转依果。”
(11B)另外一个,好象是抄过的,因为我写的时候有点面熟,我们不妨再讲一道,因为我们要消化,要消化就不嫌第二道了。第八页里边的后半页:“今为显彼所说离心徧计所执实法非有虚妄识现,但有有为依他识相因缘唯识,及有无为圆成识性真实唯识,故今总说诸法唯识,令知有无,证转依果”。经中说“诸法唯识”,现在我们说一切法是唯识,“令知有无”,使我们知道哪些是有、哪些是无——圆成实、依他起是有的,徧计执是没有的。这样就离空、离有了,就是中道了。这样子,修证的时候,可以证一个果,什么果?“转依果”。本来我们是依烦恼障、所知障,这两个障每一个人(有情、凡夫)都有,那么慢慢地把它转过去,转依什么?本来是依徧计所执,现在转依依他起、圆成实,依那个圆成实。这个我们看这段原文。
“由数修习无分别智”,因为得了唯识的教,来修习无分别的根本智,“断本识中二障粗重”,在本识(阿赖耶识)里边把二障(烦恼障、所知障)的粗重种子断掉。断掉这个种子之后,就能够转依了,转什么依呢?“转舍依他起上徧计所执”,本来凡夫是依了徧计执上的,这时可以把徧计执舍掉;“转得依他起中圆成实性”,舍掉徧计执,当下就得圆成实。这我们在三性里边讲过,依他起里边把染污的那个徧计执去掉之后,当下所显出来的就是圆成实性。所以说,一边舍了徧计执,一边就得到圆成实。“由转烦恼得大涅槃,转所知障证无上觉”,把烦恼障转过去,就得大涅槃;所知障转过去,就得无上觉(正等菩提)。这个就是转依。依徧计执的,转为依圆成实;本来是有烦恼障所知障的,把这个障去掉之后——去了烦恼障,成大涅槃;去了所知障,得大菩提。就是这么转依、这么证果,一边转依,一边证果。这是依靠唯识的道理修证,就能得到这个转依,可以证得转依的果。
[回顾]中边等说二取非有,依他二取,其体非无。摄论等说,唯二等故。若无依他见相二分,即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等。故今唯有非有似有依他内识三分而生,都无少分离心之外徧计所执实二取现,故无少法能取少法。说唯识言,令其了达,不生愚昧,谓彼为有。
[名相注释]唯量唯二,能所取缠见种种等 《成唯识论》(卷八二十九页)云:“诸圣教说唯量、唯二、种种,皆名依他起故。”《摄大乘论》(卷二所知相分第三)云:“唯识、二、种种。”彼云唯识,此言唯量;彼言二者,此言唯二。彼自解言,唯量者,无境故;唯二者,有见相故;种种者,种种行相而生起故,由有见相,得成二种,故见相分是依他起。《佛地经》云:现身土等。及前第二卷所引四圣教,皆有二、三、四分,故言种种,皆名依他起故。又种种者,是见分相分,各有种种行相,义如《摄大乘论》说。
还外一个,那一次我就念了一道,因为急于要争取时间,我本来想讲这部《唯识二十论》不会超过两个月,所以讲得快一点,但是现在看起来,多方的反映,太快也不行,太快了之后,大家都消化不良,效果并不好,那么还是放慢一些。那个讲义还得写一下,写好之后,我们还是把它讲一道。
在十六页的一段文:“中边等说二取非有,依他二取,其体非无……。”这个二取,有的时候说它没有,有的时候又说它有,到底它是有、还是没有?就是这个问题了。二取,就是能取、所取,那是徧计执,是没有的。但是徧计执是依哪里来的呢?徧计执是从依他起里边来的。依他起里边一个是能取,一个是所取,当它没有起执着的时候,它本身的体是依他起;当它起了执着以后,再去观察这个能缘的境,反过来所缘的根心、根色,那就成了徧计执。就是说,徧计执里边,有的时候从它的体上说,见相二分就是依他起,当见相二分起了执着之后,所观察、认识到的就是徧计执了。所以这里他说,《辨中边论》等等一些论里边说:“二取非有,依他二取,其体非无。”执着的能所两个取是没有的,但是产生二取的依他能所是有的。“摄论等说,唯二等故”,《摄大乘论》里边说“唯二”,“二”就是指见相二分,见相二分是有的;“若无依他见相二分”,假使没有依他起见相二分,“即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等”,就要违背《厚严经》跟一些圣者说法(圣说,即圣教量),它是怎么说的呢?“唯量唯二、能所取缠见种种等”。这句话我们得把它解释一下,它的依据是《厚严经》跟那些圣教量:“唯量唯二、能所取缠见种种等”,以此作为依据证明见分、相分是有的,是依他起。
如何证明呢?我们还是举《成唯识论》的文来解释。《成唯识论》第八卷说:“诸圣教说唯量、唯二、种种,皆名依他起”,都是依他起。这是原文,下边解释。
“《摄大乘论》云:唯识、二、种种。彼云唯识,此言唯量”,《摄大乘论》里边说的唯识就是我们说的唯量;“彼言二者,此言唯二”,它的那个二就是我们的唯二。“彼自解言”,它都自己解释了,什么叫唯量?“唯量者,无境故”,只有认识,没有客观的实境——虚妄的认识,量就是认识,我们的量(识)是有的,但是实在的境是没有的。这就是唯识的意思。什么叫唯二?“唯二者,有见相故”,二就是见相二分,这个见相二分是有的。“种种者,种种行相而生起故”,“种种”就是种种行相。有见相二分,各式各样的行相就起来了。这个种种有好几个解释。先说第一个解释:“由有见相,得成二种”,一种是见分,一种相分,这是一个“种种”;“故见相分是依他起”,这里就证明了唯识也好、唯二也好,都是依他起。另一个解释,什么叫“种种”?“《佛地经》云:现身土等”,佛的功德上,他可以显他的受用身、他的净土,等等,这些就是“种种”。“及前第二卷所引四圣教,皆有二、三、四分,故言种种”,前面说的识有二分三分四分,这也是种种。这种种的解释很多,“是见分相分,各有种种行相”,也叫种种。“皆名依他起故”,说唯识也好,唯量也好,唯二也好,种种也好,都是依他起。根据这些圣言量,证明依他起的见相二分不是没有的;而依他起里边起了妄执之后,执着有实在的外境、有实在的能取的心,那是徧计执,这个是没有的。
这里主要是证明见相二分是依他起,护法菩萨这一派跟安慧那一派,他们之间的差别、辩论的焦点就在这个地方。安慧一系说,见相二分是徧计执;而护法一系说,见相二分是依他起。既然你说是依他起,那就请拿出依据来!他就引了那么多的圣言量来作依据,证明见相二分是依他起。(这些笔记,大家要把它抄写下来。昨天没有人提问,现在我们还是把昨天讲的内容里边比较不太好理解那些重复一下。)
[回顾]论曰:唯遮外境,不遣相应。问:何名相应?答:成唯识论第三卷说,谓心心所行相虽异,而时、依同,所缘、事等,故名相应。即具四义,除同行相,乃名相应。
昨天讲的课文重点:“唯遮外境,不遣相应”,我们说唯识唯识的这个“唯”,只是遮掉有实在的外境,而心的相应法(心所法)并不排斥。这个“相应”有几个意思:心王、心所,它们是同一个时间;它们的依,同依一个根;所缘的境是同样的一个境;它们的事(数量),心王是一个,心所也是一个——不是说只有一个心所法,每一个心王,跟它相应的心所法只能是一个,不能有两个心所同时起来。比如说受,假使是乐受,那么就是乐受,不能说乐受、苦受同时起来;又苦又乐,那是没有的。具备这四个义就叫相应。
[回顾]此中二取,都无少实,唯有自证,似彼而生,唯取自体,故无少法能取少法。愚者不知,谓离识体有实二分,故说唯识,令其了知。
[名相注释]故无少法能取少法 《成唯识论》卷七云:“谓识生时,无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境。但如镜等,似外境现,名了他心,非亲能了。亲所了者,谓自所变。故契经言:‘无有少法,能取余法,但识生时,似彼相现,名取彼物。’如缘他心,色等亦尔。”
又一个重要的是,我们说的识,它有这么一个东西:没有少法能取少法。就是“故无少法能取少法”这一句。根据佛的经里边说,我们的根、境、识相交接的时候,并没有能够取一点点的法。这个很费解。假使我们眼识缘一个境,你都看到了,怎么还说没有取呢?看到了就看到了嘛。而他却说并没有取到外边的东西。对这个问题,经上就有这么一句话,安慧用这句话来解释他的理论,护法也用这句话解释他的理论。我们先把“故无少法能取少法”这句话消化一下,在我们的书上是十六页,倒数第四行:“……唯取自体,故无少法能取少法”,一个能取的法,对所取来说,并没有取到它。这是什么意思呢?
这我们有一个注解:“谓识生时,无实作用”,当识生的时候,并没有起什么作用。假使我们眼识去缘一个色,实际上并没有缘到(不能亲取)那个色(外境)。既然没有缘到,那怎么能起作用呢?所以识生的时候,对外境并没有起作用,“非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境”,它并不能像手那样可以拿到外边的东西,或者像太阳光照到外边的东西,并没有起这个“取少法”的作用。
那么它到底是怎么回事呢?“但如镜等,似外境现”,仅仅是像镜子那样,把外境照一个同样的东西,所取到的就是那个影像,并没有直接取到外物。比如说,你打了人家一下,你是否真的打到对方了?没有打到对方!你仅仅是打了你自己的阿赖耶识里边变的一个相分,这个相分跟那个有情是一模一样的,你打的是自己的相分;以这个相分为增上缘,那个有情也能产生一种疼痛的感觉,但是你并没有亲自打到他,打到的是你自己识里的相分。所以说,都是自己内部的作用,对外并没有起作用。
假使从他心智来说,他心智能够了他心,“名了他心,非亲能了”,实际上这个“了他心”并不是真正地能够了解他人的心,“亲所了者,谓自所变”,我们知道的还是自己心里边变的相,这个相跟他的心的行相是一样的。就是说,我们并没有知道有情对方的心,所了知的只是自己心里变的那个相分,这个变的相分跟有情对方的心的那个行相是一样的;我们所知道的跟他心里想的东西是一样的,而实际上知道的并不是对方心里的东西,是我们自心的一个变相。
“故契经言:无有少法,能取余法,但识生时,似彼相现,名取彼物。如缘他心,色等亦尔。”我们经常用这个比喻:从生理学的解剖来说,我们的眼睛看到桌子,是不是真的看到桌子?没有看到桌子,看到的是桌子的影子。我们的眼珠里边,有光线反射进去,就在眼珠上产生一个倒影,眼睛看到的就是这个倒影,并不是看到外境。整个的唯识就是这一套理论,我们所看到的都是自己识里边变的相,并不是看到外边的东西;外边的东西永远是跟我们不相干的,只能取内,外境是无,没有干涉的。假使两个人互相教授教诫,或者互相吵架,怎么不起作用呢?不起作用怎么自己跟自己吵得起来?那是你的识起这个相,在他的识上也变起一个相,他也听到你的骂的声音,但是他听到的还是他自己耳识的那个相分,实际上并没有听到你的声音,这个相分跟你的声音是很相像,他就听到是你正在骂他。对方再回过来骂的时候,你也没有听到对方的声音,但是以他的声音作增上缘,在你的耳识里边又起了个相分,你听到的还是自己耳识里边的声音。所以从这个道理来说,没有一个少法能取少法,对外边的法,半点也没取到,都是在自己识里边打交道。这个道理,只有唯识宗才有,其它的宗派是没有的,这是唯识宗的一个特征。
经里边有这个话:“实无少法,能取少法”,唯识的观点就是这样子讲,没有少法能取少法,只是在我们自己的识里边缘,没有缘到外边去,并不能取到外边的一点点东西,看也看不到,碰也碰不到,打也打不到。而所起的作用,是以你为增上缘,在他的识上变一个相,作他的亲因缘,他碰到是他自己识上的事情,并没有碰到你。总的来说,是隔了一层的。这是我们把“无有少法能取少法”的意思又补充了一下。
我还是希望大家提问题。这是我来提问题了,你们昨天讨论过了,有问题的还可以提一下。今天我们不准备讲很多,稍微讲一点,大部分时间让大家抄笔记。昨天有一些不太清楚的,我们再把它挖掘一下。
[回顾]量云:……此成心外境,非内心所缘,次成心内境,定不离于识。量云:……又亲所缘,决定不离心及心所,所缘法故。
这几个量,也是讲这个道理。“心外境非内心所缘”,心外的境并不是内心所缘的,内心所缘的境决定是自己识里边变的,“心内境定不离于识”,就是这个道理。“又亲所缘,决定不离心及心所,所缘法故”,这个亲自所缘的法,决定不离开心,亲的所缘缘是在心内边的,外边的只是疏的缘,以疏的缘(增上缘)在自己识里边变一个相,然后缘的是自己内识的东西。这几个量所讲的道理就是前面那个“无有少法能取少法”。原则是一样的,他从因明的角度来讲,还是讲的那个道理。
[回顾]如世有人,眼有眩翳,意识遂于空中见有发蝇等。等者等取空花黄色、第二月等,眩是乱病,翳是障疾。眼病为缘,意见发等,此中都无少分实义。由眼有病,以眼为门,意见蝇等,非即眼识,能见发蝇。如以手等按一目时,意识便见第二月现,非即眼识,见第二月。第六意识,以眼为门,同时明了,状如眼见,实非眼见,以五识中无慧执故。成唯识说:现量证时,不执为外,后意分别,妄生外想。故自相分,识所变故,亦说为有;意识所执,妄计度故,说之为无。此护法等说唯六七有执者,解摄大乘说能计度者是意识故。若安慧等说八识中皆有执者,以此等论诸文为证……。
还有,昨天有人提了一个问题:五识缘境,它有没有执着?有没有法执?安慧说,是有法执的;而护法菩萨说,五识是现量的,不带名言的,五识的分别是自性分别。在《俱舍》里边说,五识是自性分别,只有寻伺,没有计度分别,没有随念分别。计度分别就是各式各样的考虑,随念分别是把以前的经验回忆起来,把它两个结合起来看问题,这在前五识都是没有的。在《成唯识论》(卷七)里边说得更彻底,“五识定无寻伺”,寻伺的分别,五识都是没有的,五识就是一个了别,就像照镜子这么一照,不带名言,说长、说圆、说方……都谈不上,只是一个样子映在自己的识上就完了。
这个我们再看一看:“若安慧等说八识中皆有执者……”——先看护法菩萨的说法:“眼病为缘,意见发等,此中都无少分实义。由眼有病,以眼为门,意见蝇等,非即眼识,能见发蝇。”眼睛花了,就在空中见到苍蝇或者头发,实际上眼识并没有看到这些东西,而是意识在看到。就是说,第六意识,以眼作一个门户,它能看见这些东西,并不是眼识能看。为什么眼识没有看到?“以五识中无慧执故”,眼识里边没有这个执着,前五识都没有这个执着,它只是把外境如拍照片或者照镜子那样照一下就完了,至于是什么长的、方的、圆的,青的、蓝的,或是头发、苍蝇,它都没有这个分别。这是护法菩萨的说法。
《成唯识论》里边说,“现量证时,不执为外”,当五识不带名言地亲自证到那个境的时候,它并没有执着说这是外境。执着这个是外境,是第六意识才说的。前五识的见分去缘它的相分的时候,并没有说这个相分是外境,所以说前五识没有执着、不带名言;而当第六意识参与之后,它就产生执着了,说这个是外境、这个是实在有的:“后意分别,妄生外想”,意识跟眼识同时观的时候,它借这个眼识为门,就认为它看到的东西是外边的。这个外边、内边的分别是第六意识产生的。“故自相分,识所变故,亦说为有”,这就还是归结到这个问题了:见相二分是有的,自己的相分,是识所变的。眼识看相分的时候并没有执着,它并没有说看到的是外境,这个时候还是有的(依他起);等到你执着外境是实在的,这个认识有了偏差之后,这才属于徧计执:本来不是外,你说它是外——“意识所执,妄计度故,说之为无”,意识起了执着(说它是外边的、是实在有的),这是妄执计度(徧计执),那是没有的。
所以护法菩萨一派认为,只有第六、第七意识是有执着的,前五识是不带执着的。而安慧一派则说前五识亦有执着。这个我们就略掉了,昨天我们讲过了。我们学的人水平不同,对水平不太高的人,那些几个派系的比较研究,就可以略掉了。依正规的玄奘法师的正统传承,就是护法菩萨一系,把这个搞懂就行了。其它部派的比较研究,初步的可以忽略掉,以后学得深一点,再回过来研究比较也可以。
[回顾]广此等诤,如成唯识。瞿波论师同护法释,以眼为门,意识能执。无有道理五识缘无,无分别故,一向缘实。如阿毗达磨经偈中说:无有眼等识,不缘实境起;意识有二种,缘实不实境……。唯缘实境,妄习内缘,所见外境,皆非实有。亦如发蝇,所见蝇蛇喻亦如是。故成唯识云:如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现,缘此执为实有外境。虽有此喻,理仍未显,应更立量。
我们再看瞿婆论师的说法。瞿婆论师是世亲菩萨的弟子,他亲受世亲菩萨的教授教诫的传承,他的观点同护法菩萨一样,眼识只是个门户,真正看到、执着有什么东西的是意识,“以眼为门,意识能执”。
这里边有一个标点,昨天有人问了,很好!这个标点在我们的书上(宣统二年冬十月江西刻经处校刊、单行本上册)好象是点错了。在十八页的开头:“瞿婆论师同护法释。以眼为门。意识能执无有道理。五识缘无。无分别故。一向缘实。”它把“无有道理”连在“意识能执”下边,把圈号圈在“无有道理”后面。应该是“以眼为门,意识能执。”好了,这个意思就完了,跟护法菩萨的观点一样,眼识是一个门,执着外面有头发、有苍蝇的是意识。而“无有道理”应该连到下边去:“无有道理五识缘无”,前五识可以缘没有的境界,没有这个道理!这是说不通的。“无分别故”,因为它是无分别的。“一向缘实”,因为前五识是没有分别的,计度分别、随念分别都没有,它一向是缘实在的境;没有的东西,它是缘不起来的。没有的东西它怎么缘呢?它又不分别。而意识就有分别了,它可以缘有、缘无,即使是龟毛兔角,它也能分别,它也可以缘龟毛兔角。前五识是不分别的,就像拍照片那样,有东西的它拍出来就是有的,没有东西的它就拍不出来,它不能“缘无”。所以说“无有道理五识缘无”,前五识要缘没有的境界,没有这个道理!它没有办法的。为什么?“无分别故”,因为前五识没有分别。要分别,那得起一个假相,那么可以缘了;但它是不分别的,既然不分别,假的东西就缘不到的了。所以说,“一向缘实”,五识一向是缘实在的境。
“如阿毗达磨经偈中说:无有眼等识,不缘实境起”,这就是“无有道理五识缘无”了,没有一个眼识是不缘实境的,都是缘实境而起的;“意识有二种,缘实不实境”,意识有两种,可以缘实在的境,也可以缘不实在的境。不实在的境就是龟毛兔角之类、那些没有的东西,意识也可以缘,这在前五识是不能缘的(下边安慧的那个解云我们就略掉了,不去看了)。
“唯缘实境,妄习内缘”,它缘的是实在的境,这个实在的境什么?就是相分。虚妄分别熏习出来的见相二分,妄生的见分缘自己内部的相分,不是缘外境。这个相分是有的。因为相分是依他起,是实在的。所以说,无始以来虚妄分别熏习所产生的见相二分,见分缘相分(内缘),这个是实在的,是有的,这是五识可以缘的。“所见外境,皆非实有”,而意识所执着的外境(徧计执)都是虚妄的、没有的。
昨天讲的重点大概就是这些了,我们把它重新复习一下。其他的,大家看看有没有问题?有问题的也可以问,或者是下了课再问。但是这个时候叫你们提问题,可能也提不起来了。那么就这样,今天大家要抄笔记的就可以抄了。下边还有一些不太多的内容(显自己宗),我们把它讲掉,再后边的文就是对外的辨论,外难的问题要来了。
2.正讲新课
昨天讲到“中边论中,慈氏尊说:虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。由此故知,说唯识者,契中道义”。……(12A)其它时都没有还真正地契入中道,讲唯识教义的时候才是中道教,就是《华严经》、《解深密经》里边讲的第三时。
今言唯识,但言三界,且略但依染依他说,妄执分别,唯染污故,理实亦有净分依他。净分依他,唯识异说,至下当叙,不繁烦显。然心、心所,依世俗谛,非真实有,依他起故,如幻事等。若依胜义,非实非不实,心言绝故。
“今言唯识,但言三界”,我们说三界唯识,或者三界唯心,唯识只说三界,但并不是说,唯识的事情只是三界里边有,三界之外就没有了,“且略但依染依他说”,我们姑且略一点,单是从依他起染污的那一分来说。
依他起是缘起法,既有清净的一分(就是幻灭的那一分,无漏的那一分),也有染污的一分(有漏那一分);无漏的那一分就是道谛那一分,依了无漏的法修持的,那也是缘起,也是依他起。现在我们从凡夫的身份上说,由染污的依他起,起烦恼、造业、感果,就这一分的缘起来说,三界唯心;实际上并不仅仅是三界唯心,出了三界之外,还是唯识的。这里姑且就大家所熟悉的、凡夫所经常接触的、染污的依他起来说,叫三界唯心。因为凡夫没有出三界,他所知道的就是三界,那么给他说三界唯识就可以了;证果证道的人,他知道无漏法里边也是唯识,那个以后还要说,这里就不说了。
“妄执分别,唯染污故”,凡夫执着外境是有(在心外,不在心里),这种执着(徧计执)都是染污的,所以我们只说染污的那一分,三界唯心。“理实亦有净分依他”,实际上也有“净分依他”——无漏的缘起法也是依他起,清净的那一分还是有的。现在是说染污的那一分。“净分依他,唯识异说,至下当叙” 清净的那一分是唯识里边另外的一个说法,不是染污的那个说法,下边还要说到,这里就不要多说了;开始的时候说简单一些,单说染污的一分,清净的一分以后再说。
“然心、心所,依世俗谛,非真实有,依他起故,如幻事等”,依我们唯识宗的说法,心王心所到底有没有?既然说依他起,那到底有没有?若从世俗谛上来说,有是有,但不是真实有,为什么?它是依他起的,不是自己独立存在的,因缘和合之后,它就起个相;因缘没有了,它也灭掉了。这是从世俗谛来说,依他起的心心所法,“非真实有”,似有非有(就是“假有”,我们讲《简介》的时候都介绍过了)。因为它是依他起,“如幻事”,就像是变化的事;“等”,好象梦一样,因缘和合了,心有这个梦的力量就产生梦境,梦醒过来了,那也没有了——因为是如幻,所以说它有;并非真实有,似有非有,因缘和合了,看起来就好象是有那个东西。
“若依胜义”,就胜义谛来说,有没有呢?“非实非不实”,既不是有,也不是没有。为什么?这不是滑头吗?有就说有嘛,没有就说没有,怎么“非实非不实”?你这个话说起来,人家都抓不住了。那么也不是抓不住:“心言绝故”——心行处灭、言语道断!心里边摸不到,嘴里说不出,怎么好说它实不实呢?当然“非实非不实”了,只有这么说了。要是说得出来,你可以说它实或者说它非实,但这是你口里不能说、心里也不能想的东西,那你能说它到底是什么呢?只能说“非实非不实”了。所以从胜义谛来说,它是非实,也不是不实;从世俗谛上说,它是有,但不是真实有。这是唯识的观点,以世俗谛跟胜义谛来观察事物,就是这样子的。
依清辨等,破有为空:真性有为空,缘生故如幻。彼似比量,非真比量。若我真性,离心言故,有为非空;若汝真性,非极成有,唯是空故。故今所说,于理无违。为遣妄执心心所外实有境故,说唯有识;若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。
下边是批判其它的宗派了。唯识宗主要批判的是二乘、外道,以及中观里边跟它不相符合的那些见地。清辨论师是中观派的,他还是自续派,不是中观宗里边最圆满的中观,真正最圆满的是应成派,从宗喀巴大师一直追溯到月称论师、再追溯到龙树菩萨的这个体系,包括藏地最初的莲华生大师,这个我们都承认,是标准的应成中观见,这是最高的中观见。清辩论师是另外一个中观派。
它这里就跟清辩论师的观点有点不大统一。我们唯识宗的看法,就世俗谛上说是“非真实有”,就胜义谛来说是“非实非不实”,不能说的,因为是“心言绝故”,心也不能思、口也不能言,只能说是“非实非不实”。“依清辨等,破有为空”,但是依照清辩论师的说法,他们认为一切有为法都是空的,都是没有的。
他立了一个量:“真性有为空”,在真的这个胜义谛来说,有为是没有的;“缘生故如幻”,在世俗谛来说,因缘和合故如幻。他这个“如幻”跟唯识宗的说法是一样的,但在胜义谛上,唯识宗说“非实非不实”,不能说一切都没有,而清辩论师说“真性有为空”,证胜义谛之后,在真的地方、以真心来看,有为是空的、没有的。“彼似比量,非真比量”,他立的这个量是似比量(相似的比量),不是真的比量,真的比量是对的,似比量就是错的比量,它的逻辑不合真理,是搞错了的。因为唯识宗的看法,在胜义谛不能说都是空,只能说非实非不实,既是空又不是不空。“若我真性”,若依我们唯识宗的真性(胜义谛)来说,“离心言故”,那是离开心、言的,不能言说、不能思维的,“有为非空”,而有为则不能说它是空,“非实非不实”这话就留了个尾巴,“非不实”的意思就是“不是空”,不能说都是空。这个里边就有这个不一样的观点。“若汝真性,非极成有”,如果依照你在胜义谛说一切有为是空的(真性有为空),“唯是空故”,并不是说有的,只是一个空。这就把清辩论师的一切法空的道理驳掉了。
但是我们要知道,真正讲中观的一切法空,并不是说一切法都没有,而是说一切法自性空,独立存在、不依靠缘起的自性是没有的,法的现象还是有。这个里边,对空的概念有不一样的看法,所以就产生一些辩论。其中有一些内容,我们以后学中观的时候可以慢慢去推究,现在就不要去管那么多了。
“故今所说,于理无违”,所以我们现在说的道理(中道),不像清辩论师说的那样不合真理,我们是与真理无违,是中道,有的还是有,没有的就是没有,不能说一切都没有。“为遣妄执心心所外,实有境故,说唯有识”,我们说唯识,并不是说什么都没有、只有一个识,而是说妄执(虚妄的执着)认为心心所以外还有实在的境,这个是徧计执,要遣掉。“若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执”,这是自己反过来说,如果执着“唯识”这个东西,把它执着说是决定有的,那也还是一个执着,也是一个外境,也要破除,所以“唯识”也不能执。
我们说唯识,是从依他起的缘起来说,那是有的,如果你又认为唯识是绝对有的,确实有一个唯识的东西在里边,那么这也是属于徧计执了,也得要除掉。我们凡夫都在徧计执里边,他现在讲依他起,已经是透过徧计说依他;真正能知道依他的,那是见了空性以后。离言的真如证到以后,才能知道一切缘起法是依他起。我们这里知道的依他起,仅仅是从我们的理解、从佛菩萨的修行经验里边,略略地知道一些依他起的相貌,弄得不好还会堕到徧计执里去。所以这个他特别地提醒。你如果执着唯识是有的,以徧计执的眼光来看唯识的话,那又是外境了,又是一个执着,还得要破除。所以我们真正地要讲徧计执跟依他起,那要超脱了我们的徧计执,才会看到依他起;在徧计执没有破除之前,依他起仅仅是一个照片,不能真的知道依他起。凡夫没有证空性之前,是不会知道依他起的。我们知道的依他起,是佛菩萨给我们说了,我们知道这个事情,但是很不容易理解,往往把徧计执纠在里边、还会搞错。这里就是说,我们唯识宗说的唯识是遣一切心外的实在有的东西(境),这个境不一定是物质的境,执着有这么一个虚空、有这个么一个理论,等等,都是外境;虚妄执着是有的,而外境都要遣掉,哪怕你执着唯识是有的,也得遣掉。
问:虽知离心实境非有,心内之境,为如于心,亦是实有,为有异耶?
他又提一个问题。“虽知离心实境非有”,离开心、虚妄执着一个实在的外境是没有的,这个你说清楚了,那么“心内之境(心里边的境,就是相分)为如于心,亦是实有”,这个相分到底是跟心(识)一样真的有呢?“为有异耶”,还是不一样的?
答:成唯识论第十卷中,略有三说。第一师说:然相分等,依识变现,非如识性依他中实。不尔唯识理应不成,许识内境俱实有故。
回答说,依据《成唯识论》第十卷里边,略说三种解释。《成唯识论》是十位论师的注解合在一起的,其中有几个解释都列出来了,它这里举了三个。
第一个论师说,相分是假的,“然相分等,依识变现”,相分是识变现出来的,“非如识性依他中实”,并不是像识那样是依他起的。识性就是识这个体是依他起,是实在的,而它变出的相分是不实在的。“不尔唯识理应不成,许识内境俱实有故”,否则的话,如果变的相分也是实在的,那你唯识的道理就讲不通了。你说唯识,现在又是相,又是境,境也是实在的,那么到底是唯识?还是唯境?你这个唯识道理就讲不通了。这是第一论师的说法,相分是不实在的。
第二师说:或识相见等从缘生,俱依他起,虚实如识,唯言遣外,不遮内境。不尔真如亦应非实。境既同识,何名唯识?应名唯境。虚实同故,识唯内有,境通外故;恐滥于彼,但言唯识。或诸愚夫,迷执于境,起烦恼业,生死沉沦,哀愍于彼,但说唯识,令自观心解脱生死,非说内境如外都无。虽有内境,亦不如心,此中但说如心实者。
“第二师说:或识相见等从缘生”,识的相分、见分也是依他起的缘生的,“俱依他起”,它都是依他起性。我们说一个识,它变的见相二分,是无始以来虚妄分别的熏习造成的,也要靠那些外在的条件,并不是透过第六识或者第七识的妄计而产生的,所以从这个观点来看,它也是依他起的,是缘起的、因缘而生的。“虚实如识”,它的实在或者不实在,跟识一样,识实在它也实在,识不实在它也不实在,它跟识是同等的。“唯言遣外”,我们说唯识唯识,只遣外境,实在的外境是要遣除,“不遮内境”,并不遮止内境,内境是实在的、是有的,识怎么实在,它也怎么实在。从世俗谛来说,识是非有似有、非真实有,这其中识有多少的实在,内境也有多少的实在,“虚实如识”。我们所遣的,是遣外境,实在的外境要排除,内境并不遮止。“不尔,真如亦应非实”,如果不是这样,一概都排斥的话(除了识之外,其它都是假的),那么真如这个东西,它也不是识,它应当也是假的。真如都没有了,你还证什么道?所以说你这个道理是不对的,应当说相分跟见分是同等的。
下边又问难了:“境既同识,何名唯识?应名唯境”(识就是识的体,或者是能缘的那一分,境是它的相分),既然你说识跟境都是相同的,同样一个虚实,那你何必说唯识呢?你说唯境好了;识是实在,境也是实在,应当说唯境,你为什么说唯识?
回答:“虚实同故”,从真实的性来说,假也好,实也好,识跟境是相同的,可以划等号,所以说唯识、唯境,照这个实在不实在来说,应当是通的、可以的,但是我们说识而不说境,有其它的道理。“识唯内有,境通外故”,识总是内部的,不能说识在外边去了;而境,有的时候是有外境,若单是说唯境的话,可能人家会搞错,认为外边的境也是有,那么就错了。识不会搞错,识总是内部的,不能说外边一个识,这个不会的;说唯识不会混淆,说唯境则会混淆外部的外境,所以我们不说唯境,而说唯识。“恐滥于彼”,因为恐怕跟外境混淆(这个“彼”指“外境”),所以只说唯识,不说唯境。这是一个原因——恐怕混淆到外境去。外境是不实在的,若说唯境的话,境就是实在的,那么人家就搞错了,说外境也是实在的,那就不对了,为了避免这个混淆,我们只说唯识,不说唯境。
第二个原因,识跟境,一个是主观能动的(能修行),境是客观不会动的,所以要说唯心,对修行上有帮助。
“或诸愚夫,迷执于境,起烦恼业,生死沉沦”,愚夫执着于境,起烦恼造业,就轮回生死,诸佛菩萨“哀愍于彼”,可怜他们,“但说唯识”,叫他们“自观心解脱生死”,不要去执着外境。境是虚伪的,你执着它,只有起烦恼造业流转生死,而说唯心、观心之后,能解脱生死,心里边用功,可以解脱生死。前面也说了,唯识道理知道之后,可以积集资粮,可以很快地证到空性,可以度众生证菩提。这个观心的作用就大了。你去执着境之后,不但不能修行证果证道,反而会起烦恼造业,流浪生死。因为观心的作用这么大,所以要说唯识。“非说内境如外都无”,并不是说内境跟外境一样,一点也没有。内境是有一定的真实性的。执着境会流浪生死,不能解脱生死,观心才能解脱生死,所以只说唯识。“虽有内境,亦不如心”,虽然内境是有的,但是从修行的方面说,它的作用不如心;“此中但说如心实者”,我们这里说的“如心”(境跟心一样)是就它的虚实来说,是一样的;但是从修行(作用)方面来说,就不一样,不如心,心的作用大,所以说唯识。这是第二个道理。
第三师说:或相分等,皆识为性,由熏习力,似多分生,真如亦是识之实性,故除识性,无别有法。此第三师安慧等,前二师义护法等宗,然有别说。合而论者,第二师说胜,无过失故,识者自知。然佛地论,但有一说,同第一师。
“第三师说:或相分等,皆识为性”,相分、见分都是识为性,“由熏习力,似多分生”,因为虚妄分别的熏习力量,使一个识生出很多的分,见分、相分、自证分等等,“真如亦是识之实性,故除识性,无别有法”,真如也是识的实性(识是相,真如是识的性;识的体性、真性就是真如),所以说,除了识性以外,并没有其它的法。这个是归纳到识的性去了。
它后面的注解说:这“第三师”就是安慧他们这一派,“前二师义” 是“护法等宗,然有别说”,前面二师,“护法等”,“等”指第一师(其它的宗),第二个(第二师)就是护法菩萨的标准的说法,第三个(第三师)就是安慧那一宗的观点。“合而论者,第二师说胜,无过失故”,这三师的观点合起来看,第二师的说法最好。玄奘法师是护法菩萨的传承,当然认为这个最好;若不是最好,去学它干啥?正因为它好,才学他的传承。所以就这三师的说法综合起来一看,认为第二师说的是最殊胜,因为它没有过失。“识者自知”,有见识的人,自已一比较就会知道。“然佛地论,但有一说,同第一师”,其它的论里边,只有一个说法,就是第一个师的说法。这个不是本论的事情,我们就不管了,我们世亲菩萨的《唯识二十论》是附同护法菩萨的说法的(第二师说),因为它最殊胜、讲得最圆满,这个道理也给你讲了。到此为止,辨宗的事情讲完了。
乙二 释外所征 广破异执 分七
论:即于此义,有设难言。
述曰:上来总辨初立论宗,唯识无境。自下第二,释外所征,广破外执。于二十颂中大文有七。此下第一有十四颂,小乘外道,四事难识境无,却征实境执。二、“诸法由量刊定有无”下有一颂半,释小乘等以现量证境有,返破忆持执。三、“若如梦中虽无实境”下有半颂,释小乘外道以梦例觉时应知境无失。四、“若诸有情由自相续”下有半颂,复释外难二识成决定,外境非无失。五、“若如梦中境虽无实”下,次有半颂,复解外难梦觉心无异,造行果差失。六、“若唯有识无身语等”下,次有二颂,又释外难无境杀等无,返诰他宗失。七、“若唯有识诸他心智”下,次有一颂,又释外难不照他心智,识不成失。
“上来总辨初立论宗,唯识无境”,我们立的宗(三界唯心),只有识,没有外境,这个宗已经讲完了。《唯识二十论》立宗的一部分就讲到这里,没有广辩,《成唯识论》里就广辩了。所以我们讲宗的时候,引了很多《成唯识论》的文,也就是说《唯识二十论》里边讲自宗的道理是隐在里边,没有广讲,它的任务是对外边的问难给予解释;把自宗立出来之后,没有详细地解释,到《唯识三十论》的任务才是广讲这个唯识的道理,自己立宗所有的一切、详细的细则都给你讲清楚。下边就要广释外难了。
“自下第二”,这是第二大科了,第一大科是“立宗”,第二大科就是“释外所征,广破外执”,征就是问,解释外边的问难之后,然后就“广破外执”,外边的执(不是我们本宗的,都叫外)。
“于二十颂中,大文有七”,这二十个颂里边大科分有七个。这二十个颂都是辩外难的。这里我们的科判给大家发下去,可以做参考了。他文句里边是连起说,我们的科判是一行一行对着颂来看,这样看起来比较清晰一点。那么现在讲这段文,就可以对着科判看了。
先看一下我们的科判,总的分甲乙两个:甲一是正辨本宗、破计释难,最后甲二是结己所造、叹深推佛。乙一是立宗(初立论宗大乘三界唯识无境),乙二是破外难(释外所征广破异执),下边第一个“小乘外道四事难识境无,却征实境执”(丙一)就是这里开始了。这是第二大科:“释外所征,广破外执”。二十个颂里边,又分七科,就是七个问题,解答七个问题。
“此下第一有十四颂”,先第一科(第一个问题)有十四个颂,“小乘外道,四事难议境无”,这个“议”,我们根据大正藏是“识”,“难识境无”,我们科判里是改了的:“小乘外道,四事难识境无”。他就设难:你说唯识无境,这个道理他们不相信,要问(这个“难议境无”,要勉强讲也讲得通。这很可能是过去手抄本,识、议,抄的时候混淆了,写成议字。应当是“难识境无”,你说唯识无境,这个他有问难)。“却征实境执”,这些后边都要讲。
第二个问题,“‘诸法由量勘定有无’下”,这句“诸法由量勘定有无(一切法由量来决定它有没有)”是论里的原文,从这句话以下“有一颂半,释小乘等以现量证境有”,小乘用现量来证明说外境是有的,“反破忆持执”,反过来破它忆持的执。
第三个问题,论里边“若如梦中虽无实境”这句原文之下有半个颂,解释“小乘外道以梦例觉时应知境无实”,这是以梦来推究。
第四个问题,“‘若诸有情由自相续’下”有半个颂,再解释外难“二识成决定,外境非无失”。这都是后面的话,我们科判里提了一下,详细的解释下面都要仔细讲。
第五个问题,“‘若如梦中境虽无实’下”, 这句“若如梦中境虽无实”是论里的原文,下边也有半个颂,解释外难“梦觉心无异,造行果差失”,梦中、觉里边,心没有差别,但是一个造业会感果,一个则造业不感果,解释这个道理。
第六个问题,论里“若唯有识无身语等”这句文下边有两个颂,解释外难“无境杀等无”,意杀能不能犯杀罪的问题;“反诘他宗失”,把他们问难解释之后,反回过去说(反诘)他们的宗有过失。
第七个大问题,“‘若唯有识诸他心智’下”,这是谈他心智的问题了,这个文下边一个颂,“又释外难不照他心智,识不成失”,这是以心智来辨是不是唯识的道理。
这就是整个的结构。整个《二十唯识颂》,第一大科是成立自宗,唯识无境:“安大乘三界唯识”;第二大科回答外难,一共有七个大问题,这七个大问题里边,第一个问题占十四个颂……每一个问题占几个颂、讲的是什么问题,这是总的科,都说了。我们的科判也已经列出来了,还是根据这里的原文来的
丙一 破小乘外道四事难识境无,却征实境执 分三
丁一 初六颂四事问答外境无 分二
就第一中文复有四:初有一颂,小乘外道四事难境无,证知非唯识;第二“非皆不成”下,次有五颂,释四难非理,故知是唯识;第三“此教非因”下,次有三颂,释有情法二无我教,引教难不成,故知唯有识;第四“复云何知佛依如是”下,次有五颂,返破外人外境非实有,故知唯有识。或分为三,合初二段,总为一段,四事问答外境无故。
“就第一中文有复四”, 第一科(第一个大问题,丙一)又分四段。 “初有一颂,小乘外道四事难境无”,第一科(丁一)里边,最初一颂,以四个事情来问难论主说的“境无”(没有境),“证知非唯识”,以这四个道理来证明“唯识”不对。“第二‘非皆不成’下,次有五颂,释四难非理”,下边五个颂是论主解释他们的问难并不合理——针锋相对:你说我的这个道理不对,不是唯识;我说你的四个难不合理,“故知是唯识”。“第三‘此教非因’下,次有三颂”,解释有情无我、法无我,他们引这两个教来难,“引教难不成”,也是不对的,“故知唯有识”,证明有我们的唯识。“第四‘复云何知佛依如是’下”,这个文下边有五个颂,“返破外人外境非实有,故知唯有识”,这是反破了。开始,外道从外面进攻,我们是抵抗,到后来我们就反攻了,把他们的说法都击破,反而证明我们自己的唯识道理。这样就分了四个大段。
(12B)“或分为三”,或者分三科也可以,“合初二段,总为一段”,把初二两段合一段,“四事问答外境无故”。这是分科的事情。
于初难中,先标外难,后叙难。今“即于此义,有设难言”者,标外难也。谓此所难,无实外征,论主假作经部诸师,为此问意,故言设难。又设谓施设,即实经部施设此难。
“于初难中,先标外难,后叙难”,最初的外难,外人是怎么提问的呢?“今‘即于此义,有设难言’者,标外难也”,下边就是标外难了,这个外难是怎样的呢?“即于此义,有设难言”,就在我们提出“大乘三界唯识”、把这个宗安立出来之后,就有人来问难了。这个“设”是安立的意思。这个“设”有两个意思,一个是论主世亲菩萨假安立的,“论主假作经部诸师,为此问意,故言设难”,他假借经部师的口,提这个问题;“又设谓施设,即实经部施设此难”,或者说这个问难确实是经部师提出来的,我们说三界唯心唯识,他们说不对,就提出一些问难来难我们的唯识道理。
这个我们开个头,“有设难言”,经部师有这么一个设难(或者是世亲菩萨假设的,或者实际上就是他们提的),提了下面的那个难。至于这个难是怎么提的,我们明天再说了。
第九讲思考题
五五、 云何知“以眼为门,意识能执”?
五六、 如何理解“若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执”?
五七、 境既同识,为何名唯识,不名唯境?
五八、 广破外执中,本论共破几执?
五九、 大乘唯识无境之教,最初经部论有何难言?