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摄大乘论 第6讲
 
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  第6讲:第二品(第5页第5行-15行)

  (1993年11月14日)  

  我们正谈到心体第三,现在还属于讨论因果规律。佛教的因果规律,跟一般有很多的不同,所以对一般的规律有批判的态度,所以我们讲这一品叫作因果规律批判论,从批判中建立正确的因果规律。

  心体第三,前头佛说心、意、识有三种心体。所谓心体是心、意、识所诠的心体,体就是指的所诠的意义,心就是能诠。它指的什么意思?前头的意指的什么意思?意,原来交代的比较多,什么叫意?意的体有两种,一种是等无间缘,作意,等无间缘前头我们也谈了。它这个等无间缘呢,在前六识里,就是转识里有意,转识有意是什么意思呢?就是前头的眼识跟后头的眼识成一种因果关系,这个因果关系在前头我们也谈过了,就是前头必须让路,必须前头的眼识先灭,把地方腾出来,后头的眼识才能生起,假如前头的眼识不灭,后头的眼识生不起来。前头也谈过,风跟水它这个道儿走不通它还可以绕道,不必非在同一个路下活动不可,可是眼识、耳识、鼻识以至于意识,那必须前头的事体灭了,把路线腾出来,让路,后头的才能够生起,这是等无间缘。这是前六识里头都必须有的。

  那么这个等无间缘前六识需要,那么第七识第八识是不是也有等无间缘?大家可以考虑,一定也要问这问题。第七识(末那识)跟阿赖耶识有不同的地方,它不同的是前后完全一样,所以也是刹那刹那生灭,前后完全一样,让路不让路好象问题不大。前六识,它花样挺多的,前后不一律,前头那种特殊的意识要是不让路的话,后头没法儿生起来,前后有不同,出现不同的状态。末那识跟阿赖耶识确实不同,但也得前灭后生,可是它前后是一律的,是不是还需要等无间缘?这个等无间缘这个缘、这个条件,这个因果规律在其他的世间学里都好象没提过,因为这是佛教里独有的因果规律。前头不让路后头生不起来,而且前头那个必须跟后头是同一类的事体,因为同一类的前头要不让,后头才生不起来,它没法儿绕道走,这个大家考虑,前七识跟第八识还需要不需要等无间缘?

  还有前头已经把什么是意,意体,意的心体已经交代的比较多,但什么叫识?这前头也有交代。前头有这个文字,大家注意“识复由彼第一依生、第二杂染了别境义故”,它这是交代在识上。普通我们说心,也可以说包括所有的意跟识,但佛说三个名字,心、意、识,是不是有特别的所指的意义?

  意,前头说了它有特别所指,一种是以第二意为主,第一意呢是让路的问题,所有的识体让路都有意,都叫作意。第二种是它末那识的一个主要的一个体性,一个意义,就是它的染污意,跟四种烦恼相应。所以识必须由第一依生,就是必须要依第一意,意思就是让路的问题,它才生起来,不但它有自己的种子、因缘方面要具备,它还得有等无间缘,没有等无间缘它生不起来。所以前六识生起时要靠种子,但是要前头不让路,就生不起来,所以必须要第一依生。这第一依呢,就是指意的第一种的意思,必须前灭后生。可见这个识,必须依靠意,必须依靠第一个的意,也必须依靠第二个意。

  第二意的杂染,没有第二意的意思,前头的六识没有办法生起杂染。这杂染也特别,杂染,我们看前六识,虽然现量来说眼识是看色,是现量,但是有一个染污的问题,这染污的来源在哪儿,就在第二意上,虽然它不直接跟我见我慢我爱直接相应,但是它有意识常常不断地影响它不干净,必须有染污。而且意识也是这样,普通我们说我这个意识好象没受染污,好象没跟我见我慢这些东西相应,不能说是染污,可第七识跟它同时存在,同时生灭,就形成染污,就是杂染品类,属于有漏的一类东西。那么我们就想到,眼睛看的色,是不是也受这影响?见分受影响,相分是不是也受影响?大家都可以考虑,这个因果关系也是佛教独有的。

  普通我们说修行的人用种种方法修行,但要是他不对治我见我慢,不想法转依第七识、转识成智,是不是他老在那儿影响呢?我们觉得学习、修行的差不多了,要不管这个旁边老陪伴着的第七识末那识成不成呢?不但这个,你不了解这个第七识的存在,那更是大问题,什么是第七识,你根本不知道,而且抹杀它的存在,那你染污的来源根本不知道,你说这危险不危险,这认贼作子、认贼作父,是不是有这可能?所以这第二杂染、第六识时时刻刻有染污的根源,这染污的根源不一定是不善,它是无记,可是它是有覆无记,所以这一点我们要深刻地认识,好好把我们内部解剖一下。我们盲修瞎练,说我修行到家了,你还受染污还怎么到家?你连你那贼的形象都不理解、不认识,你怎么把它转识成智?你这个敌人是怎么回事儿你都不了解,里头又有我见、又有我慢、又有我爱等等。=这个前六识,什么叫识?这底下又说了,“了别境”不但受“两种意”的影响,它本身又是什么呢?是“了别境”。世亲的论释里讲能取境、能取意,识都是能取,特别是前六识,它对它自己范围的境界,把守的很清楚、领域很分明,眼睛看的就是色。当然意识就更广泛了,上天下地无所不缘,它认识的范围很多,但是它总是有它的范围,有它的领域。“了别境”,了取别境,能取别境。

  关于第六识跟前五识有个并行,你眼睛缘色我也缘色,但是意识缘的领域是很宽广的,无所不缘,它缘的对象有时离开前五识的对象,它缘的都是一种好象抽象的,是共相。所以这个识是了别境,是了取别的境界。

  意识原来的训释词,就是下定义的话,叫什么呢?叫思量意。思量意,上次我们也谈了,思量什么呢?“思量我故”,时时刻刻考虑我,这是意的本意。

  识的本意呢,就是了别境,了还不是细分别,是整个,比如色法,就是整个了解这个色境,跟分别有点不同。

  心、意、识,这三个名字所诠的意义,把两个,两种心体,一个意体、一个识体已经交代过了。底下,就是心的问题了。  

  “心体第三若离阿赖耶识无别可得”,心这个名字,所诠的意义是什么呢?也就是它的定义是什么呢?心,固然是有一个普遍的包括一切的识体,可是它的本意,它自己特别的意思是什么呢?按说应该指的是阿赖耶识,你说为什么?心体第三就是指的心、意、识体性的第三,心体的第三,不是意体,不是识体,“若离阿赖耶识无别可得”,这个名字实际上就指的是阿赖耶识。  

  “是故成就阿赖耶识以为心体”,体就是指的所诠的意思,心的所诠指的就是阿赖耶识,心体就是指的阿赖耶识。它更进一步说,心跟意跟识又有什么关系呢?  

  “由此为种子,意及识转”。跟其它的两种心体虽不同,也有关系,关系是什么呢?是此为种子,意及识转。由心体的阿赖耶识,也就是阿赖耶识体,由此,前头所说的意跟识才能生起来,由这个作种子,也就是由这个作因缘,作亲因亲缘,在这个因果关系上它是亲因亲缘。对于这个意跟识,就是对于前头的“了别境”的识跟“思量我”的意,都是因缘的关系,这句话就表示三种心体不同,而有一定的关系。  

  底下说“何因缘故亦说名心”,心它有个别的意思,这心指的是什么意思?跟前头阿赖耶识是指的摄藏的东西,阿陀那识是指的执受的意思,心呢,是什么意思?

  

  底下说“由种种法熏习种子所积集故”,上次我们讲了,心呢是最灵活的,你怎么能把它安定下来?现在都讲活泼,心是最活泼的,因为什么说它最灵活,我们知道有这个体会,孙猴儿有七十二变,这个心的变太了不起了,任何世界上所有的数学、所有的品类的东西,没有比心再广泛的了。我翻译《庄严现观论》里头,讲到三大,三种大的东西,第一种大就是心,第二种大就是染污,第三种大就是清静,总之还是心的问题。你说精卫填海、愚公移山,现在能够到月球上去,能够到火星上去,这个人都可以做得到,限制不了心的作用,心的作用太大了。

  虽然心的作用特别大,可是人不相信自己,好象摸不着头脑,心是个什么样子,拿这个心所创造出的东西来证明它存在,必须拿它作个结果来证明它。这个原因不好说,的确,心要变成了我们的认识对象,它已经成了死的东西了,不是心了,不是活东西了,已经把它的可能性给局限住了,是不是这样子?

  我们说劳动力,战斗力,实际上都指的是活动,活活泼泼的没有法子限制的。打仗,毛主席说,破坏他的有生力量,无论用什么原子弹、这武器那武器,最主要的这武器──有生力量还是主要的,打起仗来还是这个,消灭敌人的有生力量。

  这个心,的确力量很大,我们也很难认识,摸不着头脑,总想把它固定化把它死化,不死化我们认识不了。这也奇怪,自己的心,自己能认识的心,自己的心不相信它的存在,你说这奇怪不奇怪?不认为你的存在这也是心的作用,可是我就不认识你这能动的心、能认识的心有什么地位,解释问题的时候也不拿它做为重要的。

  尤其现在,现在你讲马克思经济学,商品本来是心的物化,劳动力的物化,我们写一篇小说,这也是个物化,形象化,概念化,于是心,这个能认识、最活泼、最能动的东西,你说在它所认识的对象里给它地位不给?它是不是事实?它是不是比物质还物质?物质还有破灭,变化还有限呢,这心变化无穷,力量最大。

  当然劳动力还指的劳动创造世界,它还有一定限度的,这个无记的心,善心跟恶心,这个创造世界的力量,你怎么估计它?现在商品比较丰富了,但思想的紊乱的情况你怎么估计它的价值?将来造成什么恶果?所以这三大里头,作恶作的也非常凶啊!作善事也非常厉害,每一个人你不要小看,不但从真如方面、佛性方面不能小看,从心的动力你不能小看,它发挥的作用很大,“人不畏死,奈何以死惧之”。

  所以心的能量,你好好估计估计,我们这里头的人假设他下了决心,发了心,我一定要把这真理发现、推广,那力量非常大的!不要小看自己。可作恶也很了不起,什么事情都能作出来,车匪路霸、走私,什么都可以作,作得花样翻新。尤其现在商品社会,那现在只要赚钱,我的办法多的很,偷税漏税,所以人的思想很活跃,不可小看,他能造坏事情,也能作好事情,要转向。咱们说这个活的力量,大家承认不承认?我们假设一个人活八十岁、活九十岁、活一百岁,拿这个时间里头我想作点事业,有理想的人他能作出来,很了不起,可惜,现在都把精力浪费掉了,自己给自己造出了痛苦,是吧,非常可惜。我们说的太远了,结合实际太多了,当然佛教里头共相要结合自相,你共相离不开自相,法就是自相、共相。

  咱们再说这个活的问题,过去我们在双周会上也谈过,它底下的定义,训释词说“由种种法熏习种子所积集故”,这个很要紧。前头谈过,你讲因果,这个活,是不是有时候就是没原因蹦出来的,思想最活,偶然性很多啊,是不是偶然就是活呢?有无原因?它原因所限制的,就成机械了,就限制你活了,是不是有偶然性呢?是不是有没有原因的东西?我们讨论这因果规律,是无因呢还是不平等因?无因就是没有原因,天产石猴是蹦出来的。追究追究,找黄河的根源,追来追去,越来越小,到了没水的地方,是不是无因就生出黄河来了?

  你刚才说这个心能量这么大,是不是没有原因?还是有原因?这怎么解释,怎么解决呢?我们双周会也提过,大概有的同学还在想这个问题。这个问题,就在它的种子是无量无边的、还是有量有边的?有量有边的,就很容易变成机械动物;无量无边的,你也不能说它是机械动物、也不能说它是偶然的。

  而且,这缘有四缘,种子现行的时候,必须有增上缘的帮助,叫方便因也可以,必须有方便因协助,它才能现行。就拿我们互相之间就是增上缘,互为增上,你的阿赖耶识里头,种子是无量无边的,所以能够实现的话,有待于异熟因、你的增上因,你要没有业力的话,它这个也实现不了。所以一个人的事业,有一个规划、有个理想、然后付诸行动,里头还必须有兴趣,非要这么作不可,这个现实的情况就是这样,所以这个不只是亲因亲果的问题,还要有增上缘的问题。这就把有因无因、还是机械化的问题就可以解决一点。这个问题大家要特别注意,将来研究,写文章、多考虑考虑,到底世界上是不是有没有原因的东西?这个大问题,你说有原因就成了机械论了,机械唯物主义,不是辩证唯物主义了,所以马克思还知道固然存在决定意识,这个意识还反回来影响存在了,必须还得开这个路,要不然就麻烦了,人就成了机械化了,人就成了机器人了,是不是这样子。是人所创造的东西,不是人了。

  偶然的问题,牵涉到因果规律的问题,到底有原因、没原因,尤其在新的氛围上怎么理解它这个不机械化,这个问题是比较复杂的,希望以后大家对这个问题深入地来研究。这个对我们真正探讨出因果规律来是很必要的。佛教经典里头有许多重要问题,有待于我们开发,尤其慈氏学。

  种种的法熏习的种子,所积集,所积集的地方,这个在世亲的《释论》里头,藏文翻“积集”这个词的意思,就是满字,很充分、很满的,什么都包括在内了。还有“极积集”,极端的“极”,“极积集一合相”,世亲解释的,极端地积集起来了,你看聚集起来了,很充满,而这个“一合相”,成了一合相,到了阿赖耶识里头好象都是种子都摄藏着。

  “极积集一合相”也很有意思,把所有的都积集在阿赖耶识里头,其实我们每个人一天心里所想、所办的事情,都有一个摄藏的地方,这个对我们以后都起到一个引导作用、规定作用。所以心的意思,就是阿赖耶识,它就表现了对于种子方面无量无边的东西积集在一起。所以普通心是什么呢?积集,就是指的种子这个积集,而积集,还是极积集,非常大的积集。所以这就是心。

  现在我们把这个心跟阿赖耶识、跟阿陀那识它的意义可以弄清楚了。它的训释词、就是定义,所谓阿赖耶识是什么呢?简单说起来就是摄藏;阿陀那识,就是执受。这个执受,世亲跟无性解释,如同这个屋子里头灯光都充满了,这种执受法,那就是我们所有的地方都被阿赖耶识照着、执受,现在我们所谓器官、所谓身体,都不能离开阿赖耶识,离开阿赖耶识已经不是身体、不是器官了。所谓器官必须有阿赖耶识来执受,必须有咱们不大愿意承认的这个阿赖耶识,也不容易认识清的这个阿赖耶识,它在那儿执受,不但它执受,还变现出来,由它的种子变现出来我们的身体跟器官,然后执受。变现就跟心有关,所有的种子都集中在心里头,所以心就是积集的意思。所以前头一个摄藏、一个执受、一个积集。  

  底下,“复次,何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识?名阿陀那识?”

  提出这样的问题,那么为什么佛不对于声闻乘直接谈阿赖耶识?当然底下也用逆的方法谈这个问题,谈阿赖耶识的名字,但为什么不直接了当地对于声闻乘讲阿赖耶识?这个问题也非常重要。  

  底下说“由此深细境所摄故。”这个深细境,在前头稍微介绍了世亲的解释,把深细跟粗浅或者粗显对立起来,“由此深细境所摄”,深细境,按他们的解释,就是阿赖耶识,因为深细境,在自相方面就是阿赖耶识。第七识一般小乘里头都不大承认,他就承认第一种意,等无间缘的意。“由此深细境所摄”所以他就不谈了。  

  “所以者何?”就是进一步问,  

  “由诸声闻不于一切境智处转,是故于彼虽离此说、然智得成解脱成就,故不为说。”因为他也不需要了,他就需要证阿罗汉果,他就需要一切智。这一切境智跟一切智还不同,一切境智,在后边还叫一切智智,一切智的智,过去翻译叫一切种智。现在要按藏文也可以翻译成一切行相智,主要的是一切智的智。佛认识的领域,最主要的是一切智智,他所了解的是一切智,对象是一切智。所以他成为一切智的智。这个将来我们对《庄严现观论》,就是对般若学、慈氏学里的般若学要进一步研究的时候,关涉的比较多。

  在声闻“不于一切境智”,这一切境智实际就是指的一切智的智,他这个“一切境智处转”,在那个智处转,就是拿智作对象,作认识对象,这个声闻并不拿认识作对象,他就是以蕴、处、界这些法作对象,他的结果叫一切智,不叫一切智智,所以他不是在一切境智的地方转,就不以智为所缘缘。“是故于彼虽离此说然智得成”,虽然离开阿赖耶识的说法,他的智,他的要求、他想达到的就是一切智,也叫遍智,它有尽智、有遍智,他的智慧就是遍智,遍知一切,尽智就是解脱的意思,解脱烦恼。所以阿赖耶识跟他讲没用,虽然离开阿赖耶识的说法,“然智得成”他的智,他的一切智、他的遍智还可以成就。那么解脱呢,也可以成就,他也可以尽智成就,他的遍智、尽智都可以成就,所以用不着跟他讲这个。

  

  “若诸菩萨定于一切境智处转,是故为说。”所以呢,非为菩萨来讲阿赖耶识不可,为什么呢?因为他要在一切处的智上头转,也就是他的要求是要成就一切智智,一切行相智,要成佛,“是故为说”,所以要跟他谈这个问题。

  

  “若离此智不易证得一切智智。”这个一切智的智,真正讲起来,还是指的无分别智。这个我想,对无性的话,很应该注意,我把这段念一下,把意思稍微介绍一下。我们想将来在活页的“参考消息”里大家陆续需要的参考,慢慢印出来。这一段话也非常重要。无性解释《摄大乘论》,他说:

  “若以此智等者”要离开这个阿赖耶识的智,也就是“若离阿赖耶识智,不能永断,于义遍计”,这个于义遍计,这话很重要。义,我们可以稍微融通一下叫做对象,用我们所知的对象于义遍计,要不谈阿赖耶识这种智慧的话,就只有遍计所执义,于这个义遍计,不能永断,你这个人的遍计所执问题解决不了。而遍计所执的问题在佛教里是个很大的问题,它因为是关涉到所谓人我、法我、常见、断见,这一切都是于义遍计。

  为什么讲唯识、破外境,就是破的于义遍计,遍计于义。其实我们所有的对象都是你识的一种显现,不是外在的。这不是外在的问题要彻底明了的话,必须建立阿赖耶识,才能把你主观的认识客观化。于义遍计,实际是你唯心的增益,是你主观的增益,增加到客观上、增加到事实上的,这个于义遍计就是这个意思。也就是为什么唯识学要反对外在的对象,外在的对象根本不存在,是莫须有的,是你附加上的,是主观,不是客观,就是不是真实的东西,是根本没有的东西加上去的,主观生出来的。所以,假设要不讲阿赖耶识,实际上你对于义遍计,对对象要遍计的、执着对象的,就没法断了。

  “彼不断故”,这个于义遍计要是不断的话,“无分别智则不得有”,无分别智就不能有。“执有遍计所执义故”,因为什么不能遍计所执呢?为什么你不能得到无分别智呢?主要就是你执有遍计所执义,你的对象都是遍计所执、都是根本没有的东西,你认为有,根本一点儿影象都没有,你认为有,这就是遍计所执义,你说这武断性有多大。自己骗自己,你要是不断这个于义遍计,就只有遍计所执的义的对象。“由此因缘不易证得一切智智。”你为什么不易证得一切智智,就因为你不懂阿赖耶识,你懂了阿赖耶识,你就知道外在的东西是你附加上的、根本不存在的,这样你才能够理解到一切智智是什么,理解到你对智慧能认识,因为你所取根本不存在,你能取也根本没有,这就是“虚妄分别有,于此二都无”,能取所取,根本没有这回事情,客观、主观根本没有这回事情,那么这样子你才能证得一切智智。

  “所以者何”,为什么不能证得一切智智?“能证一切所知共相是分别智,知遍计义自相分别展转不同”,你能证了一切所知境界的共相是分别智,一切所知的共相是什么呢?是分别智。知这个“遍计义自相分别展转不同”,你所以知道世界上一切所有的东西、你所遍计的对象都是自相分别,都成为自相分别展转不同,这个跟那个不同,都形成不同,这就是所谓辩证唯物论。“虚妄分别有”,是假有,“于此二都无”。展转不同的遍计义的自相分别,展转不同。

  “以无边故决定无能其证一切”,你要知道一切的虚妄分别的东西,你绝对不能知道普遍的东西,所以“于此二都无”。在这个虚妄分别上头,所取能取都根本不存在,可是你就认为能取所取所表现的是一切花花世界里各种各样不同的东西,所有分别的东西,无量无边的。刚才说的种子是无量无边的,这虚妄分别也是无量无边的,什么都可以成为虚妄分别,分别出来的东西。所以这样,你要知道这分别智,虚妄分别,所有的三界、所知,都不出一个分别。遍计义的自相,三界唯心,就是唯有虚妄分别,这虚妄分别是什么都可以分别出来,这个展转不同,此彼不分,一、异、断、常,种种的分别。

  “以无边故”,这展转不同的虚妄分别的东西是没有边的,就是跟前头说的“极积集”,把所有的无量无边的种子都能够摄藏在阿赖耶识里。

  “决定无能其证一切”,将来这种办法,从遍计义方面来说,于义遍计,没法都知道一切的东西,没法形成一切智智。它的共相跟我们真如作诸法的共相不一样,它那个遍计所执的义正跟真如相反。所以,你没法按世间知识共同体来说,没法儿找出一个共性,整个的共同的东西,它本来就是一个差别,差别到底。

  现在这个世界的趋势瓦解到底、分离到底,为什么瓦解分离,就因为各种理解所好不同,纵欲的原因,喜欢的东西千差万别,所以你没法统一它,所以没法其证。你想法找出一个共同的东西来,这个所知体有一个共同的意思,本来是往差别那边走,你找不出无差别、无分别。现在,个人主义,本来趋向各自为政,喜好无穷,这哪能统一,没法统一。于是孔老夫子说“和为贵”,和也很难,现在要开首脑会议,要和一点。这贸易的问题,要不然每个国家的经济问题没法解决。这个这无量无边,就决定没有能够“其证一切”。

  那么“若知此唯阿赖耶识,能生习气转变力故,义有情我显现而转,尔时觉知无所取义,如是亦能知无能取”,这句话很重要,你要知道只是阿赖耶识里头能生起的习气、种子转变,这个义,就是法我,有情我就是人我,义我跟有情我,就是法我跟人我,显现而转。法我跟人我都是阿赖耶识显现的一个影象,这个是依他起的,是假有,显现而转的。

  尔时觉知无有所取,根本是阿赖耶识自己转变出来的,是种子显现出来的,根本没有实际的东西,根本不象你所指的那个外在的实实在在、常一不变、独立存在的东西,这东西根本没有。那么这个时候,你知道阿赖耶识有这个作用,就觉知无有所取,这个所取不存在了,“如是亦能知无能取”,这个“无能取”,这个能取也不存在了,就是主观世界、客观世界都不存在了。

  “由此证得无分别智”,这样才能证得无分别智。底下“次后得智”,从证真如以后的后得智,“如所串习通达法性”,已经很熟习能通达法性,诸法的法性,我们能通达,这个共相又具体、又抽象。“由一切法共相所显”,一切法的所有的相都表现出来,都表现的是这么一个相,“真如一味知一切法于一刹那亦易证得一切境智非无边故”,这样然后,“要经三无数劫者,此显积习广大资粮,方能证得广大殊胜一切种相微妙果智”。底下还是,我们要能够对众生、旁的人有利益的,必须得有这种智慧,才能真正对人民有利,才能利众生。所以这段话下边我们把它印出来,大家参考,讲的比较透彻。


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