第１９讲：第二品(第１１页第５行－第１２页第５行)

　　(１９９４年５月２９日)　　

　　(录音不全，此前应正讲：“云何烦恼杂染不成？以诸烦恼及随烦恼熏习所作彼种子体，于六识身不应理故。所以者何？若立眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭，此由彼熏成种非余，即此眼识若已谢灭、余识所间，如是熏习、熏习所依皆不可得，从此先灭、余识所间、现无有体，眼识与彼贪等俱生不应道理，以彼过去、现无体故。如从过去现无体业异熟果生不应道理。又此眼识贪等俱生，所有熏习亦不成就，然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故，亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故。”)　　

　　“眼识与彼贪等俱生不应道理”，这就是有文字上的问题，转识呢，他已经灭去了，不恒时随转，所以它起不到受熏、熏习所依的作用。它的熏习的种子跟熏习所依都不存在了，已经过去了。如同过去的现无体业，　　

　　“异熟果生不应道理”，现在业已经不存在了，你还谈异熟果，不应道理。这都很容易理解。　　

　　“又此眼识贪等俱生，所有熏习亦不成就”，这个眼识俱生所有的熏习，亦不成就。　　

　　“然此熏习不住贪着”，为什么不成就呢？这个熏习不会住在贪中。　　

　　“由彼贪欲是能依故”，是能依，不是所依。贪，在前头我们也谈过，它这个贪是心所有法，不是心王。前头有一条，它必须自在，是心王它才能受熏，心所不能受熏，有这么一个条件。贪是心所有法，它是不自在的，它必须是跟随着人来存在，而不自己能存在，所以这种熏习不住在贪。“尤彼贪欲是能依故”，这贪欲是能依，不坚住，这都是指的不能受熏的原因。　　

　　“亦不得住所余识中”，不但眼识不能作所熏，贪也不能作所熏，其余的识也不能作所熏，就是熏习不能住在其它识中。　　

　　“以彼诸识所依别故”，前头有三差别相违，刚才我们指出的，前六识是所依不同、所缘也不同，它的(录音结束)　　

　　上次布置了作业，就是五个颂子的要点。另外对佛教的因果规律的特点大家也可以写一下。写的时候可以参考《摄大乘论》两个释，一个世亲释，一个无性释。另外还可以参考《成唯识论》第二卷能熏所熏的问题。希望大家多找些资料，多分析。佛教的所谓熏习规律、特点是什么？要点是什么？并且把佛教的因果规律的特点是什么？要抓住，要讲清楚。多参考一点资料，也还可以跟其它的讲因果规律的作比较。

　　底下都是根据这五个颂子内容来展开前六识不能作所知依、不能代替阿赖耶识的问题。所以这颂子里头也有说“六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例于成失”这四句颂子，也是要简别这个前六识所根据的道理。

　　还有一个问题希望大家也要注意，是什么问题呢？前头我们也讲了，讲相应的问题，就是能生跟所生相应的时候，曾经提到过非一非异的问题。能生跟所生，种子跟现行，非一非异，阿赖耶识跟前六识的互相关系是非一非异。这个我觉得大家应该特别注意，因为因跟果的关系，在佛教里头来讲是非一非异。这非一非异到底是什么意思？

　　我们普通讲这个相似相续，讲阿赖耶识是恒相续，说坚住，这类的问题，就是前后是相似相续，相似就是非一，相续就有点非异的意思。所以我们把所有的事物，都跟这个独立存在、常一不变的错误观点分开的时候，那我们再看所有的事物、有为法都是非一非异的。它不是绝对一的，也不是绝对不同的。说恒相续这问题，我们要细分析起来，也不是很简单的。大家应该注意，一般说发展，从单细胞到复杂的动物，在这样一个过程里头，经过很长期的发展。这发展里头，是不是有一个贯穿一切、一个统一体呢？有没有这个统一体？那就很成问题。因为统一体就是一个独立存在，就是常一不变，这个东西根本没有一点儿影象，是人类赋予它的。

　　可是要真正讲起相似相续的问题，这恒相续里头是不是也有常一不变的、贯穿一切的东西呢？这是很成问题的。阿赖耶识这恒相续，怎么相续起来的？那么要绕一个弯，要按一般的讲法呢，有一个常一不变的东西在那儿支持，做托盘儿，那好，这似乎好解释。

　　阿赖耶识前后相似相续，它到底是怎么回事？是不是里头也有个贯穿一切的东西？大家要好好想一想。我们前头说正闻熏习，我们对佛教的经典的认识，要如理的认识，要如理的认识，就要拔除这种我见常见，你不拔除我见常见，就没法儿认识真实。

　　可是这个相续到底怎么相续的？似乎啊，我看要普通的看法，你假定有一个独立存在、常一不变的东西，好象是这么解释，我们就这么相信了。解释也可以武断，那好办，大伙也容易承认。

　　相续里头，要细分析起来，当然普通从发展里头说，有一种否定，前后把否定过去的小变成大，否定天气热来变成冷，总好象有一个否定的过程，否定的否定的过程，它有变化呢，就要有一个否定的过程。前后有不一致的地方。有不一致的地方，它就要否定前面，要不否定前头，后头的变化好象就出不来。

　　那么我们怎么看这个相似相续？所以这牵涉到我们怎么如理地认识这个问题，也牵涉到如理地分析这个问题，就是我们说如理思维，任何现象我们都要如理思维。那就是相续是怎么回事情呢？

　　那首先，我们知道所有的有为法都是灭不待因，它没一个时候不灭，无间，刚生起就灭，不容有一点儿拖延，这个道理是非常重要的。

　　这灭不待因还有几个生的问题，生要待因，因为阿赖耶识前刹那灭，后刹那生起，问题就是后刹那生起时，怎么生起？那要按现在普通的解释，很好解释，它有个托盘、有个上帝，有个最后的东西，它托着它，容易，这生起容易，有支持，佛教不承认这个支持的东西。

　　那是怎么生起的？那就是牵涉到熏习问题了，阿赖耶识本身是受熏的，熏成种子它再继续生起，我们知道它是灭不待因的，但是它后头的不断地生起来，怎么来的，那主要是要熏习，离不开熏习，所以这熏习的问题在佛教里非常重要。

　　但是怎么才能构成熏习？有很大的问题，要没有这熏习就没有相续的种子，没有能生起的东西，也没有能引发的问题。而且这能生起能引发，都是刹那刹那生灭的这个，不生灭的东西没法子有这个作用，这在前头我们已经谈到过了。希望大家在写要点的时候，要把这个问题好好地思索一下、分析一下。

　　我们说正闻熏习，然后再如理思维，闻慧、思慧、然后是修慧，这是我们解脱的唯一的途径，是改变我们的错误的唯一的途径。也就是我们读原典能得到正闻熏习，得到如理思维的一个唯一途径。这唯一的途径，就是你必须了解什么是颠倒？什么是错误？你不排除这颠倒错误，那就没法儿认识真实。所以相续的问题，正是针对那种常一不变、正是针对这个的。但是我们都是用这常一不变的这种认识来解决问题的，而很少如理地来认识、解决所有的问题。现在就是要把我们的认识要改变，不但读《摄大乘论》每一个字、每一句话，都有改变认识的问题，那就是正闻熏习的问题，我们在用这种道理分析一切事物的时候，那就有改变的问题。

　　所以佛教的这种学术的性质，是非常非常特别。我们不了解什么是正？什么是邪？就没法子进入这种正确的认识的门径。所以我们说常一不变，我们说相似相续，这相似相续跟常一不变正是对台戏。但是对台戏怎么唱法儿，那就必须谈谈熏习问题。

　　底下，我们就根据上面的这些了解，分析一下前六识，前面所安立的阿赖耶识的异门，三种相。这安立呢，也有它特殊的意义，安立是假安立，就是阿赖耶识，你也不能拿它当普通的事物来看，认为它有一个独立存在的体，有常一不变的体，不是这样的。它的安立，假安立，假安立有许多名字许多相，可是，这一切都是在阿赖耶识上，而不是在前六识转识上。　　

　　底下，就是业杂染，“云何为业杂染不成？行为缘识不相应故”，行就是业，业为缘的识，就是业感生的异熟识，不相应。　　

　　“此若无者，取为缘有亦不相应”，所以根据上面的烦恼杂染，离开阿赖耶识不能成立，现在呢业杂染也是这样。业杂染它也有个熏习问题，熏习成种子然后才能感生成异熟果识。所以要离开阿赖耶识“行为缘识不相应”，业力能感生异熟果识是不可能的，因为没有种子。“此若无者”行为缘识要是没有的话，“取为缘有亦不相应”，以取为缘来有法，这有，都是能有的意思，有就是能有生起的意思。取为缘有，原来的种子，由爱跟取来滋润它，才能成为有，成为能够生起的种子，那时叫有，就是能有，能有生起的意思。

　　这有大家都记住，十二因缘里的有，实际上它是已经就要生起后面的有了，这时候叫有。真正能有生起了，它那种子已经为爱取所润泽以后，就跟种子受水的滋润以后一样，就要发芽了，那时候叫有，就要发芽的时候，就要生起的时候叫有。

　　大家把这“有”字，好好考虑一下。为什么叫有啊？是有没有的有？空有的有？有什么不同啊？这有，就是种子在受了爱取润泽以后它就生起了，到那时候叫有。就是能有生起的意思，这个有，有时候翻作“能有”。它那生起的时候叫所有，这叫能有。能有后有的意思。这就是很简略，他讲到的业，业杂染不成。底下，生杂染也不成。　　

　　“云何为生杂染不成？结相续时不相应故。”这结生相续，特别指的我们中有身到生有的时候这一步，叫结生相续。有地方翻的结生相续，结相续，(中间休息)