(１９９６年１０月２７日)
我们现在讲的东西很重要。就是名跟义的问题，能诠跟所诠的问题，尤其这个义，是什么意思？是很关键的问题。前面我们已经讲过，这个义呢，可以说就是冲向、目标、方针，都可以。这个义的意思很广泛，而且我们时时刻刻都离不开一个对向，就是冲向。
就拿大家来的时候，总是有个冲向，就是想到会场上来。乘车的时候，有一段一段的路程，每一段有一个冲向。在轮回里头，我们一天的生活，小轮回，大轮回，都有一个冲向。你饿了，吃，这是冲向，困了，睡，也是冲向，睡完了，起，也是冲向，这是小冲向。我们在轮回里头有大大小小的冲向。
现在讲新闻导向，这也是冲向，提出来长征的精神，这也是冲向，这些都是大的冲向。大冲向都由许多小的冲向组成。每个人都有一个人生观、世界观，他也是有一个总的冲向，还有他个个别别的冲向，所以我们每天、每时每刻都离不开冲向。
冲向什么？面向的什么东西？这是个大问题。中国哲学里，也提到许多冲向问题。凡是有个理想的话，有个主义的话，他总是有个冲向。所谓个人主义的义，就是以个人的利益为主要的冲向。而集体主义呢，就是以集体的利益为主要的冲向。所以这个冲向问题，是个大问题。
也就是我们古代的所谓“所为”，你为了什么这么做。“今朝有酒今朝醉”，我活一天就醉一天，这也是冲向。“大旱思云”，这也是冲向。望夫石，盼望自己的丈夫，能望到天边，无尽无止地望，于是变成石头了，这也是冲向。象过去我们也常提到李白的词：“长亭更短亭”，我们的旅行很长，总是有一站，两站、三站，这站也是冲向。
我们一个凡夫，从轮回里头来转向涅磐，转向菩提，这也是个大的转向。我们现在从这个无明住地开始，到无上菩提的佛陀地，这个路程，这是个大转向的问题。现在我们要是立下誓言，想要能够得到无上菩提，想要这么做，那就是怎么对这个轮回的处境完全要改变，改变冲向。我们在凡愚的地位是顺流，我们想转向、转依，向着无上菩提来解脱，这样也是一个大的、总的冲向。这个总的冲向跟我们这个生死轮回的冲向、跟无明的冲向正相反，是反向。从我们这个无明住地，从无始无明来转向觉悟，向无上菩提来转向，这是个大问题。
但是这个义到底什么意思？为了转向，为了正义，世间所谓的正义，它都有一个总的趋向，一个总的主义。这个义是个大问题，就是这个趋向是个大问题，就是我们趋向什么？
一般的趋向都离不开名言。因为趋向的表现是名言，义的方面并没有表现。于是孔子说，“必也，正名乎”，就是说一定要正名，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。所以这个名最关重要。
名所冲向的是义，所指的是义，所诠表的是义。而这个义并不能够单独存在，必须依靠名。所以我们现在要政治开明的话，一定要把新闻的导向正过来。这就与孔子所谓的必正名乎的意思是一致的。所以义是摸不着的，普通西方也是说这是抽象的东西，不是具体的东西。
这个义很特别。名是能诠，所诠的是义，义也包含着事物。所诠这方面过去都没有详细的分析，到底所诠是什么？也就是跟什么是义有关系。这所诠的方面包括这种事、东西(Ｔ)跟义(Ｍ)，一般的所诠就把这个义跟事都算在内，不再分了。实际上，为什么佛陀学里讲三性一定要把遍计所执性单独提出来？不跟依他起性合一起讲？这个意义非常大。就是说这个所诠里头是两回事。这个义，跟那个依他起性的东西，那个蕴，佛教所谓的五蕴。这蕴都参差不齐的，暂时的，有生有灭的，当生就灭，这样不整齐的东西，蕴也就是Ｔ，也就是我们所谓的东西。
庄子有齐物一说，他说，“物之不齐，物之性也。”不齐是物之性，把物都齐，有整齐划一的办法，也就是现在归纳的办法，这个整齐划一，就跟不齐有分别了。这参差不齐的东西，我们人总要剪裁，能够整理，能够变成一致的东西，不齐的东西使之齐，也就是把它弄成形定的东西，把它界定，把它划野分州，跟旁的有不同，它有自性，有数量，有差别，这个划野分州，就是把参差不齐的东西，要它齐。
西方也是注意形式，形、点、线、面，总是注意能把它有个所相，有个定性，有个定向，有个划定的东西。这个划定的东西到底是怎么回事？它到底有表现没表现？慈氏学里头特别把遍计所执性跟依他起性分开来讲。齐的东西跟不齐的是两回事。
划野分州这个形定的问题，跟参差不齐的这个蕴，一堆东西你没法儿给它定住，说一定有一定的自性，有一定的数量，有一定的差别，这个定法、这个齐法是不是合适？对不对？
我们要把这个所诠就当成一回事，把这个义跟这个事物、跟这个东西合在一起谈，混而言之，这样子搞比较相安无事，我们普通生活里头讲就是打马虎眼吧，就是每天我们就这么生活了，也不管它事物里头有个齐、有个不齐的问题，有什么名言指向的问题，都不管。因为咱们脑子里想东西都离不开这几方面，离不开这个能诠、所诠，不能细分析，成了习惯了，弄不清那个齐与不齐到底怎么回事。人们也特别利用名言，要没有名的话，就好象无所依据。
所以我们现在讲的东西都很细致的，所以希望大家特别要注意。不但现在我们讲的时候注意，回去以后在家里，也想想自己生活里头这些东西是怎么回事情。不但这样子，也可以拿书本看看，儒家对这个怎么解释的，道家怎么解释的，西洋哲学里怎么解释的，这问题不是个简单问题。
所以我们屡次重复，希望大家注意，希望大家来讨论，在生活里头要特别注意这问题，也就是注意要改变咱们的认识，改变咱们的习惯看法，那也就是观念要摩擦，我们时时刻刻观念要摩擦。这几次我们讲的东西都是非常重要的，任何人的思想、生活都离不开的问题，尤其是在里头有无明跟觉悟的问题。也就是这个义到底怎么回事情？
《摄大乘论》是慈氏学里头很基本的理论、一个课本。它提出了很关重要的问题。我们随便看这个《摄大乘论》，好象没有什么了不起，就是个名，可细分析起来这问题就大了。
从我们意向开始，就是要要求解脱，要求真正明白，要求真正觉悟，开始就提出这问题。这反向的问题，转依的问题。我们无始时来都无明，大小无明、种种无明覆盖，有种种的义的问题，你弄不清，于是我们从这个转向开始，问题就是怎么个转法？转什么？这都跟义有关系。为什么这么说？因为我们无始无明以来，习惯所熏习的都跟无上菩提正相反，跟真正明白正相反，很简单的事。从有无方面来说就相反。
现在我们已经把遍计所执性跟依他起性分开来讲，那参差不齐跟所谓划分一致、万变不离其宗的宗分开来讲。
“依他起自性于遍计所执自性中如其所显现，何以得知非是彼之体性耶？”这句话非常重要。既然慈氏学里头把把遍计所执性跟依他起性分开来讲，这个依他起性在这个遍计所执性里头，如其显现，依他起性是有显现。我们知道任何事物都依他而起，没有依自而起的，那么这个遍计所执性正是有依自而起的。世间所有的东西是不是有依自而起的？依自而起的有没有显现？
就这齐物，这物是不齐的，非要齐它不可。齐的结果是不是有影像？有定性？有定量？有定差别？这些定、三定都离不开不整齐的蕴，就是依他起，楞要在依他起上建立依自而起的、有三定的东西。这三定的东西在西方来讲也是抽象的。蕴法里头每一个蕴，这色、受、想、行、识，每一蕴里头都已经包含了有定性、定量、定差别了，包含三定了，那它总的来说、总的结果还可以说是有三定。
问题是依他起里是不是有三定？是不是能有有自性的东西？有能定量的一二三四……？是不是可以变成有常的东西？这个自性是从哪儿来的？从名那儿来的？从东西那儿来的？东西那儿没有。从义那儿来的？
总而言之，咱们就是打马虎眼，能诠、所诠就是一回事情，你何必分呢！遍计所执性跟依他起性也是一个东西，你不要分嘛，这分了就麻烦了。所以我们这生活里头就是不分主义，糊里糊涂主义，承认下去就完了，认可，不否定，就这样吧！就这样生活下去，就是轮回下去了，每时每刻都在轮回，吃喝拉撒睡这样下去。
我们想要明白的就是这件事，这里头到底怎么回事？这遍计所执性有没有？从哪儿来的？这义从那儿来的？依他起性里是不是有三定问题？是否依他起性的东西就离不开遍计所执性？依他起性在遍计所执性里头，到底是有遍计所执性的体性没有？
玄奘法师翻的时候，都认为“似义显现”，所谓义没有哇，有个似义显现，好象是有三定的东西，也有显现。玄奘法师翻的时候也有称体不称体的问题，咱们现在讲是根本没有它的体性，就是依他起性上头根本没有遍计所执性的体性，根本没有三定那么回事，没有称不称的问题。所以这个问题就相当地麻烦了。因为这关涉到一个很重要的问题，关于有无的问题。
藏文里头把无著菩萨的意思就翻得比较确切，那就是遍计所执性根本没它的体性，也没有能够似义显现，它没有显现。三定是能遍计的问题，没有一个所遍计的问题，没有所相的问题，你画不出来！这个颠倒怎么出来的？为什么要把遍计所执性单提出来讲？遍计所执性根本没有一个真正的冲向，它就依靠依他起性。
上次我们说的绳儿跟蛇的比喻，勉强得很。我们要认清有无、是非的问题，必须把这个有无的很关重要的问题弄清楚。
中国哲学里有些不错的东西。象庄子讲的，形定的东西的这个形，“形形者，非形。”使形形定的东西、形定的“能形”是无形的。中国人也很聪明，但是儒道哲学要没有佛陀学、唯识学、三性学的解释，它没法弄清楚。
形形者，非形。实际就是任何事物都不能拿它当所相来看待，能相不能拿所相来界定，能相都是能分别，能遍计，都是识体，讲唯识就是唯能相，所有的慈氏学、包括《瑜伽师地论》都是讲能相，不是讲所相。因为人我法我都没有所相的问题，只有能相。
可是中国哲学要没有佛陀学的解释，它解释不通。因而很容易象《起信论》那样子，把阿赖耶识当成真如。它并不知道所谓真如是什么意思。真如正是跟世间认为的义、三定的东西正相反，在依他起性上根本没有三定的东西。你不是认为有一个独立存在、常一不变、有自性的东西吗？在真实上根本没有，没有三定才是真实。你一定要在依他起性上增益出三定，那就是颠倒、错乱，从此就开始了生死轮回。
你必须认清二无我，根本没有三定的问题，没有三定所显现的真实，就正是没有世间所认为的义，以没有世间所认为的义为义，这个转向很厉害的。我们每时每刻的对治就是对治种种的我见，种种的义的分别，用真正义的分别对治根本没有的义的分别。
前边讲过，就是对治十种散动的时候，就是菩萨有没有自性？佛有没有自性？凡夫有没有自性？都提到，是有自性。但是这个自性与普通所说的自性正相反，正是没有那种遍计所执性，才是圆成实性，圆成实性的有，离不开遍计所执性的无。
可是怎么出了个颠倒、错乱？根本没有的义、三定的东西都出来了？就因为名与事、东西实际是两回事儿，名、符号、信息与所指的东西是两回事，不是一回事，声音与所指的东西、种种参差不齐的五蕴，是两回事，不是一回事，互相没有关系，互为客，互不认识，是生人，是陌生的，就因为你起了个名，这是依他起，对依他起的事物起了个名，就认为是一个东西，就是出了义了，就有自性了，就有三定了，要没名的话还不至于如此。 “依他起自性于遍计所执自性中如其所显现”，就是如依他起性的显现，“何以得知非是彼之体性耶？”这句话很重要，所以我们反复地讲它，大家一定要把它弄清楚。
一个就是慈氏学为什么单独提出遍计所执性来讲是与依他起性不同的？第二就是依他起性上没有的东西，遍计所执性上能生出来？生出什么来了？这都是大的问题。
所有的人类的观念，人类的信仰，所有人类的冲向，都跟这个义有关系，都跟遍计所执性的义有关。而佛教正是与此相反，依他起性是有的，圆成实性是有的，但是，遍计所执性是绝对绝对没有的，你找不出来。
人类的生死轮回是没有止境的，现在所有世间的学问还要找根本没有的东西，就是遍计所执性的义，就是指的常一不变、独立存在。世界上有能独立存在的吗？不依靠旁的它自个儿能生起吗？大爆炸是不是就是独立生起的？最后的夸克是不是就是独立生起的？是不是就是常一不变的？最初的细胞是不是就不变呢？所以佛教说是“无始”无明，讲因果必须是讲无始，有头儿的话，那头儿就没有因的，它只是因而不是果了，哪儿有这回事情！
为什么说人类是无明？大小事情都有无明，根本没有的冲向，它非找那个冲向不可，不找着，好象不安得很。要不就设想有一个耶稣、有一个真主、有一个大梵天、帝释，总之，不找一个人形的造物主，也找一个物形的造物主，比如最后的夸克，现在还没找着最后的夸克，还不死心。宇宙最初是大爆炸，大爆炸有头儿没头儿？它就是头儿吗？它要是头儿就没原因了，它能无因而生吗？象天产石猴的样子？
所以说人类无明，一点儿也不错。所以要转向这个无明现在很难啊，你无始以来就习惯了，比抽大烟还厉害，比吸白面儿还厉害，不吸不成啊，不过瘾啊。
你说我们这生活里每天要不找点儿真正的东西，这无依无靠的，有什么意思？必须有个归向吧，要不咱们拜拜佛，烧烧香，总有个冲向啊。念念佛，念念佛号这是唯名的意思，真正说起来，假如你这个名没有指那个常一不变的东西，那还可以。但如果把佛当成独立存在的东西、常一不变的东西，那是佛吗？那就跟世间的耶稣有什么分别啊？跟世间那个帝释、梵天有什么分别？
根本真实的东西，不是象遍计所执性认为的有一个常一不变，有一个独立存在，有一个佛独立存在？常一不变？这都是世间认为的佛。真正的佛不是这样子，真正的佛就是真如，就是二无我所显的，那才是真实，跟世间的所谓的真实正相反。
所以那个真如拿到中国来，就是不理解，阿赖耶识也不理解。阿赖耶识是没有常一不变、没有自性的东西，但是它有一个相似相续的问题，阿赖耶识就是解决相续问题，由于熏习生种子、种子生现行这样的一个关系才能真正讲因果，也就是只有相续的问题，没有不变的问题。要是讲相续的话，只有按唯识学来讲，讲阿赖耶识，第七识、第六识，除此之外没有因果可言。
常的东西怎么能生出变的东西？人这糊涂的，本身你就糊涂了，本身你就颠倒了。你设想的是不变的东西，非要拿那个不变的东西生出变的来，你说这是不是无明？现在还直找，非找出不变的东西来，找出那个才是真实的东西。找去吧，你说找得着找不着？
在欧洲，挖一个大深沟，地下实验室，冲撞机，中子冲撞，非找着最后的夸克不可。几亿分之一秒的夸克，还不解决问题，还要找什么？。你说那几亿分之一秒的存在，那能是常的吗？能究竟的吗？？那能有自性吗？能三定它吗？真正奇怪，人类做的事情它自己不明白。
所以佛说无明缘行，行缘识……，这个规律还是打不破的。我们现在这个世界怎么造成的？就是因为我们无明，根本没有人我，也没有法我，非要认为有，非要增益出来的人我、有法我，这样起惑造业，于是乎弄成现在这样，熏习到阿赖耶识里头，阿赖耶识又显现出来，就是这样一个自然的结果。
儒家哲学也讲“喜怒未发之谓中，发而皆中节之为和”，这个中，也就是道家所说的“有无相生”的无，有生于无。这个喜怒未发的那个中是起点，也就如同有的东西要生于无，无就是起点。但这个中、无到底是什么？那就是相续的东西到底是什么？怎么相续的？没有贯穿一切不变的东西，但是有相似相续。
这个相似相续是怎么形成的？是怎么个结构？那你必须讲到熏习的问题，现有的显现熏习成种子，种子再生成显现，就是这么一个过程。在阿赖耶识里包含有种子，这些种子都是由熏习构成的。道家说有无相生，那个无不是完全没有，是一种潜在的、无形无相的，但是它是生起现行的一个根据。
由现行熏成种子，再由种子生起现行，这样一个过程在阿赖耶识里才能完成，不在这样一个相续的阿赖耶识体性里，就根本没有因果。因为你常的东西生不出变的来，必须变的东西才能生出变的东西，而变的东西还不能就此一下就变，还得相似相续，这样子才能够有因果。
因果是怎么回事？就是现行生种子，种子生现行。有无相生，在道家讲，在老子来讲，还讲不清楚，必须按照熏习、按照阿赖耶识来解释。
所以底下我们要讲，那个义是没有的，常一不变、独立存在的东西你找不到的。但是还有相续的问题。
为什么佛教、慈氏学是真理？那就是因为排除了这些颠倒、错乱、无明，根本没有的东西不能当成有，不能增益为有，根本有的东西不能抹杀它，损减为无。这个问题很微细。
底下提出怎么这个义是没有的？
“由立名以前无义觉故。”你立名以前，这个义觉，不感觉有一个常一不变的、有自性的东西，不立名，三定的东西也出不来。这就表现名言的作用，信息的作用，符号的作用，这作用很大。
刚才说本来没有义，为什么出来这个义？刚才讲过名跟东西当一体可以产生义，但是你要不起名的话，那义也显不出来，你所冲向的那个东西还得拿名儿打先锋，没名儿，就没信息。现在咱们信息社会更是这样，这信息很重要，信息能使人胡说八道，信息能使人颠颠倒倒，信息也能使人往好了走。
这个名有几种作用。
首先是名言有个交流作用，咱们互相交流必须要有名言，有社会关系，人跟人的关系，象现在我们能够互相谈话，互相理解，就靠名言。要没名言咱们没法儿打交道，这是名言的一个大作用。
第二，名言有个储藏作用。本来阿赖耶识就有储藏作用，就象计算机能储藏一样。我们古代的记载，尚书、左传、二十四史，论语等等记载的东西，都可以储藏，要没这个传递不下来，给我们一个参考。所以名言有一个储藏作用。
尽管孟子说“尽信书不如无书”，因为里头有很多水分，完全信它不成，但还是有个储藏的作用。中国五千年文化，从拴个绳儿记事，后来造纸，可以刻板印出来，而且古代的东西流传下来都靠名言，你看字典里头有多少字儿。所以名言就有储藏作用。不但现在我们能交流，就是古人跟我们现在也能有交流，那就是名言的储藏作用。
我们熏习到阿赖耶识中的种子，常常都名言种子，所谓因果的亲因亲缘就是名言种子。阿赖耶识的这个储藏作用，还是我们根据无始以来那种戏论，人类喜欢戏论，喜欢讲故事，讲童话，讲神话，讲许多矛盾重重的故事。这都是人类喜欢戏论。我们弄宗教的，搞一套戏论，搞哲学的，也搞一套戏论，搞科学的，都有一套戏论，就象小孩搞童话似的，都是无根无据。
所以阿赖耶识就是我们无始以来喜欢戏论，熏习到阿赖耶识里头，显现出来，所以现在有这光怪陆离的五浊世界，这五浊世界还有五趣，天趣、人趣。趣，也有个趋向的问题。都有个向的问题，你往哪儿走？名言熏习的义也有靠近真善美的，善就是靠近无我无常的佛教的道理。
第三，名言还有个导向作用，唤醒作用。比如中国革命的长征精神，慢慢忘了，现在提倡这个精神，于是就有唤醒作用。寓褒贬，别善恶，这是三字经里讲的，名言就是寓褒贬，想有所褒、有所贬，就可以利用名言，也有导向作用、唤醒作用。你应该朝哪方面走，指一个大家共同努力的方向。
夺取泸定桥的时候，战士们冲锋向前，不怕死，整个的红军唯一的道路就是这座桥，不夺过不去，这是一个坎儿，大伙儿一定要齐心，要一致，当时要唤醒大伙这个意识。所以这是唤醒作用。
儒家讲必须正名，名不正则言不顺，必须立名来想办法。贪污腐化不成啊，现在讲就得讲精神文明，贪污腐化是亡党亡国的道路。必须讲牺牲自己为人民，这是唤醒作用。以史为鉴，过去的东西都留在二十四史等种种的书上，现在出的长征的记录，都有唤醒作用，应该往哪里走。
个人主义，自由消费，这是西方的两大法宝，这法宝是使不得的。所以必须唤醒。现在又抓舆论导向，舆论是什么？就是信息，就是唤醒，大家不要再做梦了，再纸醉金迷的搞那一套了，个人主义。如果每人只为自己设想，那就团结不起来。
西方按法律行事都是互防问题，要不个人之间互相妨害，妨害与防备，互相矛盾，在这个矛盾之中就有了法律问题。要按儒家的说法，一个人不能算人，必须两个以上才算人，生殖问题就是两个人的问题，也就是三个人的问题，因为有生子女问题，就是三个人的问题。所谓男女居室，人之大伦也，这是关键问题，不是取乐的问题，是人生传递的问题，是互相尊重的问题，不是互相玩戏的问题。
所以儒家就是自然地以家庭为一个细胞，是自然的生殖的集体主义，其次就是生产上的集体主义，就是马克思主义，这两个主义，自然的生殖主义和生产的集体主义一定要相合起来，才是比较是人世上的一种导向。
