第７９讲：第三品(第９页第２行－３行)

　　(１９９６年１２月８日)　　

　　今天还讲名言的结构问题。这个已经讲了很多次了，名言结构，就是能诠所诠问题。我们每天、每时每刻、无始以来都跟这个问题打交道，都从这个问题上走向颠倒，将来也都从这个问题上走向解脱。所以我希望大家很好地把这个问题弄清楚，要讨论、要研究、要分析，要找种种资料作参考，把这问题彻底的弄清楚。

　　咱们也提到现在的国际时事问题，那就是所有的观念上的摩擦，在欲界众生里头，只是为了感受的调整。所以开了很多的国际会议，经济上的会议，当然这里头有很多的观念的摩擦，但是这个摩擦的结果呢，还是冲向感受上的调整。亚太经合组织这回会开得是比较好的，使亚洲各国的经济发展，一方面是自由发展，一方面是合作，在各自发展方面的实际情况不一致，参差不齐，这参差不齐里头呢，可以相互合作，而不是想法互相排斥。这样子想法把观念上的摩擦解决好了，就为了大家经济方面都可以顺利地发展，那就是还是把这感受的问题搁在第一位。这样可能避免了一些冲突。各国一方面是发展自己，一方面是维护自己，都是在自己感受上的调整。

　　所以欲界整个的、跟色界整个的，都是以受为中心。我们知道五种遍行心所，欲界跟色界为什么都以感受调整为中心？三界的问题，也就是受跟想的问题。整个的三界不出两方面，一是对受的方面的调整，感受的调整，一是在观念上，想的方面的调整。无色界完全是想的问题。空无边处，识无边处，无所有处，一直到非想非非想处，就到了三界之顶了。整个的宇宙，跟现在自然科学看的自然界，跟佛陀学里头看的三界不完全一样，但是有一个也是一样的，就是我们欲界里头完全是以苦受、乐受、喜受、忧受跟舍受，以这个为中心，来进行调整，而进行观念上的摩擦，也是为这个服务。

　　我们这个身体，就是内六处，眼耳鼻舌身意，色声香味触法是感受方面的，主要是一个顺势不顺势、可意不可意造成我们这个生活的内容。我们主要的一天呢，主要就是感受上的调整，集中精力解决这问题。读很多书，考察、分析、研究，这一大套呢，好象是观念上的问题，实际上都是为了感受的调整。

　　色界、无色界都是定心的世界，欲界天还是不定心的，到色界、无色界是三摩地，但是是世间的三摩地，它们跟欲界的分别呢，就是一个是散心的境界，一个是定心的境界。我们就不管这个太阳系等这些种种的星球，而主要还是一个跟我们身体有关系的、造成种种的受，苦受、乐受、喜受、忧受，不苦不乐受那是舍受。整个来讲分析我们欲界有情的生活里头，主要是解决受的问题。

　　不管怎么说，宇宙观哪、世界观哪，人生观哪，它都有一个中心问题。从我们一降生，呱呱落地那个时间起，一直到火化，这个阶段主要是要学习、要研究，做观念上的种种摩擦，但是主要的问题就是一个生活问题，所谓生活问题，就是感受问题。一落地起，就被所有的感受包围着，一直到火化为止。到了最高的所谓世界之顶，非想非非想处，那时候还有观念问题，还有想的问题。

　　最后我们说这个想受灭定，也叫灭尽定，那是真是把三界九地受的问题、想的问题整个给解决了。所谓灭尽定，就是受也灭了，想也灭了。这个想受灭定、灭尽定是很难达到的。一般中国华化佛教常常叫人念也灭了，无念，那想，无想，这个粗暴的想法，它是不是真正能够实现？根本是不能的。顶多外道有一个无想天，你用种种的功夫想法子把这个想灭了，到了无想天，那个无想天是不是彻底无想了？还是有很多的问题。那是外道的一个天。问题不在于有无想，中心的问题是你想什么？念什么？这是个核心问题。

　　我们现在分析这个名言的结构，也就是能诠所诠的结构要弄清，我们要把三界所有的问题都弄清楚的话，也跟这个整个能诠所诠这个结构有很大的关系。刚才咱们说，不在乎有想、无想，有念、无念，主要的是你想的什么？念的什么？也就是你对名言这个结构、对这个能诠所诠这个结构，你怎么分析？你怎么认识？这个问题是个中心问题，核心问题。

　　我们前头已经说得很多了，这个所诠的方面，有两个，一个就是参差不齐的蕴的方面，一个是整齐划一的义的方面，我们是把这两种东西，参差不齐，跟抽象的整齐的这个概念或者理念把它们当成一回事。为什么把这个参差不齐的东西、跟这个整齐划一的抽象的东西合成一体呢？原因呢，就是起了个名，有了能诠，有个名加在上头，这一加，就出了问题了。

　　本来这名言、符号，这东西也是参差不齐的、生灭无常的，但是，这个名词一产生，我们就认为它确确所指的有个义，所指的抽象的东西。本来在蕴上没有一个抽象的东西，没有一个义，没有一个理念的东西，可一给它起名的话，给它加个符号的话，那么这就来了。

　　现在我们最主要是要研究，所谓蕴，那个参差不齐，所谓那个东西，这些个就是依他起，用我们现在的行话是依他起，依他众缘而生起的，里头并没有一个独立存在的东西。可是一起名的话，宛然地好象其中有个独立存在的东西，有个自性了。就是前头我们说的，定性，定量，定差别。这三定的关系，就是要不起名儿的话，没这回事。

　　我们这个分析大家要想法子弄清楚。不管唯物论、唯心论，多元论，一元论，它都跟这个起名有关系，要不起名，它也没有所谓元，也没有所谓理念、范畴、概念等等这些个东西，更没有独立存在的东西，有自性的东西。这有自性的东西，也可以叫它法我，就是我。当然在动物身上这个我，好象跟事物里头的我不一样似的，动物身上这我好象有一个所谓命者、受者、作者，又能作，又能受，有寿命的问题，其他的死的东西里头好象没有这个问题。但是，无论怎么说，生物的、动物的以至于无机物的，它都有一个所谓自性问题。这个自性问题怎么来的？佛陀学的分析呢，不起名它来不了。我们费了很多话来讲起名以后的情况。

　　现在咱们讲，佛在证了真如以后，证到最清净法界、无漏法界，他还要用话、用名言来表示他所证的真实的东西。刚才说，世间人都是用名言表达些、指着一些什么东西呢？指着一些没有的东西，在佛教里说象自性，根本一点儿没有的东西。独立存在、常一不变的东西，你怎么想法找也找不着。倒是现在人还不死心，还去找，不管怎么他是找不出来。

　　佛陀证真如以后，向众生说法，这法，是不是也都是名言？也是有许多名身、句身、文身，一大套，你这法，是不是也是引向颠倒的？佛教的运用名词、术语，用得更多，世界都没用过的术语它都用，这些个是不是也是叫人到这个颠倒的世界里去呀？这就是问题。法宝、佛法，４９年都向有情说法。法的问题，我们应当怎么看？前边我们讲了名言的三种作用。佛也利用名言，而且整个的法宝都是名言，那么这个名言跟普通的名言有什么差别呢？这也是一个非常重要的问题。

　　我们觉着世间的学问里头有一个颠倒的东西，那么法宝里头，千经万论里头，也用名言，名言就是佛法，这个名言跟一般的名言是不是一样呢？这问题就来了。现在我们姑且这样子跟大家说，这个问题大家还留待以后慢慢解决。

　　那么首先我提醒大家，就是佛陀学、佛教里头虽然利用名言，但是它把名言的结构弄得一清二楚了，把名言的结构已经解剖了，解剖以后，知道名言是怎么回事，是怎么构成的，那么利用它这个怎么组成的结构，是一种叫假施设、假安立，假有所指。

　　因为名言是啊，你就是一个声音吧，一个符号，你对待那些也参差不齐的蕴、那东西，这两种都是参差不齐，他们并不是一回事啊。再说名言指的那义，那不只是名言的问题，你要没名言，它那义也生不出来。所以这种名言结构，在佛家看得很清楚了。我们虽然利用名言，名言的内幕我们都清楚，大家都知道。这是一种，千经万论也是名言结构，名言结构就有一种内容是怎么样的，我们知道它的结构，就不被它影响，不说你起名你就有莫须有的东西，所以你明白这个就不一样了。

　　前头我们说过，这个能对治里头，就有所谓所有你认为有自性的东西，其实没有自性，只是个名儿的问题，没有名儿，也就没有自性，所以名就是自性。这就把名言的结构弄得一清二楚。所以再给你用名言讲，那你就知道了。我们用名言不过是假安立、假施设，另有所指，不是真正指的那个义。我们虽然利用名言，但不受它名言结构的影响，这是一点。世间所有的利用名言都是指的有一个自性。我们觉得所谓那个自性，就是名言，除了名言没有东西。

　　再一种，就是讲二边问题。《瑜伽师地论》第６４卷，也就是藏文的丹珠尔里头，唯识部“Xí”１８５页的地方，大家可以记下来自己参考去。它这里头就很明显地提出来断离二边的问题，解决二边的问题，二种边见。什么叫二边呢？这就是我们前头也讲过，一个增益边，一个损减边，一个是本来没有你楞加上去的，叫增益边。什么叫损减边呢？就是本来就有，你把它抹杀了，说我看不见，这就是损减边。

　　要断离这二边的话，那也就是怎么能够认识真实，破除颠倒，破除错误的东西。佛陀学里最重要的问题，就是怎么能够认识真实？怎么反对颠倒、错乱？所以佛教里对真实跟错误颠倒的看法，跟世间就形成了针锋相对的状态。就是你用名言，认为名言确确有所指的那个义，那么就颠倒了，错乱了，就掩盖了真实。

　　在这个能诠所诠的结构上头，就造成我们轮回跟解脱、真实跟错误的分界，这个分界点在哪儿？就在于你增益那个没有的东西，你反驳、损减那个真实的东西。就在这个语言结构、能诠所诠结构里头，就形成了很大的分歧，就产生了什么是真实？什么是错误？你认为有一个人我、法我，它名言一定有确确所指的东西，而这名言确切所指的东西正是他增益的没有的东西，损减了真正有的东西。所以世间利用名言的时候，就是维护它的增益跟损减，我们说法，整个的千经万论，就是要纠正这错误的东西，就是反对二边。

　　这二边是一回事，你增益的时候一定有损减，你损减的时候一定有增益。这二边不是两回事，本身就是又损又增，就是错误的，不真实的。所以造成我们生死轮回，造成我们颠颠倒倒，造成我们种种的痛苦、烦恼，实际上跟这个错误的认识有关系。

　　一般世间利用名言的时候，它正是有所增、有所减。佛陀说法的时候，正是反对二边，就是要破除名言的特性、它所指的错误的东西，保持真实。它是增益，又损减，我们是破除这二边，来维护真实。

　　这就是解脱跟轮回的一个分歧点，这个分歧点，大家要特别弄清楚，世间利用名言是搞得怎么的一回事？主要是它解决这个痛苦、快乐、喜悦跟忧愁等等的问题。我们利用名言，千经万论利用名言，就是为了要你破除二边，破除边见。所以利用名言的角度正相反，世间是被名言给限制住了，只能够按着名言来说话。佛陀学呢，是把名言看透了，只能按名言那假施设，它根本没有的东西还不能够说它是有，这样子用名言，是利用名言，不是整个被名言所支配。

　　世间人用名言来颠颠倒倒、生死轮回，我们要利用名言破除二边，就在我们利用名言的时候，就知道它所指的东西不是人我、法我，常一不变的，而是正跟这个有自性的东西正相反，正是跟这个增益、损减二边正相反。

　　名言是我们没法躲开的东西，总要用的，咱们的生活内容里头，你要说要躲开名言的话，那不可能。因为我们无始以来就在熏习名言种子，所以名言种子在我们因果里头占一个很重要的位置，一个名言种子，一个业种子，这两方面就造成我们的生死轮回的内容。所以我们怎么能够认识名言结构？能诠所诠这个结构，很有必要。我们还是生死轮回下去呀，还是另找一条路？你是被名言这个结构控制到底呢？还是我们要打破这个名言结构来另有所为？在这个地方何去何从，造成了两种世界观，两种道路，这个非同小可。

　　我们利用名言的时候，就造成了二边，一定是增益没有的东西，损减真实的东西，一定是这么个前途，一定是生死轮回没有尽头，痛苦越积累越大，自个儿前途越来越没把握，相信什么也没法解决，相信真主呀、上帝呀，你所认为的那个佛陀，都无济于事。主要的问题就是你在用名言的时候，是不是有增益、是不是有损减，而佛陀学千经万论是完全利用名言反对增益损减，看起来好象是很微乎其微的一件事情，实际上关系到没法譬喻的重要性。这不是瞎说的，就因为你讲不清这个问题，你就没法解决。

　　佛教、佛陀学、慈氏学，是能够叫你另外走一条光明大道，那就是，你要认清名言的结构，能诠所诠这个结构，彻底摆脱它的支配，你能支配它。这是一个最重要的转折点。苦海无边，回头是岸，就在这回头不回头上头。所以你是非要弄清这个，什么是海？什么是岸？什么是增减二边？什么是中道？也就是什么彼岸？什么是此岸？这个彼此之间，你要特别地慎重。但是我们的习惯势力不会体谅你的，只会拉着你往海里沉。

　　所以我们能够碰到佛法、慈氏学，那我们才有一个出头离海的机会。怎么说呢？底下我们就要讲《摄论》本文了。

　　你要认清，要有名字起来、有信息起来的时候，一定这个信息、名词、符号，总是觉得它是确有所指。这个确有所指我们就要指出这个名言不是真有所指，为什么这么说呢？我们看这底下提出三个原因来，一切一切都是依他起性的，并没有独立存在、常一不变的东西，但是，什么东西来支持你认为有独立存在、常一不变的？那就是你安立名字，你相信符号、信息。

　　这现在提出来了：

　　“由立名前，无义觉故。”这是第一个理由。我们都是不管它怎么样，都是要立名，可是想不到没有立名以前是什么情况。你不是认为你的天地确确有所指的有很多很多、无量无边的东西吗？很重要的东西，又有家财、又有田产，又有金钱，又有书籍，又有资料，又有工具，又有家里的陈设，种种……种种……，还有我这个宝贵的身体，还有看不到边的宇宙，那么我们这一切一切，还有古往今来的种子，这一切，你要没有名儿的话，把名儿撤出去，觉无。你那感觉都没有了。

　　在这第一个提出的理由就是这样。名前那个义觉，这个义觉包括东西很多了，就象刚才我们讲的。本来你想那一切一切的东西，只有一个参差不齐的、常常变动的东西、没有一定之规的东西，那里头都包含着一个莫须有的东西，好象有身家性命，种种的，实际里头都是一般的来来往往的过客，没有一个主要的东西。

　　由立名以前，你想想，这些个你所感觉到的东西，认为真实有的东西，那都没有了，一扫而光。你不信？你看没名儿的时候，没起名以前……因为你是起名以后才感觉到这些，花花世界，什么都有，每个东西都有真实存在，可是你要把名儿取消了，没有给它立名以前，当然你不感觉有个东西存在。所以我们都是在名言以后，所想的一些事情，你要不起这个名言的时候，那个世界是什么样子？那意思就是，你所谓定性，自性，所谓种种差别，都无法建立，由有立名呢，它才立起来。

　　象现在种种的文学，种种的报道，历史，前边讲过文字好象有一种储存作用，你说咱们这个资料性的，档案，里头有多少东西，这些东西都是名言，花样儿多得很。尤其现在，信息世界，所有的颜色、声音都可以有个代表性，有个能诠性，有个解说性，要没有这东西，你所指的东西就不存在了。没有名儿，三定就没有了。你说它有什么自性？有什么数量？要没点、线、面，你要不提这些东西，没这个名儿，那是什么状态？

　　因为我们用名言惯了，就觉得好象没有名言也是这样子。实际上，你不给它起名儿，你没法给它安立一个地位。所以名言的作用特别大。所以咱们这个生死轮回里头主要的东西，名言种子很厉害。你看见这名言没有所指的东西，完全是增益、损减的东西，但是在我们凡夫这一生利用名言的时候，那就可以把我们的生活弄得非常光怪陆离。

　　我们过去搞了许许多多的善业、恶业，所感的这样一个世界，花花绿绿、光怪陆离的这样一个世界，好象有边儿，又好象没边儿，好象这样，又是那样，有头儿没头儿，总之这个世界是非常复杂的。可这个非常复杂的世界，是怎么来的呢？不但你现在利用名言搞成这样的情况，你无始以来就利用名言，起惑造业，没有的东西非要认为它有，有的东西非要认为它没有不可，就是这样子，我们搞成这样的一个、不能够自主的、没法决定前途的、真正前途自个没法掌握的、只能任着业力来主持我们的命运。

　　这一大套里边，最主要的就是你利用名言的时候，你认为它确确有所指。可是你没有利用名言的时候，有所指吗？确实有实在的东西吗？我们不考虑。实际上，要撤消了名言，我们所谓确确所指的东西，就没法说，那义觉你认为真实面对的东西，就有了问题。你没有感觉这是有个真实的东西在，有个定性，有个定量、定分别的东西摆在你眼前。

　　所以这第一个理由就是弄得我们很难堪，怎么会是这样子情况呢？我们都想不到，实际上是要没有名儿，也就没有它所诠的义，也没有我们普通说真实存在，常一不变，有个自性、独立的东西，根本没有。没有名的支持，它不会有的。大伙可以考虑这个问题。你老觉得有，就是因为你手里头老离不开这名、名言、符号、信息。

　　就拿点来说吧，几何学说，无长、无宽、无厚叫做点，这还有点没有？它要是起点的名儿，一定要想法站得住，一定有所指。但是它确实指的什么东西？这个“点”，这个名词，在没起名的时候，不管是无长、无宽、无厚，还是有长、有宽、有厚，它都没法给它定下来。所以这个名言的力量多大呀。说它有长、无长、有厚没厚，说这些话，这也是名言，那要是没有名言，你指什么呀？什么都没有。

　　所谓什么都没有是什么呢？并不是没有依他起性的东西。你说那点吧，不是说没有你名言所指的那个点，而是那点常常变化，不能自个存在。所以在佛教里讲这个依他起性，任何东西它都没有独立存在的可能性。可是为什么有一个独立存在的可能性呢？就因为你给起了名儿。

　　那名言本身也是没有自己存在的可能性的，名言所认为的那东西也没有，只是名言确切……跑来跑去、很不决定的那个东西上，认为有一个决定的东西，那就是义，确切有所指，要是没有这个确切有所指的这个义呀，咱们就很难说这是什么世界，这些有没有？而实际上是，依他起性的有是真正的有，而你认为那个有自性、决定存在，那个正是没有的东西，那个正是你起名以后的问题。起名以前，没那么回事，没有象你所想的那么回事。连你起的那个名儿，也是个依他起性的东西，刹那生灭，不能维持自个存在。在这个有没有之间，那就因为你是不是安立了名儿。那名也是毫无存在的可能性，怎么才能有一个存在的可能性呢？那就是你要给它起个名儿。

　　所以在世间我们被名言所支配的时候，就一定是对于根本没有的东西，增加上去的，根本实际存在的，象那依他起，刹那生灭的东西，我们认为它不存在，更要否定的，就是二无我所显、所取能取都没有的那个真实，不象我们用名言确切所指的那种义，确确没有你所增益的那些义，也确确不象你否定的那种真实。

　　所以佛教利用名言是一种根本跟我们所认为的确切所指的东西不一样。第一个，那依他起性不是象你认为名言所指的东西，它刹那刹那生灭，你抓不住它。在那种最真实的真如，正是那种依他起性离不开的、我们每一个众生，都拿它做本体的、那个命根子，那个如来藏，就因为你执著名言确切有所指，有那么一个东西存在，掩盖了真实，掩盖了无所不在、无论是有情，种种的有情，它的身心性命里头所涵盖的真实。

　　你要不按名言所指的东西来认识的话，那时候你才能够没有增益，也没有损减，在没有增益跟损减的时候，那你才能够认识真实。这个真实跟你普通认为名言确切有所指的那个真实正相反。那就是问，你能不能指出来，确切有一种独立能够存在的东西，不依靠旁的？你是不是能确切抓住一个常一不变的东西？这些有局限的东西，你认为是没有局限是绝对的，这些正是造成你的无明，就是你无明所认为的世界。

　　所谓世间哲学、世间宗教以至于科学，它都是依靠这种名言所确指的东西，它来作为根据，这是世间所有的错误来源，也就是它穷追不舍、认为是真实的原因。要是没有名，不立名以前，这些事情那没法考虑。而立名以后你确确所指的这个义，根本不存在，这根本不存在的东西，你认为它不存在的话，那就是认识真实了。

　　好象我们越讲越抓不着头脑了，非抓住点儿头脑，才能安身立命啊！是不是这样啊？总觉得太玄虚，太没有根据似的，必须给我们一个上帝、给我们一个唯心的东西，唯物的东西，最后的那个细胞，或最后的夸克，必须给我们这个东西，我们还觉得是站得住脚，这世界是我们的。你要把这些东西都给摧毁了，我们认为最真实的东西啦，还有那些独立存在的、还有常一不变，这才是真正世界的立脚点，要不你立在什么地方呢？

　　造成我们生死轮回的根源就在这地方，就因为你用名言的时候，认为它确切有所指，确切有自性，你不相信那没自性的东西。可是你相信有自性的东西，就造成你生死轮回的根本。所以我们被名言支配，被名言耍弄，还觉得不是，还喜欢搞名言那一套，佛陀学里头讲，就叫戏论。

　　你说咱们找根据，什么是根据？找立脚点，什么是立脚点？找源头，找那最后的支持点，找个绝对的东西，这些个都跟你被名言支配有关系，你没理解名言这个结构是怎么回事，被耍弄了，你也就于是乎搞种种戏论，造种种的魔，咱们一天想象的，到社会里看，各种各样的，调查研究，它看这个花花世界，万丈红尘，你说不清它是怎么回事，什么事情都会出来，所以叫翳生，咱们这里头，什么都能够跑出来，没有的东西给弄得好象真正有。

　　所以这都跟咱们用名言有关系。名言本身也是一种依他起性，它也不是老存在的，咱们可以利用种种的名言，底下就是第二个理由。

　　头一个理由就是说，名言没有立以前，所有的你认为真实的东西都没法立足，这是一个理由。第二个理由：

　　“由名众多即体有众多，成相违反故。”就是名言很多，体要也有众多，那就互相抵触。可我们不管那套，想法造各种、很花样、很特别的名词，一个事物，可以起种种的名儿，这里就有了问题，这些名儿你要是认为确有所指呢，那个名儿都是确有所指，都好象同样有所指，那它们互相之间一定造成矛盾，造成互相违反，因为什么？你第一个名儿确有所指，第二个名又确有所指，……你有一万个确有所指，它这之间就造成矛盾，它哪个是它真正有所指？

　　一件事情，上头立的名儿非常多，到底哪个名儿是代表这个事物？你每个名儿都确有所指，那问题就大了，你确有所指，他确有所指，这互相矛盾起来了，起名越多，互相抵触越大。尤其现在，象新闻记者，跟科学家、哲学家，一件事情里头有种种不同的看法，有种种不同的名字出来，要是每个名都是确有所指的话，那问题就大了。

　　除非你确有所指指的不是一件事情，如果你要指的一件事情，起了很多名，而且每个名都有确有所指的东西，那就互相抵触了，那种东西有没有就是问题了。

　　名言现在越来越多，就是符号、信息，你说现在信息量多大呀，古往今来，史书、档案里头，有种种的名言，同一件事由不同的名言来表示，就造成体系之间的矛盾，谁代表真实？按说真正能指的东西，应该只有一家，不可能多家，多家就造成矛盾，谁真正指的是那个东西？

　　所以名词越多，所指的东西就形成了复杂而互相抵触的状况。因为每一个名都有一个它所指的体、义，这些义之间就造成了矛盾、冲突，到底你哪一家是真正的代表？用的名越多，好象所指的东西也应该越多，而所指的东西又有一定的限制，所以造成互相矛盾的问题。

　　大家回去把第三种理由看一看，这三种理由，在世间学来说都是没有听说过的。