第１３２讲：第四品(如何悟入三性)

　　(１９９９年１０月３１日)　　

　　今天准备讲一个半小时，留半个小时我提议咱们组成一个培训班，培养一些大乘理论的正确认识的学人，呆一会儿我们就谈为什么要成立这么一个培训班，希望大家参加。现在咱们还照着以前该讲的部分往前讲述。

　　上次已经讲到两种的安立的不同，一个是真安立，一个是假安立，这真假两种安立就构成了黑暗和光明两个世界。中心问题就是怎么样悟入三所知能相，怎么悟入呢？最主要的，咱们前头也说了，就是由多闻熏习为因，而如理作意所摄，这是根本的，由这个才能够提到悟入的问题。而怎么样悟入呢？这两个问题，一个是由何悟入，一个是如何悟入。

　　如何悟入问题里头主要的是对以前自诠说种子所生起的，这是一类，而由一切诠说种子所生起的，这又成一类，就是前头说的一个是真安立，一个是假安立。假安立的问题，就是主要是把名、义、自性、差别都成为假安立，都成为意识中诠说的名跟义、自性跟差别，这些个本来是八种，一个是遍寻求里头有名、义、自性、差别，真正如实四遍知里头又有名、义、自性、差别。大家都知道，所谓名、义跟自性，这个我们都很容易明白指的是什么。所谓义，就是所对向的叫做义，就是我们面前所对向的叫做义。自性呢，大家也很清楚，在旁的地方这个所谓自性就是名言所诠的，根本没有，任何东西都是互相依存的，相似相续的，无常的，没有一个自性。这地方提出有八种：名、义、自性、差别，这是遍寻求里头的四种，还有真正如实四遍知里头也有四种：名、义、自性、差别。前头遍寻求里头名、义，跟后头真正如实四遍知里头的名、义可以合成一个，虽然是遍寻求里头指的名、义跟真正如实四遍知里头这名和义好象有范围不同的差别，一个是指所取方面，一个是指的能取方面的名义，但是这名义可以并为一个，就是两个名和义可以合成为一，那就是八个分别可以并成六个分别，六个行相，就是名、义、自性、差别，又加上个自性、差别，两个自性、差别加上一个名和义，这成为六个行相。

　　这六个行相都在意识诠说里头，都成为分别，本身就是分别，名、义、自性、差别，又一个自性、差别，这六个都是由分别所构成的，离开分别就没有其它所对向的。离开意识中的分别没有另外所对向的，于是说这六种叫无义性，本身都不是义，不是所对向的事物，就是没有自体，也就是没有自性。本身都是分别，这个分别就成为意识中诠说的里头六种无义性。本身都能分别，没有所分别，没有所相。于是可以说叫无义性。意识中的分别所构成的这六种里头，可以作为中心成为……可以诠说所取能取。这六种分别就是为意识诠说的一个中心，这个中心可以由它作中心构成安立所取能取的一切事物，如同那种真正安立那种样子一样，它也可以构成诠说、安立所取能取的事物。同时，它也可以显现所有的同时所起的义，同时所起的那个所对向，跟真安立的那种诠说可以说也可以同时成为安立能取所取的事物，也可以显现出种种的义来。以分别的六种为中心，也可以如同真安立一样，它也可以发挥同样的作用。

　　这样子里头，就有所谓黑暗的问题，黑洞的问题。这里头要成为所对向的那个义，就可以成为黑洞中的义，也可以成为光明中的义，光明中的义实际上就是无义性，它本身原来这个义是只有所相，没有能相，可是这个义通过意识中诠说的分别所代替的时候，那它就是有了能相，就以这个意识中诠说的分别来作为它的能相。不是只是所相了。真正安立的时候，它只有所相，没有能相，没有能够把它界定出来，这个义到底什么意思，内容是什么，体性是什么，没法界定，那就是讲这“我”，二我，常一不变，这些个概念没法子给它真的解释出来、界定出来，因为这些东西根本没有，只有所相，没有能相。现在到了假安立的时候，这些个都是意识中的分别所构成的，由这分别来看自性，那都是成为无义性，无自性性，不复有所对向的意思了。

　　这两种安立，两种诠说，就构成这样子很大的不同。虽然它都可以作为诠说、安立的中心，也可以安立所取能取，也可以同时显现出种种的义，种种的所对向的，由这个六种行相都是成为意识中所诠说的，叫一切诠说(种子？)所诠说的，就是意识中诠说所诠说的，这就是假诠说，假安立。假安立的意思是什么？就是根本没有所安立的东西，就是根本没有自性、差别，就是根本没有人我法我。它可以起真安立作用一样的六行相，底下我们就说怎么是黑暗，怎么是光明。

　　所谓黑暗者，它就是有所对向，有义。所谓光明的，就是没有义，没有所对向，无义性是光明。底下咱们就可以跟前头《总摄大乘纲领论》的文字就讲，在黑洞中，把绳看作蛇，咱们由这分别为什么无义。在黑洞中，把绳看作蛇，根本只有绳，没有蛇，蛇的那个对象根本没有，没有蛇的所对向，只有绳的所对向，我们就知道绳上的蛇，绳的那个所对向根本没有，只有绳。可是再进一步，绳这个所对向是不是能存在呢？那就是绳是由麻所构成的。麻上的绳，有麻也就没有绳。麻的义，所对向的绳，在麻上，于是乎这个绳的义也不存在了。再进一步，麻，是色声香味触，咱们《总摄大乘纲领论》提出四种相，一个是显色，一个是嗅气，一个是尝味，一个是所触，它没有提声，还没提什么……，因为绳上在黑洞里头也是用不着提声的问题。实际上绳在麻上是没有的，而麻再进一步，麻上有色声香味触，暂且说六种吧，六个行相，有六个行相的时候，那这个麻也就不存在了。六行相的麻所以就成为无义性。

　　再进一步，麻是不是能够存在呢？这麻就是色声香味触所构成的，有色声香味触，那就是麻这个义也不存在了，只有色声香味触。再进一步，色声香味触成为义的时候，那就是六识，眼耳鼻舌身意，六识上的色声香味触法，是不是有识就没有六境？这进了一步。我们可以这么说，色声香味触这个色，跟眼耳鼻舌身意，哪个有、哪个没有？在六识上的色声香味触法，是不是六境不存在了呢？我们可以这样分别，只有六识，没有六境。就是在色声香味触的种子要生起的时候，那就是实际上跟六识、眼耳鼻舌身意，这个识要生起的时候是一致的，现在在阿赖耶识里头六境种子跟六识种子可以说，六境种子要生起还没有生起、未生起而要生起的那个状态，我们可以说这就是一切的色法，一切色都可以拿这个色的种子、跟六识的种子要生起、还没生起那时候就可以说是有色境。所以色境跟色根都是可以说阿赖耶识的种子未生起而要生起时候的那个状态，叫它色，叫做色境、或者色根。

　　色根还是阿赖耶识色种子生起以后，阿赖耶识还执受色法的时候，才归色根。色根的色，要没有阿赖耶识执受的时候，它不起作用。必须是阿赖耶识种子生起色，而又阿赖耶识执受的时候才有色根的作用，色根、色境的色，以至于色识那个色，都可以我们理解为，所谓色是什么？所谓物质是什么？就是阿赖耶识里头的种子要生起色、还没有生起的时候，就是没有生起、将要生起的这种状态，我们叫它色。这色好象有点依据、有根据的意思，要没这色的种子起作用的话，这色法根本就没有。所以色法好象有一种能够支持作用。我们认为物质不灭，这个物质所以不灭，所以能长存好象，它就是其它东西都可灭，但是物质不可灭，所以物质是个坚定的东西，是个能支持其它的东西。到现在我们把这色当作阿赖耶识里头种子未生起将要生起的这个状态，叫做色，叫做物质。

　　应该说这个种子它是生起色，也是生起眼识那一个原因。所以色根、色境跟色识可以归成一个种子来生起。而一个种子生起，再拿这个种子将要生起还没有生起的时候，或者没有生起将要生起的那个状态，我们管它叫物质，叫色。大伙听清楚没有？就是我们现在看的东西都有色法，都好象有一个支持作用的东西存在，那支持作用的东西，就是它种子未生起而要生起的那个状态，成为物质，成为色。

　　(吕新国：这个意思就是世亲在《二十论》里说，佛把种子说为色的意思吧？)对。我们分析说，在种子没有生起将要生起的时候，这个状态，我们叫做色。大家可以考虑，咱们这么分析。(吕：世亲的意思是不是说，佛为了破五蕴中的我，把种子说为色法是一种方便？)就是可以说是，种子的一种作用。大家很好地考虑这个意思。也可以包括把眼识，眼耳鼻舌……六识生起，它的种子也可以包括在内。识的生起，眼识未生起将要生起的状态，也就是它的色根、色境的一种作用吧。眼识，(眼根也)必须依靠色境，在这个依靠的意义上，我们可以解释它，是它的种子未生起将要生起的状态，大家明白这意思？(吕：那就是说实际生起的就只有识？)对，只有识。而为什么有点支持作用呢？就因为它没有生起将要生起的那种状态，(吕：有支持的作用)支持。这样，咱们就进一步，只有六识，没有色根、色境，色根、色境是不存在的，色根、色境就是义，就是所对向。作这个进一步这么分析。

　　再进一步，六种辨别识，跟能了别识，这个相对起来，在能了别识上，是不是还有六辨别识，六辨别识它还可以存在，是当作我们认为所对向的东西，是不是？再进一步再说，只有能辨别识，在能辨别识上并没有所……(吕：能了别识)能了别识跟所辨别识，辨别识它是有所辨别的对象的，有所辨别的义，所辨别的义不存在的话，能辨别识也是不存在的。所以真正只有能了别识，没有能辨别识。在能了别识上，能辨别识就是无义性。因为什么？能辨别识它一定有所辨别的义，所辨别是没有的，于是它也不存在了，只有能了别识。

　　(吕：能不能这么理解：实际显现的只有能了别识，佛把它方便地分成三种假说，有根、有境、还有辨别识，这三个全是假安立？)所谓这辨别识，在这能了别识上，它也是无义性。因为它本身必须要依靠所缘境，而所缘境是没有的，这辨别识也就不存在了，只有能了别识。(吕：辨别识是相对于根和境而言？)对。它有根境的义，它才存在，要没有的话，它也不存在。所以在能了别识上来看，能辨别识也是不存在的。

　　再进一步，能了别识，在真如上，在法界上，在空性上，它是不是还存在？它本身也是无义性。因为什么？你要拿能了别识当成一种真正存在，真正有一种了别识相，它是不存在的。所以在进一步来讲，了别识相，在真如上来说，在法界来说，那这个能了别识相也不存在了。这样一步一步咱们得分析清楚。所有这些东西都是无义的，只能认识……证法界道理，成为整个的无义性，整个的所缘、能缘平等性。(吕：你说的了别识相，跟了别识想是一回事？)了别识想，虽然是一回事，你要拿它了别识当成一个相，所相的话，那它是不存在的。是只有能，没有所，只有能分别，能了别，没有所了别。因为它没有所了别，那也可以说它本身是不存在的。

　　所以底下还更要证明只有真如，法性、法界，没有了别识。唯识，唯了别识就是唯识，可以说它是一个依他起性的一个真正的显现，可以说一切有为法都离不开唯了别识，唯了别识性，没有所分别，没有所相。它本身也是没有所分别，也没有所相，也没有刚才咱们说所对向的。这才能证真如。可以说唯识、唯了别识，是讲依他起性的一个集点，一切一切都由了别识跟阿赖耶识组成整个的依他起性、缘起性的这个世界。那就是真正讲起来，“只有能分别识，没有所分别相；只有一隐一现，没有真正的显现”。由此能够步入证真如的、证法界的，就是证到所缘能缘平等性，也就是证了无分别智。到这时候才能真正证到真如，也就是进入第一地，证到极欢喜地。

　　这地方就是我们可以说由悟入三所知能相，对于什么是遍计所执性也不存在了，依他起性也不存在了，这二种能相都不存在了，只有法界。这就造成了，遍获众生的心平等，遍获菩萨的心平等，遍获如来的心平等，所有这三心的平等性才能够真正来证到。我们就分析一下，意识中诠说，假安立、假诠说，得到这么一个结果，就是能悟入三所知能相，于是乎就证到了极欢喜地。

　　(吕：韩老，您再把六行相里头前边那个“自性、差别”跟后边那个“自性、差别”的主要区别、主要不同讲一下？)这是遍寻求里头的自性跟差别，跟真正如实四遍知里头的自性、差别有什么不同？这个前头我们已经讲了，前头那个自性、差别是指的所取方面，真正如实四遍知的那个自性、差别是能取方面的。真正如实四遍知的时候，它已经甩掉了那个所取了，只有能取好象是现实的。这个能取很奇怪，它又是真正如实知，是分别，能分别，它又本身又是一种被认识的那个所分别，所以“犹如真正如实知”，大家理解这个？什么叫真正如实知？你没有所分别以后，它就只有能分别，能分别这本身，你要认识这能分别本身，用不着认识这能分别，它就是分别，能分别嘛，虽然它本身就是如实知，真正如实知，它是分别也是真正所分别的。(吕：能不能说，它的能分别、所分别都是它一个？)就是犹如．真正如实知，(吕：就是它自己？)就是它自己。(休息)

　　证到极欢喜地以后，就提出怎么样子再进行修习道。以前是加行道，加行道证到极欢喜地以后，就已经证真如了，证了真如以后，怎么更进一步把修习道能够进行到底，这个问题也是非常重要的。当然咱们所谓加行道对咱们的需要最重要，咱们最需要怎么把加行道修习好，怎么能够证真如。这就是横在我们面前的一个非常非常不容易解决的。我们知道有些理论，但是怎么把理论变成了现前能证知的修行道，不只是证真如，证真如以后怎么进一步把修行道进行到底。《摄大乘论》也提出这样的问题，就是怎么咱们根据佛所说的树立的十地的道理，来更进一步把修行道进行到底。假设我们已经从加行道能证到极欢喜地，把加行道这一段结束了，进一步把修行道再进一步结束。加行道结束的时候就是证见道、见道位结束了，加行位。咱们进一步根据佛说的十地的道理，一般都指的《华严经·十地品》，还有其它的，我们把十地怎么能够更进一步修习到底。

　　而且应该怎么修习，这个问题就是为什么我们要修习修习道？这个论里头提出来这样的意见，就是一切出世间的总的出世间道的奢摩他、毗钵舍那，出世间的止观这种道理，止观的智，跟奢摩他、毗钵舍那的智的后得智，还有咱们能辨别识的后得智，就是咱们证到唯识道理，进而一步证真如，这唯了别识的后得智，这都是属于我们要在进一步修习道的时候所依靠的原因。为什么非要进一步证知修习道不可？因为所有的出世间的奢摩他、毗钵舍那跟它的后得的智，都是要缘修习道的十地的原因。出世间的总法奢摩他、毗钵舍那都要进行完成修习道的修习，由加行道证见道以后，进而一步要做的就是要完成修习道，而修习道包括的正是出世间总法奢摩他、毗钵舍那所有的智慧，都属于修习道的范围。并且很多的由百千万的劫很长的劫来修习，也是在修习道的范围之内。

　　所以从证见道以后，如何进行修习道，已经在理论上有佛所说的十地道理，有出世间的总法奢摩他、毗钵舍那，它的智慧，这些个都是我们要进行修习道的所依靠的道理，所依靠的理论。而且这里头包括了很多人这样子长期修习结果，并且把我们阿赖耶识里头的包含的种子都已经淘汰了，阿赖耶识我们自己的种子已经进行了淘汰。这样在第二个无数劫、第三个无数劫我们拉开修习道的修习。第一个无数劫我们是从加行位已经到见道位了，可以说是结束，对于我们当然还没结束，我们更要加力地把这个加行位能够结束，进一步来考虑修习道的问题。在修习道的时候，已经把以前的阿赖耶识所包含的杂染的种子已经淘汰了，重新我们再触证法身的种子，重新在阿赖耶识里头我们能够证到法身那种修行的种子，来布置在新的阿赖耶识里头。

　　在新的修习道过程里头，那就是我们要主要是能够转识成智，能把佛法所有重要的修习都要把它能承担起来，以至于能够证到佛的三身，三行相身，那就是把我们阿赖耶识里头的种子重新熏习成三身的种子。这时候，上次也谈到了，这个过程里头，最主要跟咱们的加行位这个过程有哪些个主要的差别？我们过去已经稍微提了一下，一个是清净，以后完全是清净的，无分别，无分别智，还有任运的，无有所相，有好些特点，跟我们加行位修习不同。最主要的《总摄大乘纲领论》还提到，在我们证了真如以后，证了极欢喜地以后，后得智的那个范围里头，那个后得智能够很清楚地知道新的阿赖耶识的怎么显现出来的，也能够知道能了别识怎么显现出来的，它(《摄大乘论》)用了“能了别识的所相”，上次咱们也提到，这个所相，实际上就是了别识的本身显现，本身的显现好象是在我们加行位里头有一种所相的意思，不是真正的所相，而且它说到，如同幻化师一样，他幻化一切有因有果好象是，好象现在变戏法一样变得很离奇的东西，也有阿赖耶识的因，也有能了别识的果，这些个好象是变幻出来的，实际上这些个都是一种无有自性的，都是跟变魔术一样，如同幻化师一样，知道变幻因与果都是根本没有的。

　　我们新的修习的路程，都是由无分别智后得智来实现的，来显现的，后得智显现就如同幻化师幻化一切所幻化的东西一样，也有因，也有果，但是他知道这些因果里头都是跟颠倒错乱的东西一样，并不实在。如幻。所以证了极欢喜地以后，这一大段里头，都是跟这幻化，跟这菩萨如同幻化师一样，在那儿变戏法一样，虽然有能了别识，虽然有阿赖耶识形成种子，也是如同幻化师知道这个也是不实在的。如果是证了真如以后，还要证修习道，这一段路程也是很长的，更重要，使我们认识跟认识前头那个加行位有很多不同，必须另外一个看法，有许多问题都不是跟我们一般的看法一样的。就先讲到这，下次再讲。

　　今天听到大家(休息时的)谈论，觉得很有意思。我最近想，现在我们幸亏把安慧解释的两个著作，一个就是《唯识三十论》，解释《三十颂》，咱们在慈氏学九种里头已经翻译过了，可是那个翻译都依靠玄奘法师的《三十颂》来翻译的，我们现在重新翻译了，就是从我们重翻译的《三十颂》重新翻译安慧的《三十论》，这个我们初步地已经校对出来了。还有我们现在更重要的是把慈氏的一个颂子，就是《辨别中和边颂》，由世亲初步解释，由安慧更进一步解释，这个书我觉得非常非常重要。

　　所以我就因此想到，我们现在佛教界说法是很多的，不规范的也很多，乱说的也很多，以至于一般人都不知道这大乘佛教里头到底是怎么一回事。而且我们已经觉得过去两次传译的唯识学，本身都有问题。本身都有对于所分别的问题怎么看，因为能分别、所分别在过去都不分，能所是不分的，所相、能相是不分的。可是要是能所不分的话，了别识跟辨别识怎么分开也是问题。所以我们已经是第三次由藏文的翻译来进行第三次译传，已经做了，必须使人能知道，什么叫“五法三自性，八识二无我”，必须把这四方面问题真正认识，五法中的相，实际上在藏文是“菌参”，应该是翻作“原由”，类似有许多翻译的词儿能相、所相，按说二我根本是没有能相的，而真如呢，是根本是没有所相的，这个你可以翻看玄奘法师的翻译，我，他也是无相，真如也是无相，你说这个混乱到什么程度了。真如是无有所相，而这我是无有能相，必须把能相、所相分开。刚才说的真如也是无相，我也是无相，这个混乱到什么程度了。这种问题还是不止一处。

　　所以我们觉得把安慧两种论能够校对出来，虽然没有出版，但是可以供大家学习、参考。我觉得现在是一个很大的很好的机会。假设我们要真正把自己对于“五法三自性，八识二无我”有一个确切的认识，要把这认识规范一下，很有必要。因为自己的认识里头很有些地方不合乎道理。所以现在我们要把这两个作为读本，作为课本来看，组织一些学习班，这个学习班也可以叫做培训班。为什么叫培训班，就是想由这两个课本能使一些个人有一个对大乘佛教有一个正确的认识，可以作骨干，否则你自己都对于大乘的理论没有认识，在那儿晃荡，很危险。尤其在现在。现在种种的说法乱得很。

　　所以我觉得我们这个班上可以产生一个培训的小班，看谁想参加。我们现在讲课是两个礼拜一次，这个小班也可以利用礼拜天、礼拜六，也是两个礼拜一次，或者要方便可以加时间。主要是对现在先把安慧的《唯识三十论》作一个课本。怎么学习方法？自个学习，然后讨论。我们觉得现在翻译的这个比较容易理解，用词不是那么简单。而且大家学习的过程、讨论的过程还可以进一步使我们这个书更进一步规范化，再出版。尤其我们这个小班有会藏文的，也可以会合藏文一块儿学习讨论，学习讨论的结果可以提出些问题，也可以把自己的认识写成文字。我觉得现在组织新的培训班是一个很好的时机。尤其学习完了《三十论》，再学习《辨别中和边的论释》，那把这个要吃透了这两本书，我觉得这是基础，很巩固了。否则你还在那儿晃荡，而且犹豫不决，而且不知所从，可以说是睁不开眼，看不清道路，尤其我觉得象卢浔他们搞杂志的，必须有一个标准的思想，在那儿共同来搞。否则将来是没有前途的。还有人现在觉得密宗比显教好，这是很大的错误。任何密宗都离不开显教，没有离开显教的密宗，你要不真正了解大乘的道理，那密教不定要怎么遭踏，怎么乱想。

　　我觉得现在这人都是图小利，而造成大害。现在这个班上，我觉得有的人对唯识已经有相当理解。我想今天看看大家有哪些人想加入培训班，并且还可以自己承担班长的任务。我就说这些。

　　(吕：我先把韩老重新译的《三十颂》和《三十论》打印出来，复印好。)《辨中边论》还没完，(吕：《辨中边论》现在校到２／３，韩老译的汉文稿页是３００多页，现在校到２００零几页。)这个书特别重要，它把整个的佛教的都解释了。(宗性：安慧的这个解释甚至没人知道。吕：韩老译了两次，七十年代译了一次，是按玄奘法师的路子下来的，现在又译了一次。)这个学习完了，咱们第二步就学习《辨别中边论释》。这两个论要真正认真学好了，我看是基础很扎实了。《辨别中边论释》有时候比《瑜伽师地论》解释得还浅显。我们幸运得很。看咱们有什么人报名。然后我看有的人可以充当班长。(吕：宗性法师吧，我负责后勤。宗性：我们都报名了。)几个人？(八个。)还看看还有人吗？(小叶肯定报啊。宗性：我再组织两个人。)谁自愿当班长？(吕：宗性法师自愿当班长。)好。菩萨就是个勇心，要勇。(吕：第一步我先准备材料，大家也告诉别人，联络联络。到下一次韩老讲座的时候，中间休息半个小时，我们再讨论时间怎么定。)好办，咱们都在这里商量。可是想法再深入一些，讨论得……今天我听子大家讨论，尤其议论得很热闹。