第一章中观宗

第一节 略 史

中观宗是在印度发展起来的大乘佛教的一派，传到中国来成为三论师或三论宗。约当佛灭后第七百年时，就是中国东汉中叶，公元二世纪初，龙树菩萨最初在印度依据大乘诸经，特别是《般若经》，建立了中观学派。“中”是中道。“观”是观智。这派哲学要求每人运用智慧于一切事物中，从两个敌对方面来观察中道，体认中道，所以称为中观。所以称为中道有四种含义：一是对偏中，因为大小乘学人有种种断常等偏执。为对此偏执，所以要显示中道。二是尽偏中，大小乘学人如除尽一切断常等偏执，中道自然显现。三绝待中，中是与偏相待的，偏病若除，也就无所谓中了。此中道本非偏非中，而为众生强名为中。四成假中，说非有非无之中正是为成立有无之所以然，所以立中正是为了成假。中观宗的基本思想是缘起性空，缘起和性空是事物的两个敌对方面。所谓缘起，是说一切事物，包括人的生命在内，都是由内在的因和外在的缘和合而生，所谓性空，是说一切事物没有永恒的，不变的事物本体。因和缘是变化不停的，因此事物也是刹那生灭不住的。透过缘起的现象来观察事物的本体，这只是一切言说所不能表达、一切思维所不能考虑的空性而已。缘起的道理是“俗谛”，性空的道理是“真谛”。体会俗谛的智慧是“权智”，体会真谛的智慧是“实智”。中观宗就是叫人以二智运用二谛的方法而观察中道。龙树所建立的中观学派，经其弟子数传以后，发展为佛护(公元470--540)的应成派和清辩(公元490--570)的自续派。“应成”和“自续”都是指这两派在敌对辩论时采用因明方法的特征。

中观学派的思想是随着佛教开始传来时，首先传人中国的。最初是支娄迦谶于东汉灵帝光和二年(179)译出《道行般若经》十卷，以后其再传弟子支谦又于孙吴再译为《大明度无极经》四卷，康僧会与之同时，也在孙吴三译为《吴品经》五卷。于是空虚无为的理论得到知识界的推崇。曹魏时朱士行便由于讲说《道行》，叹其译理不尽，誓志捐身，往西域求取大品。至西晋竺法护于太始八年(272)间译出《新道行经》十卷。太康七年(286)译出《光赞般若》(大品)十五卷。朱士行从于阗求得的大品也于惠帝元康元年(292)由无罗叉和竺叔兰共译为《放光般若》三十卷。于是读诵、讲说、书写无不以般若经为宗。但是其时佛法未畅，真理尚昧。讲般若者在东晋时有六家七宗之殊，支敏度的心无宗以为无心于万物，万物未尝无，主张空心不空境。支道林的即色宗，以为“色不自色”，“即色而空”，以为概念不符于本质。于道邃的缘会宗，以为“缘会故有，缘散故无”，是强调缘起生灭的道理。于法开的识含宗，以为“有皆于梦中所见”，“倒惑谢灭，三界都空”，强调了迷悟的区别。释道安的本无宗，主张“一切诸法本性空寂”，主张即有而空。竺法汰的玄妙宗，一名本无异宗，以为“未有色法，先有于无，故从无出有”，主张无在有先，有在无后。竺道壹的幻化宗，主张“诸法如幻”、“心神不空”，主张心神为真谛。七宗之中以释道安为善得经旨，余宗各有所偏。自东汉以至东晋之末，这二百年间是般若师的时期。

自鸠摩罗什于姚秦弘始三年(401)到长安，先后译出龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》以及其他重要经典，而后有以《中论》、《百论》、《十二门论》命家的三论师。罗什门下有四圣(僧肇、道生、道融、僧睿)、十哲(僧肇、道生、道融，僧睿、昙影、慧严、慧观、僧碧、道常、道标)之誉。十哲之中僧肇、僧睿、僧碧是弘化长安；道生、慧严、慧观是敷教建业；昙影、道标栖隐山岩；道融讲说彭城。当时的理论基础虽以二谛为宗，但所讨论多偏重于真谛，如关于法性、实相、法身的理论，兼及于涅檠、佛性等。都是各抒独特之见，未有统一的体系。至于名数的解释，多依《成实》，或采数论(《阿毗昙心论》)。这种风气贯彻于宋齐乃至梁代。在此一百年间是三论师的时期。

当刘宋末年有辽东人法度由北方来到建业。明僧绍住在摄山，待以国师之礼。僧绍卒时，遗嘱舍住宅为栖霞精舍，请度居住。法度的弟子僧朗也是辽东人，《华严》、三论最所命家。继承法度，领导栖霞寺。梁武帝曾派学士十人到山中从学三论。僧朗的弟子僧诠，玄旨所明，唯存中观，遁迹幽林，禅味相得。僧诠弟子有法朗、慧布、玄辩、慧勇，称为四友。朗从僧诠餐受《智度》、《中》、《百》、《十二门论》并《华严》、《大品》等。慧勇平生讲《华严》，《涅槃》、《方等》、《大集》，《大品》各二十遍，《智论》、《中》、《百》、《十二门论》各三十五遍。慧布号为得意布，常乐坐禅，誓不讲说。尝北游与慧可、慧思、邈禅师等论义。后居栖霞，为众开滞，理思幽彻。玄辩所述义体与法朗理趣不同，法朗讥之为“中假师”。唐初有慧均僧正作《四论玄义》，述法朗义，当是法朗的门人。上述之法度这一系统，为一脉相承，所谓古三论宗，约当梁陈以至隋唐之际，为时约一百二三十年左右。

法朗的弟子吉藏，本是安息人，祖父移居南海。他本人却是生在金陵。七岁从摄山法朗出家，依随二十余年，法朗卒后，他迁居会稽嘉祥寺。曾到天台从天台宗的灌顶大师学，不久到长安。在长安偏于坐禅，颇有所悟，他的著作现在流传的有二十余部。除三论疏外，《维摩》、《法华》各有三部注解。从这三部注解里可以看出他的学说变迁，最初宗禀兴皇(法朗居兴皇寺)；其后受天台宗的影响有而所转变；最后经过成熟独成一宗。因此吉藏的学派称为新三论宗。他的弟子高向丽人慧灌于武德八年(625)到了日本，在日本建立了三论宗。慧灌传弟子福亮(原中国吴县人)，亮传在俗儿子智藏，又从日本来唐，从吉藏受学而返回日本。智藏的弟子道慈又于大足元年(701)人唐从吉藏的再传弟子元康研究三论。元康注有《肇论注》二卷。此外三论宗的学者有名的有吉藏的弟子智凯和硕法师。硕法师的著作今存的有《三论游义》一卷。其后传承不详。乾元中(758—759)澄观曾诣金陵玄壁传关河三论，大概也是摄山一系，此后便无所闻。新三论宗自初唐以至中唐，约一百五十余年而歇。

第二节 诸法实相

诸法实相是中观宗最根本的理论。佛教的主要宗旨在于体证宇宙人生的全体。中观宗认为唯有消除万物的个性和自我的错觉，这全体便自然显现。这就名为诸法实相。《大智度论》卷十八云：“灭一切言语，离诸心行，从本已来不生不灭，如涅槃相，一切诸法相亦如是，是名诸法实相。”这也就是统一万物的绝对真理。这真理有种种名称，“如”、“法性”、“实际”，又叫作“中道”，乃至一切经中所有最究竟极则的名称，都是这绝对真理的异名，如涅槃、般若、一乘、首楞严三昧、佛性、阿赖耶识等。这些名称的实质是一致的，只是就不同的分位建立不同的名字而已。然在中观宗历史发展的不同阶段中，所研究的思想主流，却随着不同的名称而有所不同。在中观宗的原始时期是以法性为思想主流的，在中国般若师时期是以般若为思想主流的，在三论师时期是以二谛为思想主流的，在三论宗时期是以中道为思想主流的。

所谓统一万法的真理，不仅是统一一切所知的对象(境)，而且要统一能知的智和所知的境，并且在这样统一之中并不废除万法的森罗显现。这就名为中道。这一中道就教、理、行、果的分位而有种种不同的名称和含义。在理名为法性、名为空、名为实相，在因名为佛性，在行名为一乘，在智名为般若，在果名为法身、名为涅槃。

就理而言，如、法性、实际，这三个名称的含义是一致的，只由于观察的深浅不同而有不同的名称。初观名如，深观名法性，究竟观名实际。僧肇《维摩经·弟子品注》云：“如、法性、实际，此三空同一实耳。但用观有深浅，故别立三名。始见法实，如远见树，知定是树，名为如。见法转深，如近见树，知是何木，名为法性。穷尽法实，如实知树，根茎枝叶之数，名为实际。”《大智度论》卷三十二中种种解释如、法性、实际说：“是三皆是诸法实相异名。”又说：“三世平等名如。”“一切总相，别相皆归法性，同为一相，是名法性。”“实际即是涅槃。”又说：“诸法中皆有涅槃性，是名法性；若得证时，如、法性即是实际。”如是不变的意思，也是不二的意思，义指一切法的同一性。法性义指一切法的本体。实际义指最彻底究竟的实质。由此可见虽有三名而实只一理。这理便是亡言绝虑，离四句，绝百非的诸法实相。言亡虑绝是说这真理为言说所不能谈议，思维所不能考虑的。离四句是说这真理为一切言说的表诠所不能表，绝百非是说这真理为一切言说的遮诠所不能遮。凡有所言说，有所思考，必定有所肯定。一有肯定，四句便同时成立，相互排斥，莫衷一是(四句：是、非、亦是亦非、非是非非；或：正、反、亦正亦反、非正非反)。这四句都是一偏之见，是相对的。因此绝对的真理是与四句不相合的。“百非”见于《大般涅槃经·金刚身品》，经中说如来法身是“是所不能是，非所不能非，绝百非，非百是，无是无非而能是能非”。这法身也正是万法的同一性(如)、本体(法性)、实质(实际)的异名。在这真理上既无纷然差别可安立，所以名之为“本性空寂”。此空便不是断灭之空而是即有之空。因此在体认这真理的过程中应当空有并观，了知生死即毕竟空，虽人空观而具行众善，虽行众善而知三轮(能行、所行、行)体空，如是无得无依，便可会人真理。

第三节佛 性

佛性也就是法性的异名，在非众生数上名为法性，在众生数上名为佛性。龙树的中观学多分读法性。传人中国以来，修行所以能成佛的原因，一直是佛教徒中未能正确解决的问题。当晋末法显由印度携回《涅槃经》与佛驮跋陀罗共译成《大般泥洹经》六卷。经中详言佛性，以为“泥洹不灭，佛有真我，而众生皆有佛性”(僧睿《喻疑》)。这为修行成佛作了很好的理论解释。然而一部分人又以经中谈常、谈大我，这与《般若》所谈空性不相吻合，曾引起很大的争执。罗什弟子僧睿特撰《喻疑》，以《般若》、《法华》、《泥洹》三经义理一致为释。竺道生也据以撰《佛性当有论》，以明一阐提人也决定成佛。在罗什灭后八年，昙无谶在北京译出《大般涅槃经》，于是佛性之谈一时风起。成实、毗昙、三论各家无不盛谈佛性，且有涅槃师或涅槃宗之目。吉藏《大乘玄论》卷三列举十一家异说，其中说：“以第一义空为正因佛性者，此是北地摩诃衍师所用。”这是当时三论师的解释之一(《大智度论》卷十一释第一义空，以诸法实相及涅槃为第一义空。诸法实相无受无著，涅槃中无涅槃相为第一义空)。这就是说：实相是众生的本体，也就是众生可以成佛的本能。新三论宗吉藏却批判了古来十一家之说而发挥其本宗的见解，以为佛是果义，性是因义。佛果之因名为佛性。若指因所成果，则如来应称为性佛，佛性与性佛是二而不二的。此二而不二便是中道，因此佛性是以中道为体，不二而二是中道之用。据《大般涅槃经》所说，佛性有因、有因因、有果、有果果，吉藏以为十二因缘不生不灭是因佛性(境界因)；十二因缘不生不灭的正观智是因因佛性(了因)；正观明了是果佛性(菩提)；正观既明，生死息累毕竟空寂是果果佛性(涅槃)。而正因佛性(中道)则非因非果，既不是始有，也不是本有。但为方便破众生无常之见，说一切众生本有佛性，由此因缘可以成佛；为防众生执言成病，所以又说佛性是始有。究其实佛性是非有非无的中道，便非始有也非本有，不属于过去、未来、现在的。

第四节 一 乘

绝对真理在万法上是一致的，所谓法性，在众生分上也是一致的，所谓佛性，在修行上如何呢?因此有三乘、一乘之说。三乘是指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。乘是车乘运载之义。教法如车，能运载行人由因至果，所以喻之为乘。钝根之人欲于一念之中速离生死下急得涅槃，依佛言教，修四谛观如救头然，而得阿罗汉果，名为声闻乘。中根之人为自利益，人寂静定，方便分别十二因缘，得缘觉道，名为缘觉乘。上根之人欲度一切众生，得一切智，具足六波罗蜜一切佛法，是菩萨乘。是三乘人根器不同，发心不同，修行不同，得果不同。

罗什所传龙树的中观学是主张三乘的，以为三乘同观实相而得道，但是智慧深浅不同，因此所证亦有深浅的差别。《维摩经·观众生品注》云：“什曰：二乘取证，无得俱同，但大乘悟法既深，又无出入少异耳。”又《大乘六义章》卷中云：“无量千万经皆云阿罗汉于后边身灭度。而《法华经》是诸佛秘藏(《法华经》中罗汉受记作佛)，不可以此数，疑于余经。”又僧睿《喻疑》中叙罗什的言论说：“法华开佛知见，亦可皆有佛性。若有佛性，后何为不得皆作佛耶?但此法华所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛，皆当作佛，我未见之。”是罗什以为乘虽唯而不妨三人各证深浅不同，犹如路唯有一而不妨行人所到有远近不同。

但是在汉地自《法华经》由东吴时传人以来，至罗什时已有五译，开权显实，会三归一之旨已得到普遍重视。因此三论师和三论宗都盛谈一乘，而罗什门下有渐悟(三乘)、顿悟(一乘)之分。《十二门论》中说：“乘有四事：一、乘本，谓诸法实相；二、乘主，由般若导，万行得成；三者乘行，余一切行；四者乘果，谓萨婆若。”吉藏《三论宗》的主张是以中道为乘体。当三论师的时代，虽同依《法华经》主张唯有一乘，但有四车三车的争论。依《法华经·譬喻品》说，长者以羊车、鹿车、牛车(以喻三乘)劝诱众子出于火宅。诸子既出以后，实与以大白牛车(以喻一乘)。三论宗以为大白牛车即是三车之中的牛车，唯一佛乘即是三乘之中的菩萨乘。梁代法云及陈代智顗便以三车之外别有大白牛车，如是便成四车，以喻三乘之外别有佛乘。这就说明：中观宗认为中观义旨是建立在小乘思想基础之上，也就是小乘思想的进一步深入。要体会中观之旨必须先了达人空(假名空)方能进一步体会法空(中道)。否则是口虽说空，心在有中，是会误人歧途的。

第五节涅 槃

佛教的根本目的就是要成菩提，证涅檠。菩提义为觉悟，涅槃义为寂灭。就是要觉悟绝对的真理而得到生死永尽的寂灭境界。修行既有三乘深浅的不同，因此所得的觉悟也有声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提三种深浅之异。而所证涅槃也有深浅之别。三论宗多说涅槃而少谈菩提，对于涅槃有本有、始有的争执。主张本有的也有多家不同，第一家认为是常之因名为本有。第二家认为本来已有众德，只由妄惑所障而不能修习。第三家以为于无常生死之中即有常义为本有。第四家以为本有而非德，只此常理，名为本有。主张始有的以为由于修因而后得，名为始有。吉藏主张涅槃未曾有无，不可以论本有或始有。修行的过程，是要本乎佛性，依于中道正观引导万行，出生死而证涅槃。佛性与一乘即同以中道为体，涅槃也必以中道为体。此中道涅槃便非有非无，非亦有亦无，非非有非无，非因果可得，亦无处可至。正以诸法清净，未曾生死，亦未是涅槃。但众生由于空倒，便成生死。诸佛欲度空倒生死，开示涅槃。若空倒生死息，则一切皆空，涅槃亦空，非是生死断已而涅槃独存也。至于有余涅槃、无余涅槃也应如此分析。阿罗汉已断烦恼，未来生死已尽而仍余有身体及智识，名为有余涅槃；灭身灭智，累果竟尽，名为无余涅槃。这也是因为众生有烦恼有患累。息此烦恼，而仍有身智，故名有余。身智都尽名为无余。究其实，身智本非曾有，今何从无?只对惑情之有而说其无而已。就大乘的修行次第而言，十信伏见一处住地，十住伏欲爱住地，十行伏色爱住地，十回向伏有爱住地，初地初心断四住地尽，初地以上断十重无明，至金刚心断智障习气而成佛。初地以前受分段生死，初地以上受变易生死，究其实，生死即是涅槃，烦恼与无烦恼无有二相。

第六节二 谛

二谛是佛教最基本的理论原则。通达二谛的道理才可以通达佛教；反过来说，不了解二谛的道理是无法了解佛教的。佛教主要目的是教人破除人执、法执而体认真实。唯有从事物的两个对立方面互成互破，才能扫尽一切执著而显现真实，因此中观宗特别重视二谛的应用。

二谛是俗谛和真谛。俗谛又名世谛，真谛又名第一义谛。谛是真实的意思，也就是真理叫做谛。真俗二谛是事物所具有的两种真理。凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理(有)叫作世谛或俗谛，圣人由究竟处体验事物的真实情况(空)叫做第一义谛或真谛。因此俗谛是肯定事物所以存在的道理，真谛是否定事物有其实质的道理。佛教认为但从有或但从空来理解事物，都是片面的，甚至是错误的，必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。

二谛既是佛教基本原则，因此各宗无不盛谈二谛。由于各宗派的思想体系不同而对二谛的解释也就有所不同。首先对“谛”的含义，有四家不同。有人以为真理为谛。有人以为真理不是谛而能观理境的智慧是谛。有人以为境智都不是谛而诠示理的言论是谛。有人以为综合理境智文才是谛，单独一项不能是谛(《大乘玄论》卷一)。就古三论师来说，多半以境为谛。僧馥(罗什弟子昙顺的弟子)《菩提经注》序云：“夫万法无执而有二谛，圣人无知而有二名。二谛者：俗也道也；二名者，权也智也。二名以语默为释，二谛以缘性为言。”这是以谛智作为境智相对而言，并且以缘起为俗谛，性空为真谛。至于摄山和嘉祥相承是以言教为谛，认为“如来常依二谛说法：一者世谛，二者第一义谛。故二谛唯是教门，不关境理。：’同时又开为“于谛”、“教谛”两种二谛(于谛相当于天台宗的“随情智”；教谛相当于天台宗的“随情”)。于谛是指有于凡夫是实，这是世谛；空于圣人是实，这是第一义谛。诸法性空而世间颠倒以为是有，这于凡夫是谛，叫作世谛；圣人真实了知其为颠倒，性空无生，这于圣人是谛，叫做第一义谛。这名为于谛。如来诚谛之言，依凡夫之有而说有，目的不在于有而在于表示不有，依圣人之空而说空，目的不在于空而在于表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，这便是教谛。所以说：“如来依二谛说法。”所依是于谛，说法是教谛。不善了解佛教的人，闻有便执有，闻空便执空，还成为“迷教于谛”。三论之中，《百论》以于谛为正宗，教谛为旁；《中论》以教谛为正宗，于谛为旁。又佛所说经多就于谛，菩萨造论多就教谛。

二谛的具体内容，各宗派也随其思想体系的不同而有不同的解释。在《四阿含经》中，只有《增一阿含经》卷三中提到二谛的名称而没有说明。《大乘经》中，如《大品》、《涅槃》、《华严》、《宝积》等处处叙述二谛的道理。至于各宗派中，无论其为大乘或小乘，都有对二谛的分析。就汉地所流传的小乘各派别，是为一切有部和经部。一切有部就是毗昙师，解释二谛只是相对而言，随时有所不同，大略有七种说法：第一，五阴、十二入、十八界的事法是俗谛(事)；四谛、十六行相的理法是真谛(理)。第二，妄情所安立的众生事相是俗谛(妄情)；无我之理是真谛(真理)；第三，假名人天、男女等无其实质是俗谛(假)；五阴、十二入、十八界是真谛(实)。第四，就四谛而言，苦集是俗谛(世间)；灭道是真谛(出世间)。第五，又苦集道是俗谛(有为)；灭是真谛(无为)。第六，就十六行相而言，十四行相是俗谛(有)；空、无我二行相是真谛(空)。第七，三藏言教是俗谛(教)；三十七道品是真谛(行)(《大乘义章》卷七)。七说之中正以第一事理二谛为主旨。

经部师说，也就是成实师说，是以现象的有为俗谛，以本质的空为真谛。具体而谈，就现象来说，俗谛有四种解释：一、就事相而言，阴界人是俗；二、就法相而言，一切法是苦，无常是俗谛；三、就理相而言，世法虚假，只是因缘集用是俗谛；四、就空相而言，五阴之中无有我人是俗谛。就本质来说，真谛有三种解释：一、就理而言之，因和合中无性之空是真谛；二、就法而言，法和合中无性之空是真谛；三、就空而言，第一义中无有凡夫所计我人是真谛(《大乘义章》卷一)。

至于中观学派自传人汉地以来，当般若师的时期，所讨论的偏重于性空，如法性、觉性、般若、法身、解脱等；而忽略了中观宗的基本理论——二谛的研究。所以般若师六家七宗之中，除道安外，余都偏而不即。

自罗什人关以来，译出《中论》、《维摩》等，才重视二谛的理论。一般认为僧肇所著《肇论》中，《物不迁论》是从生灭无常来谈俗谛，《不真空论》是从性空来谈真谛。僧肇的《维摩经序》中也说：“统万行则以权智为主。”权是通达俗谛的权智；智是照了真谛的实智。但是由于三论师的众说纷纭，莫衷一是。竺道生曾撰《二谛论》，今不传，其后梁昭明太子(萧统)曾撰《解二谛义》，以为“二谛即是就境明义”，“真谛离有离无；俗谛即有即无。即有即无是假名，离有离无为中道。中道以不生为体，俗即假名，以生法为体”(《广弘明集》卷二十一)。当时僧俗咨问，提出异义有二十三家，昭明太子一一作了答复。智顗《法华玄义》卷二说：“陈世中论破立不同，或破古来二十三家明二谛义，自立二谛义；或破他竟约四假明二位。”湛然《法华经释签》卷五释此句即说破二十三家明二谛义“文在梁昭明集”。约四假明二谛就是摄山一系的主张。吉藏《三论玄义》卷下云：“凡有四门：一因缘假，二随缘假，三对缘假，四就缘假也。一因缘假者，如空有二谛，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因缘假义也。二随缘假者，如随三乘根性说三乘教门也。三对缘假者，如对治常说于无常；对治无常，是故说常。四就缘假者，外人执有诸法，诸佛菩萨就彼推求，检竟不得，名就缘假。”

摄山、兴皇、嘉祥相承，立三重二谛：第一、说有是俗谛；说空是真谛。第二、说有说空都是俗谛；说非空非有是真谛。第三、说非空非有是不二以对待空有之二，此二与不二都是俗谛；非二非不二是真谛(《二谛常》)。以上三重都是教门。说此三种为令人悟解无所得中道。因此不二是二谛的体，二是二谛的用。二谛的言教，目的在于表显中道。以非有非无为中道，于是立有以为俗谛，立空以为真谛。这二谛都是因缘假立以显中道的，二谛是假名也是中道。所显中道就随二谛而有三种：一世谛中道，二真谛中道，三二谛合明中道。就生灭而论，非生非不生是中道，说生说不生是假名。假名的生即是不生之生是俗谛，假名的不生即是生之无生是真谛。俗谛既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，这便是世谛中道，不动不生灭的真际而建立生灭诸法。真谛既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，这便是真谛中道，不坏生灭的假名而通达无生灭的实相。世谛之生是无生之生，真谛之不生是生之不生。无生之生岂是生，生之不生岂是无生，便是非生非无生，这是二谛合明中道。言亡虑绝，离四句、绝百非，毕竟空寂。

第七节八 不

“八不”是中观宗的基本原则，是二谛的引申。在《中论》卷一《观因缘品》第一首先提出“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论”。吉藏解释这段颂文说：“前四句是教体，就是二谛；后二句是教用，就是二智中道。”八不的意义有三重：第一总破一切邪见，第二对治四种人的执著，第三开示二谛中道。第一、八不总破一切邪见。但是八不实是不完整的句法，只有／＼个宾词而无主词，并未说明什么不生，什么不灭。如若具足说明，应当是：诸法之生是不生，诸法之灭是不灭，诸法之有是不常，诸法之无是不断，诸法因果相生也是不一，诸法因果相生是不具i诸法之始是不来，诸法之终是不出。

世间各家外道承认诸法之生是有实质的生而解释生的情况不同。或说：由因生果而因与果是一体的；有说：由因生果而因与果是异体的；有说：因中先已有果而后果才能生；有说：因中先无果而后才有果生；有说：果自从果的自体生；有说：果是从因缘他体生；有说：果是从自和他们共生；有说：果是无因而生。如是种种不同的学说，纷纭争论，莫辨是非。中观宗认为这些学说都建立在有实质的生为前提上，因此都是不符合真实的。因此诸法之生只是因缘和合而无其实质之生，所以虽生而无所生，诸法之灭只是因缘离散，也无其实质之灭，所以虽灭而无所灭。以是生无所生，灭无所灭，便总破以上一切外道诸见。为了有人不能体会不生不灭的道理，因而进一步说不断不常。假如万法是实有自体，便应永恒常在而不可消失，但是当前事物刹那便成过去而不可寻觅，因此当其有时决定无有自体，所以虽有而不常。假使万法实有自体而可以消失，便是断灭。今当其有时既无自体，则当其无时也无所消灭，所以虽无而不断。有人虽然说诸法不生不灭不断不常，仍有其他执著，所以又说不一不异，以显诸法之生只是因缘和合，诸法之灭只是因缘离散，其中无有实体可得，因为就因果相生来分析，因与果不能是一体，譬如种、芽、茎叶各各不同，但因与果也不是异体，譬如谷种只生谷芽、谷茎、谷叶而不生黍麦芽等。由此可知因果相生而其中无有实体。但还有人从诸法的始终来执有实体，以为万法是由其肇端而来，又以为万法是由创世主所造，或者由一最根本之元素所生，而万物的消灭是回到原始中去，如返到创世主或还原为元素等。其实万物只是因果相续而无实体，因此前无始而后无终，所以不来也不出。如是以此八不总破一切错误的见解。

．第二、八不对治四种人的执著。不生不灭是对治凡夫的有见和无见。凡夫以为诸法新新生起都是实有所生，畏惧断灭，不敢言无，所以说诸法虽生而实无所生，以为对治。又凡夫以为诸法，都是实有所灭，一成陈迹，永归消逝。所以说诸法虽灭而实无所灭，以为对治。不断不常是对治声闻人断烦恼而证涅槃的法我见。声闻人怖畏生死而急断烦恼，希望永恒住无为寂静涅槃，所以说烦恼性空，便不可断，涅槃性空，便不可常。不一不异是对治外道的人我邪见。外道执著有神我，而或者以为神与我阴(五阴之一)是一体，或者以为神我与阴(五阴之一)是异体。所以说既无人无我，便不可说一说异。不来不去是对治缘觉和初发心菩萨的有所得见。缘觉一向自利，不求利他，而得观十二因缘；初行菩萨，一向利他，少观十二因缘，但都存有所得见，以为乘因来至于果而得从三界出，所以说诸法实相来无所从，去无所至也。

第三、八不开示二谛中道。世谛是生灭，以不生不灭释世谛的生灭而令归世谛中道。只因世谛的生灭是因缘假生、因缘假灭，假生假灭便无性实之生性实之灭，所以不生不灭是世谛中道。世谛因果相生而不可说因中有果或因中无果，因此不常不断亦是世谛中道，亦不可说因果一体或因果异体，即此不一不异是世谛中道。如果因果亦非外来，亦非内出，即此不来不出是世谛中道。虽空而有是世谛，虽有而空是真谛，虽空而有的世谛是假生假灭，对世谛的假生说为不生，对世谛的假灭说为不灭，如是不生不灭是真谛中道。真谛不生不灭而非是有此真理可得，便是不常；也非定有四句可绝，便是不断，即此不断不常是真谛中道。然此真谛理无相故，不可言一，以一相故，不可言异，即此不一不异为真谛中道。此真谛理不从有内而出，亦不从有外而来，即此不来不出是真谛中道。虽空而有是世谛，世谛是生；虽有而空是真谛，真谛是灭。不生不灭便是非真非俗中道。真谛之理有佛无佛性相常住，这是常；世谛之法虚假，终归磨灭，便是断。不断不常便是非真非俗中道。虽空而有是世谛，便是无差别之差别，也就是一之异。虽有而空是真谛，便是差别之无差别，也就是异之一。一之异便是非异，异之一便是非一，如是不一不异是非真非俗中道。虽空而有是世谛，世谛便有来；真谛息此有法，便是去。不来不去便是非真非俗中道。如此中道叫做双泯二谛的体中。前二中道是用中。

第八节 二 智

二谛和八不的言教，目的在于彰显中道，因此对二谛和八不的言教不是用寻常依言生解的思维分别所能通达的，必须用二智来观察，方可以有所领悟，也就是说，要依二谛和八不的言教，生起二智，方能体会中道。二智是实智和权智。实智又名为空智，或名为般若；权智又名为有智，或名为方便(梵语是沤和)。就理解来说，通达事物所以空(真谛)的道理是实智，通达事物所以有(俗谛)的道理是权智。用此二智合观中道。

就二谛和二智的关系来谈，二谛既有三重，因此二智也有三重。第一有是俗谛，空是真谛；所以照有是权智，照空是实智，由此能令凡夫破除有见，舍有人空。第二有空都是俗谛，非空非有是真谛；所以照空有是权智，照非空非有是实智，由此能令二乘人破除空见，悟人中道。第三二与不二是俗谛，非二非不二是真谛；所以照二与不二是权智，照非二非不二是实智，由此能令菩萨破除中道见，中边俱舍，远离二边而不著中道，方能真正契合乎无所得中道。总而言之，通达一切相对真理的智慧是权智，通达一切绝对真理的智慧是实智。随悟入的深浅不同，故其内容有所区别。

就行为来说，内心静鉴是实智，用此智照空有二境确实不虚，是自行之本；外行动用是权智，用此智观空而不证空(离二乘)，涉有而不著有(离凡夫)，是化他之本。就行解相资来说，由于方便鉴有的权智资助于实智，所以能观空而不证空；由于明慧照空的实智引导了权智，所以能人有而不著有。因此二智是不相离的。

第九节 十 喻

中观宗的宗旨是要依二谛和八不的言教用二智来观察实相，遵循一乘的道路而达到涅槃境界。运用二智并不能有先后次第而是要对于一念之中二谛并观。所以《金刚经》最后说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《摩诃般若经》卷一中也说：“解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍达婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。”这六喻、十喻便是中观宗明心的要道，人观的要门。

如何说明诸法虽空而可见可闻，不相错乱。古代印度常有幻师，能用幻术幻作车马人木等事。虽无实体而有色可见有声可闻。世间诸法也如此。是空，不坚固，属于因缘，无有自在，不能久住的。但凡夫于中生种种烦恼，由于烦恼因缘造身口业，由身口业因缘受于后身，由身因缘受苦受乐；而其实并无有烦恼，也无身口业，也无受苦乐者。

阳炎是在沙漠地带，由于日光和风鼓动尘土，人由远望如同波动以为是水。如若趣到近处实是沙土。凡夫在生死之中(譬如沙漠地带)由于烦恼(譬如日光)和邪妄忆念(譬如风)鼓动行业(譬如尘土)见男女等相(譬如水相)。若能得观诸法实相，了知无我，知诸法空(譬如行到近处)，则一切虚诳妄想尽皆除灭(譬如只见旱土)。

月在虚空之中而影现众水。诸法实相在如、法性、实际中，如月在空中；而在凡夫心中却现有我我所相等，如影现众水。小儿看见水中月影，不知是影，欢笑捞取，大人却从旁非笑之。凡夫以有我见使，见有人我和种种法，欢喜取著男女等相，得道圣人却非笑之。

虚空不是可见之法，但由于远望，见其缥色。世间诸法也如此，空无所有，凡夫远离实智，弃舍实相而见有男女屋舍城郭等相。又虚空当永远是清净的，而因为被阴霾所翳，成为不净，世间诸法也如是，性常清净，而凡夫因为被贪嗔等烦恼所翳，成为不净。又虚空无始、无中、无后，有名而无实；世间一切法也如此。所以是观诸法如虚空。

响是空谷回声，无有作者。世间诸法也是如此，无有作者。

犍达婆城就是海市蜃楼。本不是城市而人心想以为城市，但可眼见而无实。世间诸法也如此，本不是身(物质)，也不是心(精神)，而凡夫想以为是身、是心，于空五阴十二入十八界中见有我和一切法，起贪嗔心，四方追求，颠倒欺诳，穷极懊恼。如能知其无实无我，一切颠倒愿求便息。

梦中所思，无有实事而以为实。醒觉以后知其无实而还自笑。凡夫也如此，由于无明烦恼所眠，无有实事而生喜生嗔生怖生着。得道觉悟以后，自知其无实而还自笑。

影但可见而不可捉。世间诸法亦如此，虽可见、可闻、可觉、可知而实不可得。又影映光则现，不映便无影。如是由于烦恼遮真见光，便有我相、法相影现。

镜中像不由镜作，因为无物时镜中便无像；也不由物作，因为有物无镜便无有像；也非执镜的人所作，因为无物无镜便无像；也不是自然而有像，因为要有镜有物相对才有像；也不是无因而有像，因为无镜无物便无像。世间诸法也如是，既非自生，也非他生，也非共生，也非无因无缘而生。只是缘生而无自性。如镜中像实空，不生不灭，而诳惑凡夫耳目。

化是神通变化。变化所生法来无所从，去无所至，清净无染。世间诸法也如此，生时无所从来，灭时亦无所去，如、法性、实际，自然常净。化事随于化心，虽空而能令人生忧生喜；世间诸法亦如此，属于因缘，不得自在，虽空而能令众生生贪嗔痴等。

修学中观的或三论宗的，如能经常用此十喻来体验当前的事物和检照自己的认识，自然可以逐渐会通实相的。

第十节判 教

印度的佛教虽有大乘小乘之分、中观瑜伽之别，但是各守师承，笃重门户，不相融通。小乘人可以指大乘人为非说，大小乘人分河饮水，小乘部执各有自部的经律论三藏，因此各宗均无判教之说。仅在《解深密经》中谈到三时之教，和玄奘所说戒贤和师子光各立三时以争了义而已。在中国，判教之兴是始于三论师。自汉末大乘的般若思想，小乘的一切有部同时传人中土，般若思想逐步发扬以至罗什传译，建立了三论师学说，一脉相承，纷争不大。但是不久《涅槃经》传人，谈说常乐我净，引起很大争执，于是罗什弟子慧观便创始判教，将如来所说各经，归纳为二教五时。吉藏《三论玄义》说：“昔涅槃初度江左，宋道场寺沙门慧观乃制经序，略判佛教，凡有二科：一者顿教，即《华严》之流，是为菩萨具足显理。二者始从鹿苑，终竟鹤林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内开为五时：一者三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度。行因各别，得果不同，谓三乘别教。二者般若通化三机，谓三乘通教。三者《净名》、《思益》赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教。四者《法华》会彼三乘同归一极，谓同归教。五者《涅槃》名常住教。”宋代竺道生也立四种*轮：“一者善净*轮，说一善乃至四空，令去三涂之秽，故谓之净。”(《法华经疏》，下同。)这就是小乘教。“二者方便*轮，谓以无漏道品得二涅槃，谓之方便。”这就是指《般若》教经。“三者真实*轮，谓破三乘之伪，成一(乘)之美，谓之真实。”这就是指《法华经》。“四者无余*轮，斯则会归之谈，乃说常住妙旨，谓无余也。”这就是指《涅檠经》。自此以后三论家判教大致依据于此。慧观之说，即是智颛《法华玄义》所指南方师说是也。齐代僧柔、慧次、梁代智藏、法云全同此说。虎丘岌法师以三乘别教为有相教，合三乘通教、抑扬教、同归教为无相教。宗爱法师但合三乘通教、抑扬教为无相教，余同慧观，也就是与竺道生的四种*轮相同。《法华玄义》卷十又说，有北地师就宗爱师说于无相教前取《提谓波利》为人天教而成五教时，想是北土三论家言。《玄义》又说各家于顿渐教外以《胜鬘》、《金光明》非顿渐摄而明佛性常住，以为是偏方不定教。但吉藏各疏述慧观义，均无此说。

吉藏不同意古三论师之说，以为“但应立大小二教，不应制于五时”(《三论玄义》)。小乘教中，三乘同见四谛然后得道。成实以为同合一灭方乃成圣。大乘同契无往然后隔凡，岂可为三乘别教。《智度论》云“般若不属二乘，但属菩萨”，岂得为通教。《般若经》中亦呵二乘，岂得惟有《净名》为抑扬教。《法华》亦明佛性及三身；《涅槃》明常亦为对治。吉藏立义，分释迦如来一代时教为二藏和三*轮。二藏是声闻藏(小乘)和菩萨藏(大乘)。虽有二藏而所显的理是一致的，同以无得正观为宗。但小乘教未直显正观，所以用四谛(苦、集、灭、道)为宗。大乘教正明正观，所以用不二正观为宗。三*轮是根本*轮、枝末*轮、摄末归本*轮。根本*轮是《华严经》，纯为菩萨说明一乘因果，这是根本数。由于钝根之人不能接受一乘因果之理，所以在四十余年之中分别说为三乘，就是始自《阿含经》以至《法华》以前所说诸经，都是枝末*轮。摄末归本*轮是《法华经》会同三乘归于一乘，总摄如来一代时教的真实义。