第十一品 观他利比量
戊二(他利比量)分三：一、他利比量之法相；二、补特伽罗之安立；三、辩论语言之分类。
己一、他利比量之法相：
他利比量自所见，于他宣说之语言。
他利比量是指立论者将自身觉知的意义，通过推因的方式在他者面前宣说的语言。
己二(补特伽罗之安立)分三：一、各自之法相；二、胜负之安立；三、见证者如何建立之理。
庚一、各自之法相：
立论敌论见证者，次第立破与裁决。
立论者是指承认说出能立；敌论者是指承认说出反驳；见证者裁决胜负。
庚二、胜负之安立：
辩论双方以功过，实施制服及摄受。
如是而说有胜负，非尔无二论中说。
妄言谄诳虽制服，不许彼者有胜负。
对于立论者与敌论者双方，通过说出有过失来制服对方，说出功德而进行摄受。如此功过如果各自分开来指出，则有胜有负。相反，如果平起平座，则不分胜负，这是《诤理论》中宣说的，此论中云：“敌论者若已理解彼之事，则有胜负，否则双方等同，不分胜负。”通过夸大其词的妄说以及狡猾的伎俩虽然制服对方，但阿阇黎不承认这种情况有胜负之分。《诤理论》中说：“若谓：为保护佛法，诸位正士以谄诳等方式制服亦许为取胜。并非如此，所谓拳击、掌击、刃击、放火等作法并非护持佛教之殊胜方便。”
庚三(见证者如何建立之理)分二：一、总说制服与摄受之理；二、分别抉择负处。
辛一、总说制服与摄受之理：
世许夺施制服摄，取舍宗派则承许，
正士折服及受持。
世间人认为，通过强取豪夺财物等途径进行制服，依靠恩赐地位等方式进行摄受。而作为取舍宗派者，则承许正士折服错误、受持真谛。
辛二(分别抉择负处)分二：一、宣说合理观点；二、遮破错误观点。
壬一、宣说合理观点：
负处双方共有四，乃知理者之意趣。
负处，对于立论者来说，有不说能立支、说非能立支两种，对于敌论者来说，有不说过失、说非过两种，如是辩论双方分出的四种为定数，这是知理者法称论师的意趣。
壬二(遮破错误观点)分二：一、破雪域派观点；二、破足目派观点。
癸一、破雪域派观点：
立论三二共六过，敌论三二亦有六，
见证有三皆有一，雪域派师许十六。
若是负处前含摄，非尔非为所制服，
于见证者无负处，竭力而为太过分。
雪域派诸位论师认为：对于立论者来说，对方问而不答、未问而答、说有过失三种，在除过期间不除过失，作相似回答、答非所问，总共有六种过失。对于敌论者来说，有问时不问、不该问而问、提出无关的问题三种，在该说过时不说过，说相似过、说不符场合的过失，总共有六种。对于见证者而言，有不加辨别、颠倒辨别、不合适宜而辨别三种，三者共同都有不专注听一种，共有以上十六种负处。
这种观点不合理，因为，如果是负处，那么可以包括在前面四种之中，如果不能包括在其内，那就不是该制服的。对于见证者来说，不存在负处，原因是，如果是不能胜任见证者的一个人，则不能担当见证者，如果能胜任见证者，那再竭尽全力加以制服，就太过分了，结果将无有止境。
癸二、破足目派观点：
坏宗异宗相违宗，舍宗异因及异义，
不可解义与无义，缺义重言不至时，
缺减增加不能诵，不知以及不能难，
认许他难与避遁，忽视应可责难处，
责难不可责难处，离宗义及相似因，
即是足目本师说，二十二种之负处。
于彼具德法称师，说彼部分非负处，
若是负处可归二。
下列具体分析逐一说明：
一、坏宗：
所谓坏宗之负处，即是说非能立支。
对方声称：承许异品喻而立论说：声是无常，是根之所量故。对此，如果承许共相是根之所量与常有的敌论者说：是根之所量故声是常有。这显然有害于前面的立宗，因此它是负处。
驳：关于这种情况，尽管敌论者的遮破会对立论者产生怀疑，但是不一定有害立宗，因此它属于说非能立支，而另行安立不应理。
二、异宗：
所谓异宗之负处，了知遮破归不定。
对方声称：对于某一立宗，以其他立宗作为能立。如前一样在破声是无常的立宗时，(立论者)观察法的共相遍及一切、瓶子不遍及一切以后声明第二立宗“如瓶子不遍一切一样、声音也不遍一切”，这时以其他立宗并不能建立那一立宗，因此它是负处。
驳：这种说法也不合理，因为这种情况只是说明不遍一切的比喻瓶子是根之所量而共相不是根之所量的能立，并不是表明所立。假设对于某一立宗，运用其他立宗作为因，那么能立就是不定因，所以这也包括在说非能立支当中。
三、相违宗：
立宗与因等相违，若说立宗无所需，
未说则成因三过，因无过失非负处。
对方声称：(一)比喻与立宗相违，比如说“声是常有，如同瓶子”；(二)因与立宗相违，比如说“一切法是异体，会合运用有实法的名称之故”。这些是与立宗相违的负处。
驳：这种说法也不合理，原因是：前者(比喻与立宗相违)不存在同品遍，因此是不定的过失，包括在说非能立支当中；后者(因与立宗相违)，不承认一体，由此也不承认它所包含的会合是一体，因此没有相违的机会。换句话说，如果立宗一经出口，那么再说就是多此一举，虽然没有出口但意图与因相违等可归属在因的三种过失任意一种当中，因的过失除了三种以外不可能再有别的，如果不存在过失，也就不属于负处。
四、舍宗：
舍宗归属不定中，第二负处乃无义。
对方声称：首先立宗，随后舍弃，比如以根之所量来建立声是无常的因也可涉及共相，因此是不定因。在遮破这种立论的时候，立论者改口说：谁说声是无常了，断然舍弃前面的立宗。这也是负处。
驳：这种情况是由对能立尚未获得定解所导致，因此包括在不定因当中，这在先前说出不定的当时就该折服，而随后作为第二个负处实属无义。
五、异因：
异因如若词圆满，不定未完非负处。
对方声称：当有人立论说：对于某因，运用其他因作为能立，比如，此等别法自性是一体，因为有量之故，犹如泥碗等一样。对此，敌论者反驳说：苦乐等的个别法中不见有量，所以此因不一定。这时，立论者连忙分辩说：这里是指与苦乐等无关的其他别法。最初无有差别而建立，随后又分别开来这就是异因，它也属于负处。
驳：这种说法也不合理，原因是，如果前面的论式言语圆满结束以后才安立陈述后者的话，则由于前者无有能力的缘故而成为不定因，假设话还没有说完，那么在一个所立当中会有使用多种因的情况，因此不该是负处。
六、异义：
异义立论不定故，负处敌论非过咎，
由说而言予折服，非为除此之负处。
对方声称：口出与本义毫不相干的其他意义，比如对于“声是常有(藏文)，非所见故”的立论，反而说推理的“达(藏文写上)”是带有“萨(藏文)”再后加字，这也是一种负处。
驳：这种情况另行作为负处不应理，原因是，如果是立论者，则不一定，因为是从说非能立支的角度而成为被折服之负处的；如果是敌论者，那么是从说非过的角度而成为被折服之负处的，而得不到除此之外的负处。
七、无义：
无义说非能立支，此外他者实非有。
对方认为：口中所说的话没有任何意义，就像字母的顺序一样来说也是一种负处。
驳：这种另行作为负处也不合理，因为这种情况属于说非能立支而别无其他。
八、不可解义：
不可解义非义名，摄于说非能立中，
具义说三敌论者，不解绝非立论负。
此宗声称：如果对方说了三遍，还口出不懂之词，就叫做不可解义，它也是一种负处。
驳：这也同样不合理，如果是建立，故意当中以非共称的名称以及速度极其迅猛等原因的不可解义，则与无义相同，可包括在说非能立支中；假设具有如实的意义说了三遍，但敌论者仍旧一窍不通，那说明他太笨了，因此该属于敌论者的负处，而不该是说者立论者的负处。
九、缺义：
缺义诬赖无关语，归属非能立支中。
对方声称：说出前后毫无瓜葛的抵赖之词，就叫做缺义，因此是一种负处。
驳：这一负处也不应该在无义以外另立名目，可以归属在说非能立支当中。
十、不至时：
不至时即序颠倒。如若解义非负处，
若不解义则归属，说非能立支之中。
对方声称：如果论式言词的顺序颠倒，那是一种负处。
驳：如果能理解意义，就不是负处，如同说金质的黄色瓶子或者黄色的金质瓶子没有差别一样。假设不能理解意义，则包含在说非能立支当中。
十一、缺减：
缺减二支之过失，无立宗等非负处。
对方声称：如果按照下文中所讲的辩论五支中任意一者不齐全来表达，则是负处。
驳：依照我们的观点，具二支的论式如果残缺不全，则不能理解意义，因此属于过失，而无有立宗等并不是过失，因为虽然没有这些但也能懂得意义，所以不该是负处。
十二、增加：
增说摄于非能立，汝之观点非负处。
对方声称：增说是指因与比喻增加，也就是说，如果本来已经建立完毕，又添加说明，则是一种负处。
驳：这种情况按照承认论式有固定性的我们观点而言，包括在说非能立支当中，因此算为过失，而对于你们这种没有必要胡言乱语的宗派来说很难立为过失。
十三、重言：
重言词重非过失，义重归摄非能立，
彼亦论式立为过，长篇故事非为错。
词句重复：比如说“声是无常无常”；意义重复：例如说“声音是无常之有法、声音是灭亡之有法”，这也是一种负处。
驳：词句重复不需要另行表达，因为可以包括在意义重复当中。如果意义不重复，词句重复也没有过失，比如说“你高兴就高兴吧，看就看吧，吃就吃吧”之类的话。倘若意义重复，则属于说非能立支。这种情况也是一样，如果陈述论式，则立为过失，而在长篇小说当中并不是过失，因为担心对方不懂的时候，一而再再而三地向见证者等说明也并没有错。
十四、不随说：
不随说若敌论者，未说立论之诸言，
非过需说未宣说，则摄不能难之内。
对方声称：在众会之中，立论者说了三遍，虽然对方已经一清二楚，但敌论者缄默不言，就叫做不随说，这也是一种负处。
驳：敌论者只是没有说出立论者的语言，并不是过失，因为最初谁也没有许诺要一概随着说以后再回答的缘故。如果需要说的没有说，则包括在不说能立支或者不说过失即两种不能难任意一者当中。在这里，“汝亦……”一句本是释文遗失在颂词中的。
十五、不知义：
不知义于敌论者，非为不能难之外。
对方声称：对于立论者所说的意义，见证者已经懂得，但如果敌论者没有理解，则是不知义的负处。
驳：这也与不随说一样，对敌论者而言，它并不是不能难(不说过失)以外的负处。
十六、不能难：
不能难者属不说，能立支抑不说过。
此派声称：继对方口出语言之后，不予以答复而说些无有意义的偈颂来消磨时间，这是所谓的不能难的负处。
驳：这种负处也包括在不说能立支或者不说过失当中。
十七、避遁：
避遁真实非负处，有狡猾归不能难。
此派声称：当对方陈述辩论之词时，如果声称“我没有空”“我病了”等等而放弃辩论，则是所谓避遁的负处。
驳：如果是为了生命或戒律而去办不得不办的事，或者的的确确是患了不能言语的病，又怎么该是负处呢？如果是不知答案的狡猾伎俩，则归属在不能难当中。
十八、认许他难：
认许他难知不知，依次不定不说过。
此派声称：比如对方说“你是盗贼，是士夫之故”，对此回答说“你也同样”。这种承认自方的过失以后顺便归咎于他方，就叫做认许他难的负处。
驳：如果是士夫就成了盗贼的话，那你也成了盗贼，实际上你自己不会承认这一点，由此说明是士夫对盗贼来说并不是真因，认识到是相似因的本相，因此自身并没有过失。如果将它执为真因而自我承认是那样进而诿过于他，那么就属于本是有过之因而不知有过，因此包括在不说过失当中。
十九、忽视应可责难处：
忽视应可责难处，辩双不能难中摄。
立论者虽然运用相似因，但敌论者无法反驳、不能观察而断然放弃(，这是忽视应可责难处的负处)。
这种负处可以归集在立论者不说能立支以及敌论者不说过失即辩论双方不能难当中。
二十、责难不可责难处：
责难不可责难处，唯不能难之负处。
此派声称：本来并不是对方的负处，反而强加于他，就叫做责难不可责难处的负处。由于这种属于决定推翻对方观点的能力已经消尽而无计可施的情况，因此并不是不能难以外的负处。
二十一、离宗义：
彼者所谓离宗义，摄于不说能立支。
此派声称：比如，数论派承许“有”不毁灭，“无”不产生的宗义，又说主物唯一的自性现见多种现象，实际上“有”已毁灭，“无”已产生。这种失毁自宗的词句脱口而出，就叫做离宗义的负处。
驳：这也包括在不说能立支当中。
二十二、相似因：
相似之因为负处。
此派声称：相似因是一种负处。
驳：这一点千真万确，但是这一切均可包含在说非能立支或者说非过任意一者中，因此无需另行算为负处。
这以上关于足目派本师所说的二十二种负处的不合理性已宣说完毕。
接下来，讲述外道所有似能破皆是相似因。如果有人问：似能破有多少种呢？
值遇未遇相似因，恒常无说与未生，
果法同法及异法，分别无异与可得，
犹豫知义及应成，皆是集量论所说。
观理论谓增与减，言说未言及正理，
各喻所立无常作，生过相似似能破，
如是所许二十四，陈那已破法称置。
下面依次来讲解这些似能破的辨别：比如立论者立论道：“海螺声(有法)，是无常(立宗)，由勤作所发之故(因)，如同瓶子(比喻)。”这里的因虽然是真因，但是对此，敌论者诬陷说没有意义，下面是他们声称的二十四种似能破：
一、值遇相似 的似能破：如果因与所立相遇，那么就像与大海的水值遇一样成了一体。
二、未遇相似 ：因与所立如果不相遇，则如同声音是眼睛的所取一样无法建立。
三、因相似：因若在前，所立还不存在，因而不能证成；如果因在后，则已经成立而无需因；如果因与所立同时，那么就像牛角相对一样不该是因与所立的关系。
三、常住相似：声音具不具有无常，如果不具有无常，则由于不相关联的缘故而不能充当所立，如果具备无常，则成了常有，因为自身不是无常的缘故。
四、无说相似：在没有运用此因之前，声音应成常有，因为依此证明无常之故。
五、无生相似：如果声音由于勤作所发就成了无常的话，那么已生就会因为无有勤作而成了常有。
六、果相似：声音的勤作所发是声音本身，因此由它不能证明声音是无常，因为瓶子的勤作所成在声音上不存在。
七、同法相似：瓶子与海螺声二者同是勤作所成，如果能充当同品喻与具比喻者，那么虚空与海螺声同样不是有情，因此虚空也能作为它的同品喻了。
八、异法相似：海螺声与虚空截然不同，海螺声是勤作所发，而虚空不是勤作所发，因此虚空不能充当海螺声的同品喻。
九、分别相似：由于与瓶子无常是异法，故而声音成了常有，因为瓶子已经熟透并是眼睛的所取而声音未曾熟透并是所闻的缘故。
十、无异相似：勤作所发的常有(不存在)，因为凡是由功用力所产生，均成立无常，涉及总体，而不单单涉及声音。
十一、可得相似：勤作所发对于声音而言并不是真因，因为虽然没有勤作也有声音存在，比如，证成闪电是无常是以现量或者其他因来证明。
十二、犹豫相似：勤作所发是见到不明显与前所未有产生两者，对此关于它是明显还是产生犹豫不定，因而依靠此因并不能证成无常。
十三、知义相似：如果勤作所发是无常，那么非由勤作所发的闪电等常有依靠意义能够了解。
十四、应成相似的似能破：如果凭借因来证明声音是无常，则需要运用唯有声音是无常的因。
以上十四种似能破是《集量论》中宣说的。下面是《观理论》中所说的：
十五、增益相似：声音与瓶子相同的缘故应成色法。
十六、损减相似：瓶子与声音相同的缘故应成非色法。
十七、言说相似：如果声音成为所立，那么由于理由等同的缘故，瓶子也应成了所立。
十八、未言相似：瓶子如果不成为所立，则由于理由等同的缘故，声音也应成了非所立。
十九、正理相似：尽管由勤作所发来证明声音是无常，但以非有情也能证明是常有。
二十、各喻相似：对声音而言，如果运用瓶子作为比喻就成了无常的话，那么运用虚空作为比喻就成了常有。
二十一、所立相似：证成声音无常，如果运用具五支的论式，则作为比喻的瓶子也需要运用具五支的论式。
二十二、无常相似：如果借助勤作所发的因来证成无常，那么凡是由勤作所发为什么不都安立为有法呢？理当安立，因为同样是因所涉及的对境之故。
二十三、所作相似：倘若声音不是由勤作所发，那么就不能使用此因，如果是由勤作所发，则由于所闻也就是声音本身，故而运用所闻也该可以。
二十四、生过似能破：依靠与瓶子等同来证明声音是常有，就像黑暗中的瓶子先前不明显当遇到光明以后就明显露出一样，声音也是如此，虽然先前存在，但不明显，当遇到外缘便显露出来。
以上这所有的理论均可包括在相似因当中。对于前后加起来共计二十四种似能破，陈那论师已经遮破完毕，因此法称论师不置可否。
总结偈：
未知此等似能破，讲说诸大论典者，
多数未了前观点，故乃笼统分开诠。
己三(辩论语言之分类)分三：一、由补特伽罗而分类；二、由必要而分类；三、由论式而分类。
庚一、由补特伽罗而分类：
三种人有六说法。
三种人共有六种说法，对立论者来说，有立自宗与除过失两种；对敌论者而言，有询问观点与说过失两种语言；作为见证者，有裁决与分析两种语言，总共有六种。
庚二(由必要而分类)分二：一、建立自宗之语言；二、破斥他宗之语言。
辛一(建立自宗之语言)分二、一、真论式之分类；二、似论式之分类。
壬一(真论式之分类)分二：一、运用语言之方式；二、论式之作用。
癸一(运用语言之方式)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
宣示三相真论式。
宣说三相齐全的能立即是真论式的法相。
子一(破他宗)分二：一、破前派观点；二、破雪域派观点。
丑一、破前派观点：
五支立宗与应用，结论三者属多余，
周遍不全故非理。
因明前派运用五支，比如说：“声音是无常，所作性故，如同瓶子，如同瓶子是所作性一样声音也是所作，为此证明声音是无常。其中“声是无常”是立宗，“所作故”是因，“如同瓶子”是比喻，“如同瓶子是所作性一样声音也是所作性”这是应用，“为此证明声音是无常”作为结论。这里立宗、应用与结论是多余的，并且有周遍不全的过失，故而不合理。原因是：如果所谓的声音并不是确定宗法的事，所谓无常也不是为了确定周遍相联而运用的，而只是立宗，那么在对方补特伽罗的面前，是不成的自性(即不成因)。即使说出它，也不能生起符合事实的了达；就算是没有说出，依靠使用理由本身也能证明，因此纯属多余。而且，应用与因重复，结论与立宗重复，所以这两支也实属多余。虽然说了比喻，但在它上面，还需要说出能确定周遍关联所谓的“凡是所作决定是无常”，这也是欠缺的部分。
丑二、破雪域派观点：
二支亦用第三格，及第五格引立宗。
设若立宗未言说，语未圆满故需问。
藏地有些论师承许两支论式。诸如说“声也是所作”，应用第三格施事词以及运用第五格出处词是不合理的，因为：以这样有余的语言来引出立宗，假设没有说出立宗，那么它的语言尚未完整，仍旧需要过问，比如说吃食物，虽然懂得了它的意思，但是说“已吃或由吃”，自然还会询问“吃的是什么”，“由吃引出的是什么”。
子二(立自宗)分二：一、于愚者前论证方式；二、于智者前论证方式。
丑一、于愚者前论证方式：
愚前应用简与繁，二者先后无差异，
复加末尾结束词。
在“瓶子”的上面所作以无常周遍，这一点尽管凭借正量可以确定，然而在不能联想到凡是所作决定是无常的辩方愚者面前，需要应用言词简短、意义博大的两支齐全论式，因为必须依此而忆念三相的缘故。具体来说，同品遍与宗法具同品关系的语言，如云：“凡是所作均是无常，如同瓶子，声音也是所作”；异品遍与宗法具异品关系的语言，如云：“只要不是无常也就不是所作，如同虚空，而声音是所作。”其中，宗法与两种周遍，无论先说后说，但实际上并无差别，因此先陈述宗法也可以。不管两者中的哪一种，都需要加上结束词。对上述具有周遍前提来说，在“声音也是所作”的宗法上加结束词，对具有宗法前提而言，在“瓶子”的周遍上加结束词。
丑二、于智者前论证方式：
于智者前唯凭因。
在确定所作决定是无常并且口出此语的辩论智者面前，只要说出“声音也是所作”这一因也就可以证实。
子三、除诤论：
谓与集量之虚词，分析而说诚相违。
彼乃第三格所摄，是故无有何相违。
对方辩论道：你们上面所说的只是以因就可以证实这一点与《集量论》中所说相违。此论中云：“欲求令他者，如自生决定，依宗法相属，说所立弃余。”这里的相属、所立之间要用连结词“与”，需要这样分析说明以后说出宗法、周遍(即相属)与所立。
驳：但实际上并不是说相属与所立，而是依相属来说所立，是属于第三格施事词，所以并不相违，因为所立明明涉及到所立法的缘故。
癸二、论式之作用：
令他生起果比量。
在论式中使敌论者的相续中生起果比量，为此因取果名而作为他利比量的名言。
壬二(似论式之分类)分二：一、法相；二、分类。
癸一、法相：
运用错误之能立，即似论式之法相。
运用不正确的论式就是似论式的法相。
癸二、分类：
义理思路语言分，相似论式亦三种。
运用因三相不全，义理有过；虽然因三相齐全，但敌论者不可了知，思路有过；尽管能使对方了知三相，但立论用词不妙，语言有过。通过样分类的途径使得似论式也有三种。其中在自利当中，只分析义理有过；而在利他过程中，也需要分析思路有过与语言有过。
辛二(破斥他宗之语言)分二：一、真能破；二、似能破。
壬一、真能破：
说过而除邪思维。对境本体用词分，
故真能破有三类。
通过将过失说为过失的途径来消除邪分别(即是真能破的法相)。
分类：从对境的角度来分，包括说法相有过的真能破、说因有过的真能破与说所立有过的真能破三种。从本体来分，包括说义理有过的真能破、说思路有过的真能破与说语言有过的真能破三种。从用词方式而分为自续真能破与应成真能破两种。这些分类也是由过失的类别而导致的。
壬二、似能破：
似能破过不说过。外道藏地个别师，
虽作定数不合理。即不说过说非过，
详细分类不可思。
似能破是指对于过失不说为过失。
对此，虽然外道与藏地有些论师承许二十二种负处、个别似能破的数目、义理思路语言有过等等作了各种各样的定数，但这是不合理的，因为：这样一来，即使立论者运用真因而千方百计赞自毁他，或者讲其他无关之语，也不包括在这些当中。为此，总的种类归纳起来就是不说过失与说非过两种。如果对内部的类别还是一分再分，就会有不可思议的分类。
庚三(由论式而分类)分二：一、自续论式；二、应成论式。
从用词方式来分，有自续论式与应成论式两种。
辛一、自续论式：
自续论式前已说。
关于自续论式，前文中已经阐述完毕。
辛二(应成论式)分二：一、应成之安立；二、答复方式。
壬一(应成之安立)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
癸一(破他宗)分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
子一、宣说对方观点：
谓应成四分十四，诸雪域派如是许。
能遮不能遮遣中，真似应成各有七。
六种与半不招引，第七之半则招引。
雪域派的论师们这样承许：一般来说，凡是运用应成论式都分为四类，从中又分出十四种。具体而言：根本的四种分类有因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成、因遍俱成。
其一、因遍俱不成：比如在佛教徒面前，立论说：“声是常有故应成非所量”。
其二、唯因不成：如云“声是无常故应成非所作”。
其三、唯遍不成：如云：“声是所量故应成常有”。
其四、因遍俱成：分为四种，即因遍俱依量成、因遍俱依许成、因依量成遍以许成、因依许成遍依量成。
(一)、因遍俱依量成：“声音所作故应成无常”这种应成论式在佛教徒前运用时，由于因与周遍依量和承许都成立，因此本无相违。在承许声是常有者面前运用的时候，虽然因以量和承许都成立，但是周遍仅仅以量成立，而以承许不成立，因此它存在承许相违。
(二)、因遍俱依许成：“声是眼所量故应成常”这一论式在承许“声音是眼所量，若是眼所量决定是常有”者面前运用时，如果对方确定以量成立声音是无常，那么就会招致量相违，如果对方曾经承认(声是常有)，也有承许相违临头。如果尚未决定声音是无常，那么因周遍二者虽然以量不成立，但以承许成立，所以本无相违。
(三)、因依量成遍依许成：“声音是所作故应成常有”这种论式在承认“声音决定是所作、决定是常有”者面前运用时，如果对方确定声音是无常以量成立，那么就会有量相违。如果他曾经也承认(声音是常有)，那么就有承许相违。假设仍旧没有确定声音是无常，则因以量和承许成立、周遍以量不成立却以承许成立，因此本无相违。
(四)、因依许成遍依量成：“声音是常有故应成非所作”这一论式在承认“声是常有、决定是非所作性”者面前运用时，此中有无相违的方式与前相同也有三种。
以上十四种应成论式中，对于因遍俱不成，而答复说“二者俱不成”；对于唯因不成，答复说“因不成”；对于唯遍不成，答复说“遍不成”；对于四种本无相违，而答复“承许”。这七种是通过答复能予以推翻。所剩余的那些以答复不能遮遣。其中，所有后面的这些是真应成，前面的是似应成，每一个各有七种。七种真应成中的有法作为所诤事，各自的因倒过来(也就是立宗与因更换)即是应成，法倒过来运用时，前面六种不引自续因，因为如果反过来则三相不全。这里所说的第七类或者第四种当中的第四类——因依许成遍依量成当中，具有量相违也有下列两种情况：如果以声音的总反体作为有法，则因倒过来就是无常，这一点在声音的总反体上并不错，倘若以共相自相作为有法，则成了三相齐全，因此它的一半引出自续因，一半不引自续因。
这以上是对方的观点。
子二、破彼观点：
自续因亦同等故，因无周遍相违故，
似能破定非理故，应成份四不应理。
分二不成属多余，相违似应成减缺，
无因遍成实错谬，是故应成非十四。
如果应成因根本的分类有因遍二者不成等四种合理，那么应成自续因也同样该如此分类，理由相同之故。再者，倘若因不成立，则再分析周遍成不成立就如同已经绝命身亡仍然分析根存不存在一样，显然相违。因如果不成立，那么就包括在不成的范畴内，无需另外分类。假设明明无有必要却仍旧一分再分，就会变成了似能破的定数一样，因此绝不应理，原因是：因一半不成立、遍一半不成立等应成无穷无尽。所以，应成因分为四类不合道理。如果在不成因之外另行分成“因遍二者不成”的两种不成实属多余；而所谓的“遍相违”答复的似应成“声音所作故应成常有”纯属欠缺；本来无因而承许周遍成立显然是错误的，由此可见，应成因分为十四种也完全不合理。
癸二(立自宗)分二：一、真应成因；二、似应成因。
子一(真应成因)分二：一、法相；二、分类。
丑一、法相：
说承许而立不许。
说出对方承许的观点而建立对方不承许之观点的语言(即是真应成因的法相)。
丑二(分类)分三：一、引出能立之应成因；二、不引能立之应成因；三、举例说明彼等分类。
寅一、引出能立之应成因：
建立应成具三相，虽非真实证成语，
反之则有立法相。有谓应成法倒转，
引出建立之言词。应成语引自续因，
宗法失毁诸论式，应成语引自续义，
语言反之非如实。
建立的应成因，需要具足三相是指，敌论者以实执承许同品遍以量成立，而立宗有量相违。真实说来，由于因以量不成立的缘故，不是真正的论式，但反过来说，具有以三相齐全来建立的法相。关于转倒过来如何引出自续因的道理，有些论师说：“应成的法反过来引出建立的语言本身”。但实际上自续的周遍是以应成的周遍反过来引出的，可是宗法是间接引出而并不是直接引出，原因是，如果以应成的语言也能引出自续的宗法，就会失毁论式。所以，应成因的语言反过来只是引出自续因的意义，而并非同样引出语言。
寅二、不引能立之应成因：
真应成反不引义。
不引能立之应成因是指真应成因，也就是说，反过来，不引出意义的完整三相。
寅三、举例说明彼等分类：
当知果因自性因，法相不得不招引。
余真因皆引能立。倒转四种引自类，
招引异类有十四 。
在这一观点中，一般来说，真因包括果因与自性因两种、四种相属对立不可得、依于不并存相违的十二种相违可得因，再加上依于互绝相违的两种因，总共定数为二十。其中，如“瓶子不可得故应成瓶子无有”一样的自性不可得应成、如“无烟之故应成无有烟因——功能无阻”一样的果不可得应成以及如“不具项峰、垂胡故应成不是黄牛”一样的能遍不可得当中的法相不可得应成，这三种不引自续因。
剩下来，包括其余能遍不可得应成因在内的十八种都能招引能立，这一点务必要了知。其中倒转过来引自类自续因有四种，引他类有十四种，全知大上师果仁巴说：“(所谓的十六种)是在《量理宝藏论》蒙文版本的颂词与注释中见到的。”按照大师所说来讲：前四种，例如，“有冷触故应成无火”之类的自性相违自性可得应成因引出“无有冷触，以有火故”之类的自性相违可得自续因；同样，“有冷霜触故应成无有檀香火”之类的能遍相违所遍可得应成因引出能遍相违所遍自续因；“存在汗毛直竖故应成无烟”之类的因相违果可得应成因引出因相违果可得自续因；“有观待故应成不定”依于互绝相违之相违所遍可得应成因引进出自类之自续因。
后十四种，以“无火故应成无烟”之类的因不可得应成因引出“有火，有烟故”果可得自续因；以“有烟故应成有火”之类的果可得应成因引出“无烟，无火故”因不可得自续因。这两种因不可得与果不可得相互位置颠倒。十二种相违可得中的三种前面已经宣说完毕。
剩余九种当中，三类相违自性可得：以“有霜触故应成无火”之类的自性相违所遍可得应成因引出“无有霜触，有火之故”之类的能遍相违自性可得自续因；以“存在汗毛直竖故应成无火”之类的自性相违果可得应成因引出“无有汗毛直竖，有火之故”一类的因相违自性可得自续因；同样，以“有冷触之亲因故应成无火”一类的自性相违因可得应成因引出果相违自性可得自续因。
三类相违果可得：以“有霜触故应成无烟”之类的因相违所遍可得应成因引出能遍相违果可得自续因；以“有冷触之亲因故应成无烟”一类的因相违因可得应成引出果相违果可得自续因；以“有冷触故应成无烟”之类的因相违自性可得应成因引出自性相违果可得自续因。
三类相违所遍可得：以“有冷触故应成无有檀香火”一类的能遍相违自性可得应成因引出自性相违所遍可得自续因；以“有汗毛直竖故应成无有檀香火”
一类的能遍相违果可得应成因引出因相违所遍可得自续因；以“有冷触之亲因故应成无有檀香火”一类的能遍相违因可得应成因引出果相违所遍可得自续因。此相违可得在自续因中不可能有因可得因，但是在应成因中完全可以，这是因为对方的承许成为应成因的缘故。互绝相违当中，关于量有害相违前面已经讲述过。而在此，能遍相违可得：以“是常法之故应成非所作性”的相违所遍可得应成因引出能遍相违可得自续因。能遍不可得因与自性因互相倒转过来：以“无树故应成无沉香树”之类的能遍不可得应成因引出自性自续因，以“有沉香树故应成有树”之类的自性应成因引出能遍不可得自续因。
子二、似应成因：
说许未立不承许。
尽管说出承许的观点，却没有建立起不承许观点的应成因就是似应成因，这类因以回答能够驳倒。
癸三、除诤论：
谓若承许乃是因，则成容有第四因，
承许若不堪当因，以应成证不合理。
于他遍计之假立，以应成证无过失。
有些其他外道声称：如果承许可以作为因，那么所谓的承许因就成了第四真因出现于世，如果承许不能作为因，那么应成的宗法就不得成立，由此一来所谓以应成来建立的这种方式显然不合理。
驳：作为自续因，如果连立论者自己都不能证实，则无法建立所立，因此只是他宗承许并不能作为因。可是对于应成因来说，完全不同，原因是，为了指出承认某法的所遍同时不承认能遍的其他愚者遍计所执的假立自相矛盾这一点，才以应成来建立，因此并没有过失。
壬二(答复方式)分二：一、破不合理观点；二、说合理观点。
癸一、破不合理观点：
雪域诸师如是说，应成答复三方式。
相违不成变成一，若许似因变成二。
最终一切相似因，皆摄不成一者中。
若谓不成份二同，抑或相违彼成错。
雪域派诸位论师说：应成的回答决定有因不成、遍不成、承许三种方式。
驳：如果这样的话，则单单涉及同品的相违因与俱涉同品异品的不定因二者就成了一种所谓的“遍不成”。如果承认这一点，那么似因就成了定数为二，并且由于这二者同等都是不成的缘故，到最后，所有的似因均称为“不成因”了，结果答复也成了归属在一种“不成”当中。
假设对方说：虽然是二者不成，但需要分为因不成与遍不成，因为如果没有分开，则不能认识清楚，所以辩论起来不方便。
驳：这种说法也与前面一样，或者对“遍相违”说为“遍不成”这是错误的，比如，“声音所作性故应成常有”，“所作是无常”有什么过失呢？如果对此说“遍不成”，那么间接已承认所作可能存在常有。
癸二、说合理观点：
是故智者应成答，以四方式而答复，
以答不能颠覆者，随从彼乃智士轨。
何者了知诸破立，正理论典之教义，
彼等智者得受持，圆满正觉教真义。
因此，智者认为，应成的回答是以相违、不定、不成、承认四种方式来答复。如果是以答复无法推翻的真应成观点，那么，不以怀恨与其余方法临阵脱逃而毫不迟疑地跟随以量成立的观点，才是智士的风范。任何补特伽罗通达了如此建立合理观点与驳斥非理观点，才能领会正理论典的无垢教义，也只有这些智者才能以不被他夺的智慧真正受持圆满正等觉纯洁的圣教。
量理宝藏论中，第十一观他利比量品释终。
甲三(造论究竟之事宜)分三：一、造论之方式；二、此善回向佛果；三、宣说作者尊名而对论典起诚信。
乙一(造论之方式)分五：一、宣说作者智慧超群；二、宣说依何而造；三、宣说造论之真实必要；四、宣说是故当依智者；五、以此理由而决定。
丙一、宣说作者智慧超群：
以往生世反复依，精通智者潜研习，
今生略闻一二次，根嘎嘉村遍知论。
在以往的生生世世中，勤勤恳恳、反反复复依止过精通论典的诸位智者，而且在这些并不是只知其一不知其二的了不起的诸位大智者面前，曾经潜心研学过善说及注释的所有法理，这间接已经说明在今生今世里，只是略听一二就能无一遗漏、轻而易举地了达所有论典的句义，具有如此智慧者就是根嘎嘉村吉祥贤，实际上与至尊文殊菩萨无二无别。
丙二、宣说依何而造：
全胜陈那法称师，集量释量彼诸释，
通达了知因明理，造此正理胜理藏。
作者对于克胜一切敌论者、具德陈那论师与法称论师的大论典《集量论》及《释量论》等因明七论连同此等的其他注释通达无碍，由此对因明理证道的无误密要的道理了如指掌以后，才撰著了这部照亮殊胜正理之道的《量理宝藏论》。
丙三、宣说造论之真实必要：
为摧淡黄足目师，裸体派师鸱枭子，
受持现世美论士，声闻雪域诸论师，
彼等恶劣邪寻思，方造此部大论著。
受持淡黄仙人之观点的数论派承许二十五谛，秉持足目论典的吠陀派、鸱枭子观点胜论派承许六句义，名为著虚空衣的裸体派承许九句义，现世美受持顺世外道的论典，声闻有部、居于雪域一带夏、桑、丹等论师承许反体在外境中存在等等自我杜撰的论典各式各样，正是为了摧毁这些学说的恶寻思，才造了这部大论典。
丙四、宣说是故当依智者：
虽具些微智力未得善说髓，
日夜勤奋论典略知未究竟，
时刻精进禅修背离佛喜道，
浊世满足之士慎思依智者。
尽管拥有少许的智力，然而并没有得到善说的精华或者本义，虽然日日夜夜勤奋努力，可是对论典只是一知半解而并没有穷究到底或者探索究竟，即使时时刻刻修禅打座，也只是稍稍压制了分别妄念而完全背离了佛陀欢喜的正道，误入歧途，目睹以上情形，作者不禁感慨道：悲哉！浊世的人士仅仅一知半解就满足了，这些人一定要认真思索取舍功过的道理，再度依止宣讲真实要诀的智者。
丙五、以此理由而决定：
弃说七论正理即如此，老生常谈我说此法理，
知理智者纵然欢喜此，多次听闻亦非愚行境。
我萨迦班智达阐述这番法理，完全抛弃了说什么“因明七论中所说的无误正量真如就是如此如此”之类老生常谈的陈规。想必凭借具有俱生与修行智力而精通正理要点的那些智者一定会认可此论并满心欢喜，然而由于本论的含义殊胜深奥，因此即使多次听闻，也恐怕不会成为愚者的行境。
乙二、此善回向佛果：
依凭善说启开慧眼已，如实善示所知真如义，
以此善愿得见万法智，而成一切有情之依处。
作者这样发愿：依靠善说打开具有缘份的诸位补特伽罗的慧眼，进而以如理如实认认真真地阐释甚深微妙所知真如的这一善根，愿获得现量彻见一切深广含义的智慧，最终成为无偏一切有情的究竟殊妙依处。也作了这样的发愿。
乙三、宣说作者尊名而对论典起诚信：
此《量理宝藏论》，乃出生于印度北方雪域，于声明、因明、声律学、诗学、修饰词、辞藻学名言之一切学问无所不知、具有讲辩著才华、无误通达《集量论》与因明七论、于教理窍诀获得智慧光芒的释迦比丘根嘎嘉村吉祥贤，舍弃措词语调，浅显易懂而诠释，于萨迦寺撰著。
这部《量理宝藏论》，是出生于印度金刚座经过百由旬的北方雪域地带，对于断定词句相违相属的声明学、断定意义之相违相属的因明学、声律学、拥有吸引智者优美词句的诗学、辨别其功过的修饰词、明晓真名假名道理的辞藻学以及工巧学等所有学问无所不知、无所不晓，从而在讲辩著方面才华横溢，尤其是有关因明《集量论》、因明七论的密意无误通晓，并对如来的所有教典的教证、决定了义的理证以及轻易通达要义的窍诀获得了智慧光明，释迦比丘名为根嘎嘉村吉祥贤，舍弃精心蕴酿的措辞语调，而是浅显易懂地诠释了要义，于众多功德宝之源——萨迦寺谨撰。
注释之后复言：
依三观察窍诀金刚剑，尽斩不悟邪悟怀疑网，
尔后获得坚定之诚信，即是引向解脱道妙车。
唯以俱生慧见难了论，衡量才华微薄依众多，
大善知识窍诀之明灯，悬挂心间稍见秘要点。
应成论式机器长旋转，虽能大大有助理解义，
然为初学轻易而悟入，扫除自身遗忘之忧书。
此之无余探究阿秋尊，善说名为赐语吉祥论，
开显应成论式若涉足，惠赐不被他夺之定解。
诸友今生切莫茫茫然，自慧若未研习诸所知，
遍知遥遥犹如虚空际，此说金刚教义铭记心。
愿依勤此善月之光芒，教法证法睡莲笑开颜，
驱散众生一切之意暗，获得寂静清凉胜休养。
愿我亦于世世得暇满，承蒙诸善知识所摄受，
依断违属锐利金刚语，折服邪说摄受具缘者。
此《量理宝藏论释·开显因明七论灯》，大堪布全知香巴根嘎丹毕嘉村、圆满正觉至尊上师蒋扬钦则旺波为主的众多殊胜导师足下恭敬顶戴者蒋扬洛德旺波撰著，本人幼年在法相院 期间于佛教尊胜寺的大堪布麦彭桑给绕吉与通达五明的大智者阿巴雅西日芒座下无误聆听过因类学，尤其在石渠的玛哈班智达麦彭秀雷南嘉莲足下长期依止而完整得受了《释量论》与《量理宝藏论》的讲解，期间将凡是记在心中的撰写成文，后来也触及自宗确凿可靠的书籍而浅显易懂撰写，以此善根祈愿教法证法如意宝繁荣兴盛、长久住世。萨瓦达嘎拉雅囊巴瓦德！
2005年12月11日译毕
