已说似宗，当说似因。不成、不定、及与相违，是名似因。
　　似宗已经说完了，下边儿说似因。似因有三种情况，第一，不成；第二，不定；第三，相违。下边儿分别解释。先说不成。
　　不成有四，一、两俱不成；二、随一不成；三、犹豫不成；四、所依不成。
　　什么叫不成？意思是，在立论者所立的这个三支论式中，因支不能够证明宗支，失却因支的意义。比如说，因违背了外延大于宗前陈的外延的规定，不能够含括住宗前陈，也就是违背了因三相的第一相遍是宗法性，这就是“不成”。既然说，因支不能够证成宗，那么，似因的三种情况，不成、不定、相违，都不能证成宗呀，为什么单单把这第一种情况叫不成呢？慧沼法师在《因明入正理论义篡要》中有这么一个设问，“问——因为成宗，不成、不定及以相违，俱不能成宗，何故初相有过，独名不成，余立别名？答——因之初相，正为成宗故须言遍，今若不遍即不成宗。余二虽亦成宗，助而非正，随名余立，不名不成，理实相似。”意思就是说，有人问，为什么只把违背遍是宗法性的叫不成？慧沼法师说，因是证成宗的，遍是宗法性是正成，它要不遍就不能证成宗，第二相同品定有性和第三相异品遍无性就不是正成而是助成了，所以不把违背第二相、第三相的叫不成。这个不成是不能证成宗的意思，而不是极成的意思。你要想立宗，理由必须充分，不然的话，宗成立不起来的。
　　如成立声为无常等，若言是眼所见故，两俱不成。
　　这是解释两俱不成的，说，什么叫两俱不成呢？商羯罗主菩萨是举了个例子来说明的，商羯罗主菩萨说，比如“声为无常，眼所见故”，这个因就是两俱不成因。怎么理解商羯罗主菩萨所举的这个例子呢？
　　商羯罗主菩萨幷没有列出这个“声为无常，眼所见故”论式的立论者以及论对者各是什么人，可窥基法师说是胜论师对声论师立的，但是，不论是胜论师对声论师立的也好，不是胜论师对声论师立的也罢，双方都不会承认声音是能够凭眼睛看见的，立论者、论对者都不承认。那么，两俱不成的意思就很明了了，就是你这个因，立论者也好，论对者也罢，都不承认它与宗前陈能构成一个合理的判断，这就叫两俱不成。本来，因支是必须立论者和论对者都共许的，现在却是都不承认，当然就不行了。
　　在商羯罗主菩萨的例子中，有个“等”字儿，说，“声为无常等”，这个“等”表示或者立“声为无常”，或者立“声为常”，甚至立“声为无我”、“声不实(在)”等等，不管你立声怎么怎么各种情况，但是若用“眼所见故”作因，都是不行的。因为因支“眼所见”与宗前陈“声”是毫无关系的，它们根本不能够构成一个双方共许的判断。
　　窥基法师在《因明大疏》中，把两俱不成又分成了四种情况。
　　a。有体全分两俱不成。比如，《因明入正理论》中举的“声为无常，眼所见故”。声音与眼看见是毫不相干的两码事儿。立论者与论对者双方都不承认眼睛能看见声音。这里说有体，是因为立论者和论对者都承认有眼看见这回事儿。说全分是因为所有的声没有一个是眼能够看见的。
　　b。无体全分两俱不成。比如，声论师对佛弟子立，“声是常，实句摄故”。这个论式中的因支“实句摄”，“实”是胜论师六句义的东西，声论师、佛教徒都不承认。这里的无体，是说立论者和论对者都不承认有“实”这回事儿，因为“实”是胜论师的思想。
　　c。有体一分两俱不成。比如说立“一切声皆常，勤勇无间所发性故”。窥基法师没说这是谁对谁立的，但“勤勇无间所发”是没问题的，立论者和论对者都会承认的，这就是有体，但是，不管是立论者和论对者都知道，一切声包括内声和外声，外声实际上不是勤勇无间所发的，外声就是风雨声、雷电声等，它是自然界的东西，何需勤勇无间所发？内声是指有情众生所发出的声，它是勤勇无间所发。因为内声立论者和论对者都承认是勤勇无间所发，而外声不是勤勇无间所发，所以说，是“有体一分两俱不成”。
　　d。无体一分两俱不成。比如说，声论师对佛弟子立“声是常，实句所摄、耳所取故”。在这个论式中，因有两个，一个是“实句所摄”，一个是“耳所取”。第一个因“实句所摄”，是立论者声论师和论对者佛教徒都不承认的，所以是无体，但第二个因“耳所取”又是双方都承认的，所以是“无体一分两俱不成”。
　　这四种情况都是过失。韩廷杰老师在讲两俱不成时，举了这么个例子，“头有作用，能走路故”，这就是两俱不成。因为头脑是思惟的而不是走路的，腿脚才是走路的。若改成“头有作用，能思惟故”，就不是两俱不成了。
　　往下看。
　　所作性故，对声显论，随一不成。
　　这是随一不成，随一不成就是说，立论者所举的论式中，因支有一方不许，或者是立论者自己，或者是论对者，当然，立论者立的论式，立论者自己不许的情况实际上是不会出现的，除非立论者是个白痴，但哪怕不会出现，也是一种情况，所以也得列出来。
　　商羯罗主菩萨是举了一个例子，但在论文中没有写完整，完整的论式，应该是这样的：胜论师对声显论师立，“声是无常，所作性故”。本来，声显论是主张，声原本就有，不过是未曾显现，一旦它显现之后，就成为常。也就是说，声是随缘而显，不是随缘而生的。比如说有一个黑屋子，屋子中有什么东西？你不知道，现在你来到了黑屋子这里，拉亮了灯泡，发现里边有一把锤子。这把锤子原本就有，只不过是现在缘具而现了而已，这个不是叫了因吗？这锤子显现出来以后，一直放这儿，不会消失的。声显论就这样解释声的。
　　胜论师对声显论师立了“声为无常，所作性故”这么个论式，但是，声显论师说，声不具“所作性”，所作性就是造作的意思，声音本来就有，用得着你去造作吗？不用！既然这个论式的因支论对者不许，所以，这个式子就是随一不成。
　　随一不成的“随一”是随便哪一方，任何一方。
　　窥基法师的《因明大疏》，把随一不成又按全分、一分分了分，分作了八种情况。我们看一下。
　　a。有体他随一(全分)。比如，胜论师对声显论师立，“声为无常，所作性故”。因为“因支”所作性论对者声显论师和立论者胜论师都承认有这回事儿，所以是有体，但是，论对者声显论师不承认“声”是“所作性”，所以是随一不成，而且，声显论师说所有的声都不是所作性，包括内声和外声，所以是全分。
　　b。有体自随一(全分)。比如，声显论师对佛弟子立，“声为常，所作性故”。因为“因支”所作性立论者声显论师和论对者佛教徒都承认，所以是有体，但是，立论者声显论师不承认“声是所作性”，所以是自随一不成。
　　c。无体他随一(全分)。比如，胜论师对诸声论立，“声无常，德句所摄故”。因支“德句所摄”的“德”，论对者声论师是不承认的，所以无体。有体无体这样的，假如说立论者自己和论对者双方不共许其事物为实有，就是无体，如果立论者自己或者论对者，任何一方不许事物实有，也是无体。既然“德”论对者声论师根本不承认，所以“声为德句所摄”论对者声论师也就不承认了，所以是他随一不成。
　　d。无体自随一(全分)。比如，声论师对胜论师立，“声是常，德句摄故。”因为因支“德句所摄”的“德”，立论者声论师自己不承认，所以无体，既然“德”立论者声论师自己根本不承认，所以“声为德句所摄”立论者声论师不承认了，所以是自随一不成。
　　e。有体他一分随一。比如，大乘论师对声论师立，“声无常，佛五根取故”。因为在论对者声论师看来，声只能被耳根所取，眼根、鼻根、舌根、身根是绝对不能听见声音的，而在立论者大乘论师看来，佛菩萨都是可以六根互用的。所以，这个式子是随一不成。因为因支“根所取”是立论者大乘论师和论对者声论师都承认的，所以有体，只不过“声为五根所取”论对者声论师不承认，论对者声论师只承认声为耳根所取，这就是一分了。
　　f。有体自一分随一。比如，声论师对大乘立，“声为常，佛五根所取故”。道理与有体他一分随一一样。
　　g。无体他一分随一。比如，胜论师对声论师立，“声无常，德句所摄、耳根取故”。因支中的“耳根取”，是立论者胜论师自己和论对者声论师共许的。但因支中的“德句摄”，论对者声论师不许。
　　h。无体自一分随一。比如，声论师对胜论师立，“声为常，德句所摄、耳根取故”。道理同前。
　　这八种情况都是过失，在说宗时，咱们一直强调，立宗违自是过失，违他不是过失，但是，这儿说因，因无论违自还是违他，都是过失。因支的这过失能不能避免呢？能，怎么避免？加简别词。《因明大疏》中把简别词给列了一下。窥基法师说，“诸他随一全句，自比量中说自许言；诸自随一全句，他比量中说他许言，一切无过，有简别故。若诸全句，无有简别，及一分句，一切为过”。也就是说，对于全分他随一不成的因，只要加上“自许”，就避免了犯他随一不成的过失；对于全分自随一不成的因，只要加上“他许”来简别，就避免了自随一不成的过失，但是，如果没有简别语，不论是全分还是一分，都有过失。关于这个，窥基法师举了个例子，说，比如在《摄大乘论》中，有一个论式，“诸大乘经皆是佛说，一切不违补特伽罗无我理故，如增一等。”说这个式子就有随一不成的过失，因为当时其它的派别幷不承认大乘合乎真理。于是，有一个大居士，叫胜军论师，他经过四十年的深思熟虑，立了这么一个论式，“诸大乘经皆佛说，两俱极成非诸佛语所不摄故，如增一等阿笈摩。”玄奘法师发现这个论式仍然有过失，于是给修改为，“诸大乘经皆是佛说，自许极成非诸佛语所不摄故，如增一阿笈摩。”因为中间加上了“自许”简别语，就没有过失了，于是大乘至此再也没人怀疑了，后来人也是只敢在大乘中挑出某一部经或者某一部论，说它有些贼头贼脑的，而不敢对整个大乘理论体系动脑筋。
　　这儿我给大家补充说一下，在因明论式中，因支论对者不许，于是，加上了一个简别词“自许”，这样呢，在立论者所立的这个三支论式之内，没有了过失，在逻辑上说通了，但是，我总感到这样不妥，为什么呢？立论者要成立自己的观点，立论者自己在论式的因支上加上了一个简别词“自许”，这不是自己承认自己所立的宗么？这是关起门来称老大！你自己承认自己的观点，有什么用？比如说在法庭上，法庭要判你有罪，现在你自己证明自己没罪，这能说通吗？说不通的！必须让别人来证明你，而不是自己来证明自己。如果这么来说，因明加简别词不是纯粹的文字游戏吗？比如贤首宗的圭峰宗密法师就说，慈恩家只是追求名相，风气浇薄，连学风都给搞坏了。
　　那么，我们该怎么理解因明因支加“自许”简别词呢？我是这么认为的，这只是我的一家之言，不是标准答案。这是印度民族的思惟习惯。我在给说《唯识二十颂》的时候，给说过，世亲菩萨虽然在《二十颂》中对小乘进行了批评，批评得还挺厉害，但是，绝对不是小乘错了，因为当时是小乘等派的天下，现在无著菩萨、世亲菩萨他们要在小乘等派的包围中竟得一方自己的天空，所以要对他们进行批评，你按照小乘的理论来，也是可以解脱的，这没问题。为什么这么说呢？因为印度民族的思惟习惯不是融汇，是条理清楚，你小乘的理论体系是小乘的理论体系，我大乘的体系是大乘的体系，我大乘的体系只要自身圆满，不需要你小乘同意，你同意不同意没有关系。现在因明论式中出现了过失，自身就有了问题，现在我加上“自许”简别词，自己的论式就没有了过失。当然，有人会说了，这样的话，怎么悟他？假如说有一个人甲，还没有选中学什么，到底是学犊子部呀还是萨婆多部？抑或什么派，哪怕婆罗门教、耆那教等，甲只能先看你胜论派、萨婆多部等这些派别体系是否有毛病，假如说你的理论体系自身有毛病，这个人就首先排除学你这个派别。《二十颂》就是证明瑜伽行派的理论没有毛病的。真正建立瑜伽行派理论体系的完整著作《三十颂》当时不是还没有么～～其实《二十颂》纯粹是世亲菩萨在让别人给瑜伽行派挑毛病的，看他们能否挑出来毛病，世亲菩萨有自信，那么，这让别人公开给瑜伽行派挑毛病，就是宣传瑜伽行派的方法。甲发现瑜伽行派没有毛病，但甲到底学不学瑜伽行派，那不是无著菩萨、世亲菩萨的事儿，那是甲自己的事儿，当然，若是一个够格的老师，他会知道甲的根机，就尽力地创造机缘，让甲明白该学什么派呀的，象无著菩萨、世亲菩萨、玄奘法师等他们是够格的老师，无着骗世亲，骗到面前给机缘使他听到《十地经》，世亲菩萨马上就学瑜伽行派了，传说玄奘法师一看见窥基法师，当时窥基法师还是一个小孩，就非要让窥基法师跟他出家，窥基法师当时不想出，玄奘法师还让唐太宗出面。好老师只是给创造机缘，学什么是甲的事儿。所以，各个派别只需要保证自己的体系不出毛病就行了。所以，因明只需要加“自许”简别语，保证自己的理论内部不出问题。中国人的思惟习惯不是这样，中国人的思惟中，批评别人一定是别人错了，批评别人的目的是把别人的信徒拉过来。比如现在的*轮功，某大和尚就是说，*轮功把我们的信徒都拉走了，我们当然得批判，目的就不是弘扬正法。印度人的思惟是，我为了证明我自己是对的，所以我要批评别人，这是以攻为守策略，主动出击，他们不与别人争信徒，只说我自己的体系是圆满的。
　　下边儿是犹豫不成。
　　于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。
　　什么是犹豫不成呢？因三相的第一相遍是宗法性就要求了，你所立的这个论式的因支，必须外延大于宗前陈的外延，因支要含括住宗前陈。犹豫不成就是，你现在所立的这个论式，因支的外延到底是否真的大于宗前陈的外延，还不敢确定，因支的外延到底能否含括住宗前陈，还不能确定，则你的这个宗能否成立，就是个问号。
　　商羯罗主菩萨所举的例子，不大好懂，因为论文中没有写完整三支论式。我们根据窥基法师的《因明大疏》给写一下，大家就会明白。
　　宗：远处是事火
　　因：有烟故
　　喻：如厨
　　这个论式什么意思呢？就是说，远处有火，你怎么知道有火呢？因为我看见了烟，比如说厨房，只要厨房的烟囱有烟冒出，就一定有火。
　　论式中出现了一个词，事火，什么叫事火呢？原来呀，在古印度，他们说火有两种，一种叫性火，就是四大的火大，这个性火是蕴含在万事万物之中，随处都有。还有一种火，叫事火，就是东西燃烧的火，蜡烛燃烧，有火焰，这是事火，烧锅炉烧煤的火，也是事火等。在这部《因明入正理论》中举的“大种和合火”，就是事火，因为这种火是四大和合的，比如说烧锅炉烧煤，就不仅需要火大，而且需要地大，地大就是煤——供给燃料，还需要风大，风大就是氧气助燃。
　　下边儿咱们来说商羯罗主菩萨的话。“于雾等性起疑惑时”，什么意思呢？窥基法师说：西方湿热，地多藂草，既足虻蚊，又丰烟雾，时有远望，屡生疑惑，为尘为烟，为蚊为雾？由此论文于雾等性。什么意思呢？窥基法师是说，印度那个地方，当时说的西方就是印度，印度那个地方，气候湿热，他们那儿的气候受印度洋的影响，经常是湿热天气，因此呢，植被繁茂，因为植被繁茂，自然小昆虫呀，蚊子呀，蠓虫呀什么的很多，当你在远处看的时候，你搞不清到底是烟呀还是雾还是蚊蠓。有些现象其实我们这儿也可以见到，比如，夏天里，下了好久的雨，这一天忽然太阳朗朗的出来了，因为雨下久了，完全渗入地下，这是猛烈的太阳一晒，渗入地下的水迅速蒸发，会看见水蒸汽腾腾的。还有蠓虫的事儿，那一年我与伙伴上南山玩，山上也是有些地方是树林，有些地方也不是树林，就象咱九华山，有些地方是竹林，有些地方是杉林，有些地方什么也不是，只是植被，什么都有，就叫灌木林吧，不过南山的灌木林比九华山的灌木林大多了。那也是夏天，忽然间一阵蠓虫成片地飞过，打得人连眼也睁不开，它们过去以后，你在远处看，就是灰蒙蒙一片，真的象淡雾。这个现象在九华山没见过，咱甘露寺倒是每年总有那么几天白蚂蚁齐飞，也是乱糟糟的，可没有那么可怕。窥基法师说的就是这现象，站在远处看，到底是烟还是雾，分不出来，是蠓虫阵还是淡雾，真的分不出来。我记得有一个盐湖城的传说，说有一天，在干活的人们发现远处一片云滚滚而来，遮天蔽日的，越来越近，人们才发现是一场灾难，原来是蝗虫，后来又飞来了很多海鸥，海鸥吃蝗虫，因此盐湖城立了海鸥的像。飞虫太多的话，真的分不清是虫还是云烟。商羯罗主菩萨这句话就是说，前边儿的东西，你只看见腾腾的，但到底是烟还是雾，还不能够确定。“疑惑”就是还不敢肯定。
　　“大种和合火”咱们说过了，就是“事火”，“为成大种和合火有，”就是说，立论者要想成立前边儿的远处有(事)火，“而有所说”，说的什么？说了一个论式，就是“彼处有事火，有烟故”，这一个论式就是犯了“犹豫不成”的过失，因为这个论式的因支“有烟故”的“烟”，还不敢十分的确定，假如说那不是烟怎么办？烟与雾在本质上是不一样的，我们知道，烟是固体小颗粒，而雾是液体小液滴，虽然在外表上差不多。现在还不敢确定到底是烟还是雾，你就急着立了这么一个论式，不是太早了一点儿吗？
　　《因明大疏》中把犹豫不成分了六种情况，咱们也说一下。
　　a。两俱全分犹豫。立论者自己和论对者都对立论者所说的因有怀疑。比如《因明入正理论》论文中的例子。
　　b。两俱一分犹豫。立论者自己以及论对者，对近处的是烟都没有怀疑，但远处的是烟还是雾，双方都还不敢确定。这时候如果立论者急着立了一个论式“近处远处都有事火，以有烟故，如厨”。这就是两俱一分犹豫。
　　c。随他一全分犹豫。比如说，甲是从远处来的，甲亲自到远处看过，确定了远处的现象是烟，甲就立了一个论式，“远处是事火，有烟故”，然而论对者乙呢，心里总是疙疙瘩瘩，怀疑立论者甲是不是糊弄我，因为我总觉得那“烟”怎么怪怪的，不象烟。象古代的文学作品中，比如正在打仗，忽然公孙胜在军中仗剑作法，烟雾腾腾，对方的军队因而乱了阵脚，于是宋江率军掩杀，童贯军大败。你说公孙胜祭出来的到底是烟是雾？鬼才知道。
　　d。随自一全分犹豫。比如说，甲从远处来，他路过冒烟的那个地方，知道确实是烟，乙呢，还怀疑那到底是不是烟，可是，乙来立了一个论式，“远处是事火，有烟故”。这就不行。这个呢是这样的，论对者甲肯定远处是烟，立论者乙自己不敢肯定，但立论者乙说：假如远处那真是烟，我就来立这么一个式子，“远处是事火，有烟故”。这个为什么不行呢？因为宗教讲究“理直气壮”，是什么就是什么，来不得半点儿含糊，如果你立论者自己心里还是含含糊糊的，怎么能够去教化别人？现在我们的师父们都是这样，给人说时也会说，但是没有宗教体验，这就不敢绝对肯定。有时候我也给人说，当你刹那间出三界时，一下子会有一个恐怖感，因为不习惯，习惯于有个东西捞摸，一下子没了捞摸，要恐怖的。这个呢，其实我是在禅宗书上看来的，我幷没有体验。我想，如果此时出现恐怖感，那么，可能是教理不通，修行没有按照次第来，使得恐怖感出现，这时候很危险，要么你解脱，要么你着魔。对不对呢？不晓得。为什么我会有这想法呢？因为我看见佛教内作假的太多了，不可胜数。比如说，我见到不少这样的资料，某老和尚圆寂了，说他本来病着，可在临终时是“跏趺而逝”，可我清清楚楚的不是，是圆寂后要入殓，别人把他腿子给盘作跏趺的，某老和尚，资料上是做吉祥卧而逝，可我清清楚楚当时是他病得根本不会动，别人把他翻身使他作吉祥卧的。这都是我亲眼所见的，听来的也不少。某寺庙一个小师父给我寄来过一个稿子，说他们那儿以前有个老和尚，临终时是骑了一只鹤走的，他是刚出家，觉得很稀奇，就整理出了一篇稿子，看过后我查了一下相关的资料，觉得不可能，当然，佛教中常有些不可思议的事儿，所以，我不敢造次，就压了压。后来，我到那儿，就顺便去了那个寺庙，在残碑中找到了，是乾隆年间的老和尚，不错，有这个人，但所谓的骑鹤，是因为碑上有一句“驾鹤西归”，看，这错了个没边儿。老百姓可能不懂这个词，写文章者肯定懂，但为什么还要这么写？
　　佛教中很多时候说话不敢理直气壮，还想教化别人～～不容易的～～佛教网络上的话很多这种情况，咱们的般若论坛上也不少，你们都看到了，咱们把它删掉，他们还不服气，那以后咱就不删了，太不象样的当然你们该删还删。
　　e。随他一一分犹豫。假如说立论者，肯定了是烟，说，不管在远处看还是到近处去看，我都敢肯定那是烟，于是立了这么一个式子，“近处远处都有事火，以有烟故，如厨”。但是论对者说，不行，在这么远的地方看，我不敢肯定，必须到近处去看看我才能放心。
　　f。随自一一分犹豫。这种情况是，论对者对于是烟，十分的肯定，说，在远处看也好，到近处去看也行，绝对是烟，没有一点儿问题。然而立论者自己确是，在远处看，还不敢十分肯定，要到近处去看看才能确定，但是立论者急急忙忙地立下了论式，“近处远处都有事火，以有烟故，如厨”。
　　这六种情况可都是过失。
　　韩廷杰老师在讲的时候，举例子说，“草中有人，草动故”，这个因就不行，也可能是因为草中有一只野兔，也可能是风吹的关系等，谁能肯定呢？或者说，“水中有鱼，起波浪故”，这也是不行的。也就是说，因是用来成立宗的，因千万不敢犹犹豫豫的，一定得肯定，哪怕你心中不敢肯定，但在外表上一定不能表现出来，外强中干，装架子也得装出来。当然了，这是笑话。反正，因一定得肯定，这个绝对。
　　下边儿咱们说所依不成。
　　虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成。
　　这个所依不成，是因为宗前陈不共许，使得论式的因支失去所依。其实，所依不成就是缺乏因的第一相。也就是说，所依不成之所以是过失，完全是因为立的宗犯了所别不极成的过失。我们来看看商羯罗主菩萨举的例子。
　　商羯罗主菩萨举的是胜论师对小乘经部立了一个式子，“虚空实有，德所依故”。胜论师我们知道，他的主要思想就是六句义，实、德、业、有、同异、和合。“实”就是事物的本体，其中包括地、水、火、风、空、时、方、我、意，共九种；德是事物的属性，包括色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重(读做zhòng)体、液体、润、行、法、非法、声，共二十四种。商羯罗主菩萨例子中的“虚空”，就是胜论师“实”句中的“空”，“实”是本体，“实”中包括“空”，当然“空”也是本体。本体对应的有属性，当然“空”对应的也有属性了，属性就是“德”，“空”对应的有六种属性，“数、量、别体、合、离、声”，叫“六德”。六德是虚空的六德，若没有虚空，六德就无从所依。就是说，虚空一定实有，不然的话，六德也无法成立。胜论师是这么认为的，那么佛教呢？佛教则认为“空”是无自性，是缘起。现在胜论师是对经部论师说的，经部是佛教的一个派别，经部论师也认为，这个“空”呢，只是假立的一个名字而已，“虚空界者，不离虚空，然彼虚空，体非实有，故虚空界，体亦非有”。也就是说，胜论师对经部论师立了“虚空实有，德所依故”，经部论师先不说虚空是不是实有，双方关于宗前陈“虚空”的概念先不一致，经部论师就对胜论师说，咱们先来解决了虚空的定义问题之后再来讨论虚空是不是实有的问题才行。宗前陈“虚空”经部不许，则因支“德”就无了所依。
　　窥基法师在《因明大疏》中按照有体、无体，全分、一分，两俱、随一等，把所依不成分了分，下边儿咱们也说说。首先是按两俱、随一给分成了两类：
　　1、两俱所依不成。所谓两俱所依不成，就是立论者自己和论对者双方都不许因支具备遍是宗法性。有三个。
　　a。有体全分，也可以叫两俱有体全分所依不成。比如，萨婆多部对大乘立，“我常住，识所缘故”。萨婆多部和大乘对于“识”是共许的，所以是有体，当然，有六识、八识的不同。因为宗前陈“我”是萨婆多部和大乘都不许的，所以是全分所依不成。
　　b。无体全分，也可以叫两俱无体全分所依不成。比如，数论师对佛弟子立，“我实有，德所依故”。这个论式中的因支“德”，是胜论师六句义的东西，数论师和佛教徒都是不许的，所以是无体，宗前陈“我”数论师和佛教徒也都不许，所以是全分所依不成。
　　c。有体一分，也可以叫两俱有体一分所依不成。比如，胜论师对大乘立，“我业实，有动作故”。这个论式的因支“动作”，立论者胜论师自己和论对者大乘是共许的，所以是有体，但宗前陈的“我”和“业”中，“业”只是动作的另一种说法而已，是立论者胜论师自己和论对者大乘共许的，可“我”有动作是胜论师许而大乘不许的，因为大乘根本连“我”就不许，所以是一分所依不成。
　　2、随一所依不成。所谓随一所依不成，就是立论者自己或者论对者，任一方不许因支具备遍是宗法性。有六个。
　　a。有体他随一。比如，数论师对佛弟子立，“自性有，生死因故”。因支的“生死”，立论者数论师和论对者佛教徒是共许的，所以是有体，但是，立论者数论师的自性，论对者佛教徒是不许的，所以是他随一所依不成。
　　b。有体自随一。比如数论师对大乘立，“藏识常，生死因故”。因支的“生死”，立论者数论师和论对者大乘是共许的，所以是有体，但宗前陈“藏识”是立论者数论师自己不许，而论对者大乘许，所以是自随一所依不成。
　　c。无体他随一。比如，《理门论》中有个例子，“我其体周遍于一切处，生乐等故”。这是数论对大乘立的，大乘是不许的。
　　d。无体自随一。比如，经部论师立“虚空实有，德所依故”就是。
　　e。有体他一分随一。比如，数论师对大乘立，“五大常，能生果故”。因支“能生果”立论者数论师和论对者大乘共许，只是四大生果，立论者数论师和论对者大乘共许，立论者数论师的五大是，地、水、火、风、空，立论者数论师许空大生果，但论对者大乘不许。
　　f。有体自一分随一。比如，大乘对数论师立，“五大非常，能生果故。”因支“能生果”立论者大乘和论对者数论师共许，但立论者大乘只许四大生果，不许空大生果，可论对者数论师许五大生果。
　　下一次咱再说六不定。