菩提道次第广论讲记 第146卷 A面

这一个概念我们必定要透过这个文字，认这个文字相，所以平常的时候，我们一天到晚忙这个，一天到晚忙这个，然后又要忙这个，忙完了这又赶快去要想学定它一下，坐一坐，是一点用场都没有。是种一点善根，不能说它一点用场都没有，这应该这要说明的。真正学定的时候，的的确确，你一定要把外面的外缘切断到最少，可以少得了的，就是绝对不要它，绝对不要它，那个时候，然后你全部精神贯注，那才有可能，才有可能真正的深入，步步上进。这是听闻力。

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【第二思惟力，成办第二等住，谓先住所缘，由数数思惟而修，初得少分相续安住。此时便觉分别如溪涧水时隐时现，得分别休息之相。】

第二个，第二个就说，前面这个听闻的，你懂得了以后，然后照着去做了，那个时候你懂得了，但是呢？懂虽然懂，因为你无始以来的习气，还是这个力量，这业习气，那个时候，要靠你不断的思惟观察。嗯！这个地方那一地方不对？这个地方如何？对的是如何？然后用心集中起来，贯注在你要定的这个目标上头，换句话说，你内心应该所缘的，如果说念佛，一心去念。如果是你观佛像，一心观，这个就是思惟的力量。那么这个状态，这个力量，能够使得这个内心，嘿！等住。开始慢慢、慢慢的住下来了，以前是把第一个是从外面把它拉回来，安住在自己要缘的这个影响上头。第二个，由于这样的努力地思惟的话，它能够如你所愿的，前后慢慢慢慢地，继续的安住。所以说这个先住所缘，由于不断不断的思惟，那时候得少分相续安住。有一点，继续的，这个时候才感觉到这个妄想的妄念，妄分别，那不像前面这么厉害了，有的时候会停止一下，有的时候现起来，那个时候才能够体会到，这个妄念休停止的时候，一种状态。

【此二住心，沉掉时多了正定时少，必须力励心方能住所缘，故于四作意中，是初力励运转作意位。】

这个内住、等住这两样的修学的时候，虽然有的时候会得到一点点分别的行之相，停止分别，换句话说，心安住的行相，但是这个安住，大部分的时候还在沉掉当中，正式心里面能够定住的时候，还很少。所以这个用心力一定要什么？叫力励运转，非常努力的来运转你的这个心理状态。这个力励运转不是几个字哦！的的确确你正式修行的时候，千真万确要提起这个心力来的，提起这个心力来的。这一点，尤其是我们看禅宗的祖师们，你们好好看那个语录，他常常这么说，把那全部的精神拼起来，变成个话头，就跟它一个像打战一样，所以他那个比喻实在很多地方非常的美。常常说，比如说像逆水行舟，那个水的这个逆力，是一秒钟把你冲下十丈来，你用尽平生之力，一篙子划上去，只划它个一尺，不管，我还是要划，你想这么急励这个力，你要怎么拼命上去的话，马马虎虎行吗？的的确确，绝对不行。实际上呢？念佛怎样呢？这个祖师也说得很清楚啊！要追顶念佛，咬紧牙关，一个跟着一个，一个跟着一个，都是这种状态，都是这种状态。不过学定的时候，是，并不是说拿这个，因为他这个里边稍微有一点不太一样的地方，不太一样的地方。比如你说念佛，以及这个禅，实际上那个时候是定慧俱转的时候。那么，平常我们像数息等等的话，它不是定慧俱转，而是主要的学定。但是呢？也一定要用巧慧来辨别，所以这个力量，容或不像像刚才那种刚猛，但是的的确确，这个心力本身还是提得很强，这个我们必定要了解。所以学定绝对不是说，哎呀，轻轻松松坐在那里，好象睡觉那样坐在那里，那么轻松，那个是了不相干、了不相干。当然，你真正的得到了这个定以后，那是另外一回事情。这是过了这个河以后，再舍掉这个舟。你还没有过河的时候，你说你不要了，那没用！所以这个地方叫力励运转，用非常精进的力量努力的在运转你那个心意。这个就是四种作意当中的第一种。

【第三念力，成办第三安住第四近住二种住心。】

由于前面的听闻、思惟，不断的思惟以后，因为你不断的思惟，这个思惟慢慢的习惯了，就串习了，自然而然这个力量就现起了，这个才是念力。所以这个念力的特征，不是说我记得住，不是。就是说你要系念的东西，它现起了，就是那个时候。如果说你念佛的话，它就是这个佛号潮涌而来，一个跟着一个，你并不会觉得它跟着来，跟着来了还不算哦，那就是全部的，咦！你说它是一个吗？好象是一个，但是不断的念嘛！是不断的一个，这样的来的。这很难辨别得出来，它还是在前后的念，还是在一个在念？那个是真正，刚开始是的，一个跟着一个，到后来的话，它虽然是跟着一个，好象是一个。所以我们不妨举一个比喻，譬如电影，我们晓得那个电影，它是什么？那一个片子，一个片子，如果你慢一点来的话，你看见换一个、换一个，慢慢的快了，任运的，到最后的话，你不觉得前面一个片子，换到后面一个片子，那个动作本身是连贯而来的，对不对？当然现在你那个动作是变化的，假如不变化的动作的话，你觉得始终维持着这样的一个一个状态，那么现在我们念力也是如此，缘那个佛像也好，念那个佛像也好，开始的时候，你力励运转的话，是觉得阿弥陀佛，阿弥陀佛，阿弥陀佛，到后来那个心力念起的时候，那还是一个一个在念，可是你不觉得好象是一个跟着一个在念，就像一个一样，那个就是念力现起的时候。这个行相很清楚很明白。这个一定要你自己如理用功，然后你观什么，学什么，真正的念力现起这个状态，如果坐在这个地方，觉得轻轻松松，然后坐了一下，心里觉得还安宁静的很，那是因为你休息了一下，那个功效，跟那个学定，那不是那么一回事情。那么那个时候是安住跟近住了，心慢慢的安定下来了。近住什么？近，慢慢地渐渐地靠近了，那个时候才真正谈得到渐渐靠近那个住心向。还不是真的住心，这样。那么这个是。

【如其次第，于心散乱时能速念前缘令心安住，及初以念力令心不散，从宽泛境渐收其心，使其渐细渐高。】

到那个时候，就像安住跟近住是什么状态呢？这个心有散乱的，但是它虽然散乱，你散乱随时就了解了，而且很快的又把这个散乱的心收拾回来，安住在你内心要所缘的那个境相上头，那个是安住。那个时候，于是这个因为这样的关系不断的串习，不断的练习，这个心念的现起，现起的时候它不再散乱。从宽泛境渐收其心，意思就是说，平常东想西想的，耶！在安住在一个上头，而渐渐越来越细致，因为这个心并不这样的动乱，所以慢慢的凝细了。然后慢慢的上升，这个时候觉得这个妄分别，就像潭中水。

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【此时便觉分别，如潭中水。无违缘时安静而住。】

那么这个时候，这个妄想分别就像这个水，不在河里，而在一个潭里，那个潭里面没有出路的，就是进来了以后就停在那里了，如果说没有其它的、外面的相违的违缘、动乱等等的话，你能够安住在这里一动都不动。

【遇违缘时即不能住，对于分别起疲劳想。】

但是遇见违缘的时候，你还是不能安住。等到你得到了这个宁静的心的话，那个时候对于这个分别，前面我们要不分别，要不妄想做不到。因为得到了那样的体验以后，那是一种内心非常微妙的境界，那微妙极了，那个时候你才比较得出来，说前面这个妄想，是何等的没有用啊！何等的打闲叉。那个时候，你对前面的妄想就感觉的厌恶，这不愿意。所以这个妄想一来，你也就觉得这个小偷，或者来害你的人来了，你还对他微笑？不要了。这个是它的特点，它的特点。

【第四正知力，成办第五调伏，第六寂静二心。】

再下面叫着正知力。第三是念力，念力下面有一个正知力。这个念知它的内涵，我们现在已经了解了。实际上前面，一定还要正确的了解，但是这个地方的正知，有它的特别的功效在，是什么？我们看。第五叫调伏跟寂静。

【如其次第，初以正知，了知于分别及随烦恼诸相流动之过患，令心不散调柔，乐修三摩地。次以正知，了知散乱之过失，灭除厌修三摩地之情绪，令心寂静。】

那个就是它。前面晓得，这一个分别，就是散乱，这一种事情的害处，所以不跟着那个妄想而转，所以那样的状态，那个心不乱转了，所以不妄想这样，慢慢慢慢地凝聚下来，越凝聚就越调柔，那个时候你才觉得，好啊。实际上呢？并虽然不是轻安，可是，平常天台说慈生法，这个身心上面有说不出的无比的一种安乐、快适之感。一步一步上来，这种感受是一步一步的深细，更进一步呢？了知散乱的过失，所以会产生一个功效，什么功效？你一心对这个精进修三摩地，很欢喜。要在以前的话，叫我们去学这个东西，那真是！叫我们去玩，去聊天，去跟人家吵，那个很起劲！要我们修行，这个东西真办不到！这个事情也少不了，那个事情也少不了，种种的理由。你慢慢的慢慢的如理的深入，真正体会到了这个好处以后，那时候你才真的对比出来，说啊！原来学这个东西这么好啊！那个时候对于前面怕修或者是不愿意，厌患修行的这种心理，通通调伏，消除掉了，因为这样的关系，所以他心越来越寂静，越来越寂静。这个是第四正知力。那么成就的是第五调伏，第六寂静。在下面这个六力当中的。

【第五精进力成办第七最极寂静，第八专住一趣二心。】

再下面，精进，其实前面不是不要精进，为什么不说精进，而说那个呢？因为每一个没有精进是不行的，不过那个时候，除了这个精进以外，还要其它的力量去对治。譬如说刚开始虽然你精进，你不懂精进也没有用啊！所以要靠听闻。懂了以后如果是你精进，精进错了，那么怎么也不对。所以要把所听懂的不断的思惟，这个原因，到那个时候前面的过失，都已经拿掉了，那个时候正式的就是这个精进力的继续，而且那个时候要更大的精进的力量。前面的精进往往是克服一个违缘，现在这个地方，妙咧，就是当你得到了一点好处以后，我们往往，哎呀！觉得欢喜停在这里，不要为这个好的境相，把我们绊住。所以这个执着本身有几种，实际上呢？我们这个无始以来的执着。当然体会一点好的境界，哎呀，欢喜的不得了，那个时候，也要精进的力量，才能够得到了以后不停在这个地方，这个也是一个精进。就是这样。然后呢？这一个成就什么？第七最极寂静，这个寂静啊，寂静到的的确确外面没有一个东西，一般来说，可以动得了你。再下面心住一趣，专住一趣二心，得到真正的一心。得到宁静，宁静。实际上还没有得到真正的，真正的初禅！那个时候，还只是可能是欲界定，乃至未道地定。

【如其次第，以精进力，虽最细分别与随烦恼，皆能断除不忍，令心最极寂静。及由如是精进，令沉掉等初即不起，心能相续住三摩地。】

这一个精进是什么的状态？就是说，那怕最细微的一点点的妄想分别，以及最小的一点点的烦恼啊，随便起来了以后，那是绝不忍受，马上断除。前面说过的，说这一个时候，当你有沉掉起来的时候，那一起来，不但要知道，而且马上要对治它。平常，我们细的地方是不知道，可是粗的地方感觉到。譬如说，我们在这里听课也好，上早晚殿也好，觉得心里面，慢慢的，刚开始的时候很散乱，到那时候心宁静。宁静了以后，总觉得，哎呀！好象眼睛张开来很吃力，那么闭上。实际上那个时候，心慢慢的就沉下去了，如果你了解了以后，那个时候就要随时注意，往往这个等到你闭了一下，越闭越舒服，到那时候叫你张开来，觉得很吃力这个感觉，你就舍不得张开来。我想这种情况容或大家有这种经验，我是随举一例。换句话说，你真的学定的时候，你不能让它说到那个时候不忍，那你就完全错了。乃至于它刚刚起来，你觉得，不对了，就不要让它起来。这个是上修，哦！前面已经说过了，这个概念很清楚很明白，我们必定要，所以说来说去，你把那个道理，一定要把道理所指的内心的行相认识，现在我们很多人就犯那个毛病，讲这个道理，然后哪一天到晚跟人家吵去、谈谈是非。自己觉得懂得很多的道理，然后把这个我，弄得大的不得了。好愚痴，只有自，自己知道的很多道理，那个东西完全是漂流到不晓得那里去了。所以这一个状态他才是真正的精进的行相，你能够这样去做的话，心就能够相续，一直安住在这个定上面，就没错。那么：

【从第三至第七。」

从前面第三个安住开始一直到第七个最极寂静。

【此五住心。】

这个五种状态，

【住定时虽多。】

那个住定的时候，大部分都住定了。

【而有沉掉障碍。】

这个沉掉还是有的，不过前面是比较多，比较粗，后面是比较少，比较细，所以那个时候，是叫做：

【故是第二有间缺运转作意位。】

你还是要运转哦！实际上，这个有间缺，还是力励，不过这个力励之相，慢慢的，也稍微放缓一点，不是那么粗猛。因为要对治粗猛的力量，才用强大的力量。粗猛虽然不粗猛，可是凝细是越凝细，这个我们要了解的。所以这个运转的这个一定还是继续这样的去做，可是这个运转的还有间缺，被什么东西间缺？掉、沉二样东西。所以这个时候叫有间缺，这个运转注意，一下失去掉了就不行。所以不管是念佛也好，参禅也好，它为什么叫暂时不在有师犹如死人，那同样的不管你用那一个方法，你真正了解了，没有关系，不管你用什么方法，对我们讲，我们都了解的清清楚楚。所以这个概念我们在这个地方学的时候，必须应该认识。

【第八住心时，如大海涛，随起何分别，略修念知对治即自息灭，尔时虽须恒修功力，然沉掉不能为障，能长时修定。】

等到第八，专注一趣的时候，那个就像大海一样，那无边的这个大海，实际上呢？这个稍微一点点起，因为那个小的那个里边容纳不住，这个大海当中，随便一点点起来了，那就看的很清楚。像一个广大的平井一样，那么一一起来了，那个时候，因为你修对治的这个已经不但会用，善巧、纯熟，乃至寂静任运，所以随便一起来你就了知，一用就能够如法的对治。所以这个时候，就是你长时修沉掉等等都除掉了，因为这个沉掉都除掉了，你能够长时的修。沉掉除掉了以后，那个时候相对的坏的慢慢的拿掉，这个好的觉受是越来越多越来越多。所以在这个地方，的的确确有无比的一种轻快的状态，而且那个障碍的粗重也相对渐渐、渐渐的减低。

【故是第三无间缺运转作意位。】

那个时候这个运转作意才没有间缺。因为这个沉掉拿掉了。

【第六串习力，成办第九等持住心。】

把前面这样的这个心住，遇境的还继续不断的串习它。继续不断的修习。到这样的经过，已经到了量，然后把这个到了量，再尝试着习惯，修习以后，再成就等住。换句话，这个时候真正心定了。

【以于尔时不须专依正念正知，其三摩地亦能任运于所缘转故。】

那个时候，正知正念也不要了，因为它那个定性已经自然而然，任运是自然而然是这样，自然而然这样的这样的话，那正念正知当然不要，正念正知就是什么？要帮助它使它走上这条路，现在已经自然而然走上这条路，你帮助它那就用不到了。

【又由尔时即无沉掉为障，复不须恒依功用，故是第四无功用运转作意位。】

那就很清楚，所以到那时候沉掉已经没有了，而且也不要用去功力，所以那个时候，无功用运转作意。就像我们刚才说的比喻当中，说先用催眠曲，到后来他快要睡着的时候，你不要再去催它，等到完全睡着的时候，你什么都不管他就是，你如果管一管它反而把你弄醒了。所以它这个叫作任运，任运自在的就是那个样。那个时候，这个心才是真正的所谓等住。这个是从开始第一步到成就。那时候是不是真的得了定了，耶！还没有，还没有！还有一个标准再去鉴别它，你不能说它是跟不是，因为得定一定要具足几个条件，所以下面告诉我们：

【◎ 寅二修止的量。】

什么时候就是真正圆满了？

【第九住心，仍是欲界心一境性，乃奢摩他随顺作意。】

说得很清楚，得到了第九这个状态还是什么？欲界的心一境性，或者是欲界定，乃至于未道地定。未道地定，换句话说，还没有达到真正定。定力还没有到达，这样。那么这是什么？奢摩他，奢摩他真正定力的随顺，你跟它相应的作意，换句话说，这个就是止。那个奢摩他。

【若得身心轻安即奢摩他。】

一直要等到身心轻安相应起来了，那个时候才算。经论上面告诉我们，说的很清楚。

【庄严经论云：「由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。」】

这个地方引那个经，实际上广论上面还引，哦！这个地方引的论，广论上面还广引经，解深密经，好几个经。这个一定是要以经论，以及所有的佛菩萨修习的经验来印证的，那个才是。

【所言作意即奢摩他。】

由前面说，由于你这样的不断的修学，到不要再作意了，任运而转，那个时候才圆满。同时，身心这个妙轻安跟它相应了，这个叫作有作意。所以作意什么？就是真正的得到根本定了。根本定就是奢摩他。那轻安相是什么呢？下面又说。

【云何轻安，谓止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障碍为业。】

什么是轻安呀？那个身心的粗重，通通消失掉了。因为这个消失掉了，所以你要做什么，就一点没有困难。现在我们要做什么？哎呀！做做啊，身体疲倦得很，哎呀！心里面厌烦的很！或者你要观察，要念一个书的话，念念的话，哎呀！这个心里面，对不起，它又散乱。又要不是胡思乱想啦，就是紧在这个地方的话，你把它转不过来，到那个时候，它都消失掉了。心是如此、身是如此，不但这种障碍没有，而且有无比的轻快的这种状态。所有的，要想修善法的这个障碍，通通排除，这个地方就说，遣除一切障碍。实际上另外一个地方解释，就是说对于修善乐善的这个障，乐修善业的障碍通通除遣掉了。那个时候，对于我们身心要想乐修善业的这一种状态，你都能做得到了，所以这个叫做身心的堪能性。

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【所言粗重，谓于善所缘，身心不能如欲而转。】

就是这个。对于我们哪所要做的善的事情，那个身、心都不能够像我们希望的这样去做，这个叫做粗重，现在这个粗重都消失掉了。那当然你想做，它都能得到。

【若得彼对治之轻安，则除身心无堪能性，能随欲转也。】

这解释了，得到了这个粗重的对治，对针对着上面这个粗重的这个毛病的对症之药是什么？就是轻安。那个时候就把身心上面的无堪能性通通净除掉了。所以你要怎么办，它就怎么办。

【如是身心轻安，初得三摩地时，即生微细少分，后渐增盛，便成轻安与心一境性之奢摩他。】

刚开始的时候，它就慢慢的生起来了。然后不断的增加，不断的练习，就是仅根据你这个练习多久，它这个轻安相就增加多少。到最后呢？这个、这个轻安相，就跟这个心一境性同时俱转，那个时候，就得到。

【将发众相圆满易见轻安之前相，谓于顶上似重而起，非损恼相。】

刚开始发的时候，这个轻安相刚发的时候，头顶上就好象觉得很重的那种感觉，但这个感，要清楚哦，不损恼相的，平常如果你头顶上压下来的话，觉得很不舒服，那个时候虽然有重重的感觉，但是呢？这种感觉给你非常舒服，奇妙无比，小止观上面说有八触动相，的确的，轻重涩滑等等，这种感觉，有的八个都来，有的不一定都来，但是一定会有。这种来的时候，它一定是跟那种妙乐、轻快的状态相应的，一定不是一个损恼相，而一定是一个宁静安乐相。

【此起无间，心粗重性即得除灭，能对治彼，心轻安性即先生起。】

菩提道次第广论讲记 第146卷 B面

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【能对治彼，心轻安性即先生起。】

当这一个轻安的前相，就是刚才说的这个八触动相一来，紧跟着那个心的触动性，慢慢慢慢地就消失掉了，慢慢地消失掉了，对于这个身心触动的对治的这个轻安，那个时候就生起来了。

【依此轻安生起之力，次有随顺身轻安诸风大种来入身中。】

前面是心轻安，因为这一个的话，于是紧跟着身轻安，身轻安是什么？风大种，我们说地水火风，平均一般人，世界上的东西，欲界的这种四大，得了根本定以后，它转化了，就是把那四大，跟我们身心相应的四大一转化，风大特别的柔细，四界相应的四大，那时候特别风大的力量来得强，地大慢慢慢慢的退，地大比较宁重，风大是轻安，那时候它会进入到我们身里。

【由此风大遍身转故，身粗重性皆得除灭，能对治彼，身轻安性即得生起。】

因为这个身心轻安为先，然后这个风大而来，风大遍身，所以平常我们说：气气气，什么，那个地方就是这个，风大，那气是非常调柔。在这种情况之下，身粗重也消除掉了，怎么消除的呢？就是身轻安，身轻安是对治这个身粗重性。

【由此力故，身极快乐。】

那时候得到无比的快乐。

【由身乐故心轻安性转复增长。】

那个身心是互相相代增上的，由于心轻安所以身轻安起，由于身轻安与心轻安也这样地辗转的增上。

【其后轻安初势渐渐舒缓。然非轻安永尽，是由初势触动内心，彼势退减，有妙轻安如影随形无诸散动与三摩地随顺而起。】

当这个起来了以后，那是最快乐的时候，以后慢慢慢慢的这个轻安的，这个力量慢慢的减缓了，也更舒畅了，那个时候感觉得到好象慢慢的减退，实际上不是消失，而是说，刚一碰到的时候，那种特别的这种感触，强烈的感触，慢慢的也跟着凝细下来了。当这种刚刚开始的这种凝细下来的时候，那个轻安实际上更深细更妙，所以叫妙轻安，如影随形，就跟着你来，只要你有多久的三摩地，他那个妙轻安一直跟着你。那个轻安，一直跟着这个三摩地随顺而起，这个两样东西相附合的。

【心踊跃性亦渐退减。】

刚开始碰到的时候，哎呀，欢喜！那时候喜还是会动的，还是会动我们的心的，所以那个喜心慢慢的也退。

【心于所缘坚固而住，远离喜动不寂静性。】

那时候心是愈来愈坚固，那个欢喜的心态，对心里面还是会影响的，它慢慢的也减少了，到这个时候。

【乃是获得正奢摩他。】

那是的的确确得到了根本定了。

【亦是已得第一静虑近分所摄少分定地作意。】

那个是真正的得到初禅，初禅。这个初禅什么呢？这个才是定虑所摄的少分，少分哦，初禅是这样的，所以从这个时候，才一步一步的上去，说：

【外道诸仙修世间道于无所有以下离欲，及修五种神通等，皆须依止此奢摩他。】

这个是共世间的，所以外道那些仙、诸仙修世间道，乃至于无所有以下，这个就是这个无色界的，所以色无色无边处，空无边处，无色有处以下的，离掉那个下面粗重欲界之欲，乃至于修神通等、都要以这个，这个是根本定。

【内佛弟子，以出离心及菩提心之所任持，修无我义，证得解脱，一切种智，亦要依止此奢摩他。故是内外所共之道。略说奢摩他建立竟。】

对我们修学佛法的人来说，学佛法的人也要这个，不过修学佛法的人，跟外道不同的一点，佛法的人主要的是以出离心跟菩提心，这样。佛法的差别在什么地方呢？在就是这个上头。就是说你有出离心那个就是佛法，没有出离心，那个就不是佛法。至于说出离心的内涵，只管自己，这个就是普通的二乘行者，如果说你能够把这个出离心，推己及人，然后策发大菩提心，那就是大乘。所以出离心跟菩提心，东西虽然是两样东西，他的特质还是一定的，对于世间的真象了解了以后，晓得他的过患，不再贪着，不管是见上面，不管是情上面，然后呢？一心厌患求出离，这一个。因为你要求出离，所以找到不出离的原因，绑住你的根本，那时候你找到，原来绑住你的根本在执着。所以由于这一个出离心菩提心，然后找到了绑住我们的原因，修无我义，那个时候才能够证得解脱，获得一切种智，什么呢？就是单单求自己出离来说，通常我们讲是解脱，由于菩提心任持，那能彻底圆满解决这一切种智，不管是外道也好，现在佛弟子也好，你要修这个，那个也是依止这个奢摩他。换句话，我们上面所说的，所以这个是内外的共道。所以我们说定本身，是共世间的，主要的原因，在这上头。所以不是得定就算，而是说你学定之前的动机、认识是什么？这是它最重要的、推动我们的原因，换句话说，大乘佛法的不共之处在那里？小乘的不共之处在那里？佛法与外道的不共之处在那里？你先把握住这个，那个时候才一步一步的进去，圆那个定。这地方当然是特别地讲定，所以现在到这地方，关于定那一部份，把它说清楚。可是现在这里说的是略论，略论上面把纲领，你正规要学的时候，必定要把广论上的内容，有正确的认识。当然，一再说过的，如果你有一个善知识做摄持，他在旁边看得清清楚楚。以他的经验来告诉我们，这没问题，不过，这个经验，要看他有多少经验，他就能给你多少，这是千真万确的事情，所以我们这一点必须要了解。诸位如果自己觉得力量不够，那么就在这上头有个大概的认识，有了这大概的认识，有很多好处，我们不会要误解，现在太多的人，碰到一点影子，就以为这叫做定，乃至于学错了还不知道，如果力量够，真的想深入的话，关于这部份，还一定要在广论上面。同时，你以现在这个基础，再去看广论上面的话，条件够的人，他就也容易了解，可以深入。

到这里为止，把止，必学当中的止，有一个大概的概念。对我们来说，固然这大概的概念，一开始的时候，虽然我们还没到这时候，但这大概的概念一定要有很明确的认识，这里边我特别要提醒大家一件事情，修止的资粮。换句话说，要了解在你学定之前，应该有什么准备？他前面是三两句话就说完了，实际上本论的次第，前面这么长，这么多的东西，都是修止的资粮。所以如果你前面没这东西学定的话，那这个定，都是鸦鸦乌，戏论，玩玩，如此而已。这个我们必定应该清楚明白的。或者我们简单的来说，戒，不过我们一定要了解，戒的特质是什么？前面已经说过很多次很多次，绝对不是了解这个戒相，乃至于了解了这个名词，大家说我的对，你的对，这种状态，你戒是越多，定是越学不成功。必定是了解了这道理，来净化自己的内心的烦恼，这是见上面，使不要让现行继续增长，破这个现行，这是戒学的特质。然后到那时候才由定来降服它。所以习性特强，或知见特强的，这种情况当中，刚开始时一定要以戒的力量，来对治它。那么，在前面有辩，后面又有辩，我们辩论什么？就是一定要说明，它每一个烦恼，每一种身性的病态的不共对治是什么？对症下药，因为这次讲的是略论，在广论上面，这个就说的很清楚很清楚。比如我们前面说，尽管你现在五停心观，贪心，的的确确你对治贪，如果修不净观的话，一方面贪心对治，一方面可得到绝对宁静的身心相，得定得定，但定虽然定了，你坐在这地方可以，出来了以后，烦恼的根本没有动，没有用！一定还要在这上面把握住不共的对治，这个关于不共的对治那一点，我们要有正确的认识。前面已经说过很多，现在再继续学观。特别的就讲这一点。

【丑三学观法分二：寅初 总明观资粮，寅二 别明决择见。今初】

最后就是讲观，同样的先要了解学观之前，要有一些什么准备工作？所谓资粮，有了这个资粮，下面就谈怎么去学这个？先：

【◎ 修次中篇说，亲近善士，听闻正法，如理思惟，三种资粮。】

所谓资粮指三样东西，这个我想我们前面一而再的，已经说过很多次，了解了。第一个，一定是亲近，善－－所谓善巧方便的、一点不错的，绝对不是在文字上面转的，而是由文字所指的内涵，不但这个内涵有所了解认识，而且应该有所修证，结果他亲身验证了以后，然后把他验证的经验告诉我们，最完整的佛，其次是菩萨祖师等等。我们跟他的真正的原因是干什么？也要知道，所以前面告诉我们，说我们依止善知识的时候，不是说，哎呀，那个地方住的好，吃的好，不是。他有法！然后呢？跟着他去听闻正法，听懂了以后你还如理思惟，这个如理两个字，是管住全部的，这个就是我们的前面的基础。

【意谓依止彼资粮，决择了解真实义之正见，引生通达如所有性之毗钵舍那也。】

那是说，依这个前面的准备的资粮，就能够分别观择，去了解真实正义的正见，一定要通过这个得到了正见，然后由这个正见，如理正确的认识，如理去修行的话，才能够真正通达如所有性，换句话，这个一切法的共相－－空性，这个要靠什么？靠观。

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【如斯正见，要依堪为定量论师所造之论而求。】

关于这一个正知见，一定要依靠什么？作依，堪是作依，能够依靠的这个定量，是正确无误、确定不疑的这个量。在印度，这个论师，换句话，佛菩萨说明的一个特质，这个量是正确无误的，平常我们世间讲的量，不一定，可是在法相上面告诉我们，非量、比量跟现量，眼前我们脑筋里边所思惟观察，所看的都是非量，相似的量，而实际上是虚假的，不是真实的量，这个不是。所谓定量的话，是确确实实的，这个对我们现在来说，我们了解的是比量，由于这样的正确的引导，然后照着去做，才能够亲证正确的。所以凡是可以做为我们依靠的，他一定也照着这个正确的亲身验证，然后如理的告诉我们，引发我们正确的认识，说这是不对的，这样子才能够，对的。这一种对我们的指示教授，就是论。论和经的差别，同样的还是，佛菩萨，佛讲的叫做经，经因为我们眼前不一定能直接了当的认识它，这一开始讲过，他一定针对着这个疾，这个人这样的病，然后看这样的。既然我们现在不是正对着佛，所以他说的大纲虽然是对，可是里边深细的内容，不知道，所以还要经过菩萨，将它解说抉择，一点不错，那时候才对我们用得上。这个就是论。

【其能远离二边，解释佛经甚深心要义之论师，显密经中多授记龙猛菩萨。】

经真正的目的，就是把佛的最重要的中心的要义告诉我们，佛跟世间不同的是什么呢？他指出那个中道正见，普通世间都犯的是常断二边。对于这个佛经上面所说的，离开了断常二边，真正能够把他最重要的精要的要义，能够给我们说明的，谁是我们可以依靠的呢？这个上面特别说，经中授记，授记还是佛亲口讲的，说将来，慢慢的慢慢的我走了以后，佛法衰退的时候，那个时候有这么一个人，说龙树菩萨，他会出来把佛所说的真正的深奥难懂的，这个密意，如理的说明，不管显教密教，所以这个也等于是佛亲口讲的。

【故当依彼论而求正见。】

所以现在我们信佛的人，必定的依靠就是他。

【印度诸大中观师，皆推崇提婆菩萨，与龙猛菩萨相等，咸依为量。】

除了龙猛菩萨以后，龙猛菩萨的下面一个弟子就是提婆菩萨，说当年在印度那一种大中观师，通常在那一个，他们说中观是最究竟的，现在本论也是依止阿底峡尊者等等，这个传承都是说，换句话说，最究竟圆满的这些论师，他们修行共同得到的结果，说：是的，龙猛菩萨固然是佛授记的，而能够把龙猛菩萨真正的内涵，能够完完全全传承下来的谁？是提婆菩萨，提婆菩萨。所以大家觉得，他，提婆菩萨所说的，也是能够做为我们正确依止的。

【其能无倒解释，圣父子意趣，为随应破中观者，则系佛护月称二大论师。今当随彼而决择圣父子之清净意趣也。】

前面是说当时在印度，真正能够圆满说明佛的中心中道意趣的，就是龙树、提婆二位菩萨，在下面，他能够一点不错，而把他们二位圣父子，就是佛法里边讲的，这个是谁呢？叫做随应破，我们另外一个地方叫做应成派，中观也分成两派，自续派与应成派，这地方解释叫随应破，那么对于真正继承龙树、提婆二位大菩萨，完整无误意趣的，是谁？是这个应成派，随应破，那个中观士，这个里边是那两位？是佛护、月称两位大论师。现在就根据他们所说的内涵，来做为依据，学习。学习怎么样去决择清净的正见？这是我们所依止的资粮，必须具足的条件，有了这个，根据这个，下面就来说明，认识这正见，

【寅二 别明决择见分二，卯初明染污无明，卯二寻求无我见。今初】

我为什么错误的？错误的话，因为是无明，这个被染污了，现在是什么使这个错误的呢？如何会错误法呢？这个就是第一个说明，第二个，就这从个上头再找到错误在哪里？再找到正确的内涵。现在，今初

【◎ 四百论释云：「所言我者，谓诸法不依仗他性。若无此性即是无我。此由人法差别为二，曰人无我及法无我。」】

四百论，实际上就是我们中国有本叫百论，那个四百论，这个都是龙树、提婆，我现在一下记不清楚了，可能是一本，可能是两个不同。这是说转从印度到经过西藏，以及到我们，总是这些论，都是真正能够代表，龙树提婆佛的无倒的正知见的说法。这个地方首先说我，我是什么？我的特质应该是什么？就是这个不障他性，不靠别的，这个叫做我。换句话说：他本来就是如此的，不是因缘所生起的，假定没有这样的一个特质的东西，那就是没有这个东西，没有这个我。所以我这个特质是什么？不凭其它的因缘，他自己本来如此的，这个叫做我。假定说：没有这个本来如此，而一定要由他的因缘生起来的话，换句话说，就没有这一个东西。关于这个东西，在不同的方式上面产生我们不同的执着，在我们人上面，我们叫做人我，在法上面是除了我以外，譬如说其它的桌子，东西，这个叫做法我，这法我。首先确定这个东西，换句话说这就是我们所执着的一个对象，我们总觉得有一个我，好象这个我，天生来就是如此，实际上这个我是真的吗？天生来这样东西有这样东西吗？一切东西，都是依着因缘而生起的，没有这个不仗因缘生起的东西，那就是没有我们所以为的本来就是如此的，这个东西我们叫它－我。

【此中所破之实执，谓觉非由无始分别增上而立，执彼境上自体成就。】

现在上面所说的，我们要破的那种执着，这个执着叫实执，就是说他实在有的，实际上这个东西并没有真的有，就是因为我们不认识，错误了，觉得他以为实在有，乃去执着他。这种执着是怎么来的呢？我们觉得，这个东西不是由于下面这个东西而来的，如果是由于下面所说的来的话，那个东西，那就不是实执。下面是什么呢？就是无始分别增上而立，无始以来，由于你虚妄的分别，分别的话，就是说我们分别心，换句话说，他本来好好的一样东西，你这样去这样去想就产生的，我们常常说的，眼前任何一样东西，你看见了，他好端端在那里，你去想他，哎唷，他在那里干什么？于是你就想出你那一套来，这个就是我们的分别，现在这个分别，不是眼前就有的，从无始以来就有的，这个无始，又分成两部份，粗、细来说：粗的来说、就是这时间上是无限的，根本找不到什么时候开始，久远得不得了。更进一步来说，他本来就是如此，根本就没开始，因为你虚妄颠倒了，你觉得好象有一个，他本来就是这样嘛！就这样，是这样，因为这样的关系，所以他本来没开始，因为你虚妄了，虚妄了所以你妄分别，平常我们常常举的例子，譬如说两个人，这两个人我跟他有一点心里过不去，他好端端的站在这里，我就想这两个家伙站在那里骂我吧！其实他根本站在那里，跟你了不相干！他并没有骂你，这是你自己心里面自己觉得，这是你虚妄分别，他本来就没骂你！所以叫无始，他本来并没有这样做，而是你的妄分别而增上，这种心，而现在实际上我们由于这个心情，一直在这个当中流转，真的说起来，由于这样的流转产生时间相，而那个时间相对我们看起来，也的的确确长的，你根本也无法算，就是这样，所以由于这个的原因，所产生了无比长远的时间相，由于这样妄分别，在无中生有，明明没有的就叫做正业，在这个上面增加而安立的，现在我们感觉到，如果说你觉得这个东西，不是由这样安立的，那么这个东西是什么呢，他本来自己的的确确在这里的，前面这个情况是你自己的妄分别安在上头的，对吧，而现在这个地方说，他自己本来的的确确有这个东西，所以他自己本身有的，现在我们觉得，执彼境上有他这个东西，这个东西叫实执，这个东西是没有的，现在我们要破的就是破这，所破的就是破这个。现在那个实执的这个。

【其所执之境，即名为我或名自性。】

关于这个东西我们叫他什么？就叫它我，或者有一个真实的，他自己的性的话，本来如此的，他这个东西自己本身如此的。

菩提道次第广论讲记 第147卷 A面

本来如此的，这个东西自己本身如此的，像这个东西没有，这个东西没有。

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【若于人上无彼所破，即人无我。】

假定在人身上面没有这个东西，它要破的是什么？破的实执嘛！假如在人上身没有这个实执的话，那么这个叫人无我，没有这个东西。

【若于眼耳等法上无彼所破，即法无我。】

另外就是在我们眼睛耳朵等等的内法，乃至于外法，没有这个东西的话，就是法无我。反过来，你执着以为它有一个实在的东西的话，就是人我执，法我执。

【若于法上人上执有彼所破，即法我执与人我执。】

就是这个。

【人我执之所缘，即流转生死者及修解脱道者等名言所诠事，依止诸蕴假立之我。】

现在我们分别来讲人我执跟法我执，这个是一种执着，什么呢？对于明明没有的东西，由于我们错误虚妄分别，以为有实在的东西。它本来就没有开始，结果你就偏偏虚妄分别以为，因此产生不断的，不断的这个熏习的力量，积的久的不得了，你要找那个时限，简直是找不到，所以这样的一个东西，这种实质，在我上产生的叫人我执，人我执是一种心里边的执着的知见，这个知见，这个知见所见的，换句话说，这个知见所见的，所执着的，譬如我们跟人家吵，你为什么吵？你觉得他做错了，所以他做的那件事情，就是我们所缘、我们执着的，反过来，同样的我也有一个我觉得对的，这个就是所以你会去吵的所缘的那个对象，平常我们的种种的知见，无不从这个上头来的。现在这个地方特别讲的说这个中心，我们为什么产生这种问题？说来说去都为了个我，假定这个东西拿掉了，问题也就解决了。所以它首先把这个东西找出来，所以说人我执所缘的，我们所执着的这个是什么呢？就是在生死当中，如果说流转生死的也是它，然后我们因为见到流转生死当中的痛苦，所以现在来想，觉得不好，要求解脱，现在求解脱道者，也是所执的这个东西，这个是什么？名言所诠的事，就是这个东西所执的对象，这名言所诠的事，这个解释一下，这个东西实际上有没有真的东西？没有这个真的东西，没有真的东西，只是你有这个概念，这个概念是拿不出来的，所以这个叫做名。这个一种概念，这个概念你可以用语言来表达的，所以是名言，通常所谓名言名言所讲，没有实际上的东西，只是由于你的虚妄分别而安立的东西，这个就是。这个所说明的这样事情，换句话说，我们讲的我，我就是这个什么？有这么一个概念，由于这个概念而产生这个言说，这个言说所指的事情，换句话说，名言所诠事就是这样。眼前我们有个桌子，桌子，我有一个概念，说那个桌子，那个桌子所指的那就是眼前这个东西。换句话说，我们流转生死，我们因为人有这个执着，所以执着这个东西，所以流转生死，流转生死感觉着痛苦，所以要求解脱，解脱也是这个东西，反之这个名言所诠事，就是那个人我执，那么这个人我执，所执的这个对象，人我执是，这个里边要知道喔！这不是一样东西，人我执就是我们能执的心，所执的这个对象，就是这个我，这个我是什么东西呢？是依止诸蕴假立之我。这个我这个东西，以诸蕴，这就是一种五蕴，依五蕴上面所安立的，而这个安立的东西，为什么叫假立？不是真的。确实有这样的一个形象，有这样的一个功效，这个假，就是对前面的所谓的自体、实在的，这个东西有它的形象、有它的功效，却不实在，在这个五蕴上面来假立一个我，在现在为了容易明白起见，我说眼前随便一样，简单的一个比喻。譬如说我们每个人眼前摊了一本书，我们说书，实际上这个书这个东西是什么一回事情？那就是纸张，印刷、人工把那些窦起来这些因缘而成的，对不对？就是这样嘛！然后给你一个概念，书！你觉得好象书有一个实在的，它有没有实在的天生如此的东西？没有！眼前所有的东西都是如此，这个东西只是依种种因缘所建立起来的，因为它依种种因缘建立起来的，并没有天生实在的、本来如此实在的一本书在，所以我们称它为假立，这个要了解！所以这个假字不是世间的，我们要用这个概念清楚。现在书是这样，眼前没有一样东西不是，这个茶杯茶杯是什么呢？如果这个是玻璃的，这个说非金属，现在这个是金属，然后是人工，用这样东西安立起来，安立起来这个东西，有这样的功效，我们给它一个名字叫做茶杯，对不对？任何一样东西，这样。可是这所有的这些东西，它并不是天生有一个实在的自性，如果说天生本来如此的话，它本来就是如此的，你做也做不出来，也不必去做，既然是你其它的因缘去做起来的，一定它不是本来就是这样的，所以这个上头才说叫无自性，不是没有这样东西，说有这个东西，而这个东西它不是，自性就是自体，没有它自己本身的自体，就是由于种种因缘来建立起来的，像那个台子一样，这个我们很容易明白的。说木头、人工做起来了窦在那里，窦在那里，的的确确就这样的东西，这个、这些东西安立起来的，而不是有实在的东西，那么现在对我们身心五样东西上头所安立的，我们由于不了解，以为有一个本身天生如此的这个东西，这个东西不是真的，所以叫假立，这个东西叫做我。

【若缘他身之我，执为有自相，亦是俱生人我执，然非俱生萨迦耶见。】

对我们自己来说，我们叫我，对别人呢？别人也有一个五蕴！这个也是依这个五蕴假立的一个人相，这样，我们也是叫做人我执，而这个都是俱生，俱生就是天生，无始以来一直继续相续的。尽管两个都是人我执，但是这个两个人我执，有一点不一样，在我们自己身上面说这种执着，叫做俱生萨迦耶见，对别人身上的，叫不叫萨迦耶见，这个、真正要破的就是破这个东西－萨迦耶见，萨迦耶见在前面烦恼当中讲过，而且记得吧？前面它特别的说、说进入中士道的时候，为什么要进入中士道？前面你怕死，死了以后就是堕落的苦，然后要依止三宝，依止了三宝，最后结果找到唯有如法修习，所以了解这个法的特质，所以业感缘起，虽然这样，但是你还不能跳出生死，最后还是在生死当中，因为怕到生死的苦，所以进一步，什么是生死的根本呢？说业，而业的首脑是惑，或者是烦恼，烦恼的行相，烦恼的总类，总相跟别相，进一步，说这个烦恼怎么生起的呢？一步一步推究，最后找到生起烦恼的根本的因在那里？叫做无明萨迦耶见。原来生死当中，真正的根本是这个，既然现在你看见生死的痛苦，你要把它解决，那个地方只要从根拔掉，那个根拿掉了，当然好了，无从生起。这个是它所以要抉择的，而在广论上面事先先详细说明，我们现在修学佛法，要各式各样的，大家摸不着这个根本，东忙西忙，忙了个半天；是，你不能说它没有用，但是始终在枝末上转，这一点在这略论里面并没有明确的说明。平常我们像生病一样，你一定要找到病的根由所在，一定要找到根由，然后对着这个根由是对症下药，而不是说，哎呀，我们现在这样的平常的时候、头痛医头、脚痛医脚，那个多多少少你还觉得！头痛你去医这个头，好象还对！现在我们更是糟糕，这样往往头痛医脚、脚痛医头这个样，也不晓得弄到那里去了。只是觉得反正身上觉得不舒服我就吃药，那个药是不是对着你的，你也不知道，那更是不晓得那里！所以一定要找到它的正对治，譬如前面曾经说过，说净行所缘、净惑所缘等等，那么这个前面曾经谈过，如果说你多贪，那么该用什么？多瞋，应该用什么？那个时候这个不净观虽然能治你的贪，但是不能治你的瞋。慈悲观，虽然能治你的瞋，但是不能治其余的，对治了这个，其它的烦恼还在，就刚才说，头痛弄好了以后，对不起，这个病根还在，没得用！所以说广论上面是详细的辨别，这也是为什么当年印度，小乘有部乃至到经部，到后来变成唯识、中观，诸大论师辩论的中心，如果我们真正要学的话，这个一定要认清楚。要不然我们现在这样的、弄来弄去，是一点意思都没有，这个辩论是永远没有结果的，但是如果你把握住这个中心的话，这个辩论很容易，所以以前我曾经特别跟大家说，你注意切题，你的目的来什么？说我跑的来，就是好欢喜跟你辩论的，那我们也没什么好谈的，佛法里边就告诉我们，恶性比丘宜默摈，你对，好了，就这样，这种事情，佛也莫奈何！所以佛在这里有个十四无记，外道来跟佛辩论的时候，佛未尝不知道，对不起不管你说什么？我就是不开口，这个是把握住这个原则，如果说你的的确确了解说我的目的干什么而来，是修学佛法，那第一件事情，一定要慢慢的从外面我们进来的时候，继续不断的深入，找到这个为什么要来的原因，根本因在那里？那时候为了要弄清楚起见，所以不是含含糊糊的，那时候要非常明细的去抉择，这个才是我们辩论的宗旨，。你有了这个，随时谈到问题的时候，觉得，耶，你又偏到别的地方去了，那很容易就拉它回来，对不对？所以这个辩论，在这种状态当中，才说是真理是越辩越明，这个很清楚很明白，因为你能够辩了，越来越清楚，越来越明白，所以你了解，必然了解说，现在我们生死的根本是什么？从前面一路推转来，由于业，业为惑，惑就是烦恼，烦恼的行相你要认得的清清楚楚，那个时候，你的知见一起来，你晓得你那个是正知见，是对治烦恼的，还是你那个知见是妄知见，是增长的，自然而然，你经过这个明确的辩论以后，你也晓得，哎呀错了错了！这别人也可以告诉你，如果这一点做不到的话，那一点用场都没有。所以这个前面，记住，为什么要前面的下、中、上，一步一步上来的，所以到这个地方要记得，烦恼的生因当中，如果不记得的话，你们去看看在本论的前面一百七十页上面告诉我们，说烦恼的生起之因，根本在那里？不断地推，最后推到叫无明萨迦耶见，而且他特别说明有两派，它为什么要说明两派呢？的确的，因为本论之所以殊胜的地方，它能够统摄所有一切佛法，有一派承认是无明跟萨迦耶见是同样一样东西，有一派说两个不同的东西，所以不管是同、不同，它都解释得清清楚楚，最后总归不管你怎么说，就把那个根由所在找到它，这个前面已经找过了，所以现在我们这里地方说，哪哪哪，现在我们这地方，为什么叫要先讲说缘那个人、我相，而最后说，俱生萨迦耶见，要晓得这地方特别提醒的话，所以我们现在学这个论，前面一再说过的，这不是让我们认得一些文字，然后跑着去写文章，开口的时候当演说家，作大法师，不是，而是要从这个文字上面，认识它真正的特质，怎么净化我们的烦恼？然后帮助别人，步步不离这个原则，你能够这样的了解的话，那个时候你才了解，原来这个教授的特质是在这里，绝对不是在那个地方说，讲完了以后，要修了不要它，而是了解，说你要修的话，非要这个完整教授不可，当然这个教授也可以这老师亲自的经验，直接根据你的行相，告诉你也是一样的，所以在佛在世的时候可没有什么论什么等等，佛看见你什么根性，针对你说几句话，那么好了，问题解决了。实际上这个就是经嘛！经本就是这样来的，对不对？现在论还是不能离这个原则，这是我们要了解的，我这里顺便一提。

【若缘自身之我，执为有自相，则俱是俱生人我执与俱生萨迦耶见。】

如果在我们自己身上面去这样的话，这个两样东西，一个是人我执、一个是萨迦耶见。

【俱生我所执萨迦耶见之所缘、则是俱生心觉有我所之我所、非我之眼等。】

前面是俱生的我执，现在俱生的我所执，我跟我所，平常我们常常讲的很多我、我所，我、我所，我跟我所到底什么呢？这地方的也首先要弄清楚它，为什么要弄清楚？因为前面我们晓得，这是生死的根本，你要除，一定要把根本弄清楚，我们平常常常说的，你要去拔草，你拔草之前第一件事情，你要把那个草是什么弄清楚，要不然你胡里胡涂跑着去，叽哩呱啦乱拔一通，那不对！所以现在我们说，平常我们讲的我、我所，我、我所是什么呢？一般来说，我所，就是这些都是我所，这个身体也是我所，这个茶杯也是我所，我所执着的，是不是这个？不对。它这个就是中观根本深细的地方，你看看喔！现在我们看下去，说俱生我执所执的萨迦耶见之所缘！换句话说，能执的是什么？能执的还是这个萨迦耶见，就是能执，一种见解，说这个见解本身是一个烦恼喔！就是烦恼另外一个叫无明喔！这是惑，换句话说，这个惑什么？染慧为性，慧的特质就是辨别这样，这个辨别，一定有它所辨别的对象，换句话说，我们心里所看见的这个，怎么去想这个事情？它所想的这个对象叫做所缘，这是什么？是俱生心觉有我所之我所。它那个俱生以来的内心当中，感觉得有一个我所，这个东西才是，才是俱生萨迦耶见所缘的，而不是什么？非我之眼等。平常我们讲的，眼叫我所，这个叫眼所，这个不一样喔！这个不一样，在这个地方，的的确确，略论上面是大概的内容指出来，真正深细的内容，之所以我说，非广学广论不可，而以我们眼前的条件，就算学广论也学不通，不过这个地方，我们不一定把正确的内涵，马上能够把握得住，可是至少要了解，平常我们一般以为如是的错误的概念，要拿掉，错误的概念拿掉了以后，有什么好处呢？刚才说的，你要想对症治病，实际上明明你看都看错了，你去忙了半天没有用，现在至少我不会在这个错误的上面去空忙，不会在这个错误的地方去空忙。前面我们一再说的，空忙的结果是越走越远，你宁愿停在那里，你弄对了再走的话，一步就跨进门了，如果你在这儿空忙的话，越走越远的话，最后等到你发现回来了，哎呀，已经没有气力了，这个是它的特质。然后呢！

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【俱生法我执所缘，谓自他内身所摄之色蕴眼耳等。】

这个俱生法我执所缘的，所谓人我执跟法我执，是俱生的法我执所缘的，那个是什么？自他内身所摄之色等眼耳等，这个我们现在讲的眼睛、色等这是什么？俱生法执所缘的，这个法执不是我所，这个两样东西不一样喔！我所执所缘的那个东西，才是那个法执的特质，这个也许大家一下听不清楚，那没关系。总是我们现在第一步，就把我们以前那个错误的概念，先要认识到，噢以前这种想法是错的，我们笼统的，或者跟人家种一点善根，那反正本来也谈不到这种深确的内涵，所以对我们眼前来说，大部分修行，你也先不必要管它啦，你好好的念阿弥陀佛到了极乐世界，自然会解决问题，这是一种；再不然的话，就是你努力的生生增上，持戒保持人天，生生增上，然后呢增加我们资粮，一步一步进去，然后净除罪障，你自然能够了解，不过这个地方，所以了解了这一点，所以我们先认得错的，不要再去执着它，所以告诉我们这个法我执所缘的那才是。

【及内身不摄之山河房舍等。】

就是里边所执的以及外面所执的，这个是法我执所缘的。

【我执之行相即缘彼所缘，执为由自相有也。】

那么什么是我执？我执的本身是什么个的状态呢？就是这个这种知见，当这种知见、这个见这个东西、见解这种东西，一定有它所见的一个对象，譬如我的眼睛，张开来我就看到对面的墙，那么然后这个执着本身一定有它所执看的对象，这个地方叫所缘、就是这个我执的行相就是执所执的这个对象，并不是说不执，而是执所执的对象，以为实有自性，并不是没有这样东西喔！有这样东西。可是这样东西本身却是不是实在的，只是假名安立的，而我们不认识它是假名安立的，以为有这么一个实在的东西，这个实在的东西，对它起一个执着，说的更正确一点，所以说这个我执所以为我的话，为什么？就是不了解它是因缘所生起，以为有一个特质，既然你现在在这个假名的安立上面，看这个东西，以为有一个实在的东西的话，这个错误的这种执着，就叫我执，在人上叫人我执，在法上叫法我执，所以它说执为有自相有也，你弄错了，以为它自相就是自体，同样的内容，并不是说没有这个东西，而是说不了解这个东西是因缘所现，以为它实实在在如此的。

【彼二种我执俱是生死根本。】

上面这两个错误的人我执跟法我执，这两样东西都生死根本。

【入中论云：「慧见烦恼诸过患皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。」】

这个入中论就是月称论师写的，换句话说，现在下面应用的东西，都是能够最正确代表这个龙树提婆两位菩萨，抉择佛的密意的，对我们最佳的指导，前面由于我们无明的关系，所以不认识，现在有了智慧的，真正见到这个烦恼种种的过患，哎呀，这个是不得了，这个在前面已经说过了，那么这个烦恼过患我们现在灭除这个过患的话，一定要从它根本，那么根本那里来的呢？皆从萨迦耶见生，噢，原来从这种虚妄的、错误的执着，现在假定我们了解了这个萨迦耶见所执的我就是彼境，这「彼」就是萨迦耶见，这个我，就是这个萨迦耶见所执着的、所缘的对象，所以我们真正修行的人，瑜伽师修行的人，先破掉它，你眼前看见了一个东西，以为有的，这样，然后呢你跟着它去玩就害了，我们中国人有一个故事叫弓杯蛇影，大家还记得吧？有一天有一个人跑到朋友家里面去，朋友请他喝茶，结果那个座位的后头挂了一张弓，然后那个茶刚倒下来在摇的时候，这个茶里面好象有一个什么啊？蛇什么东西，在那动，不好意思，他刚开始这样，硬吞下去了以后发现，哎呀！对不起，刚才这个杯子里怎么有个蛇、有个什么啊？他疑气疑心越来越重，回去生病了，怎么看也看不好，结果找了半天，结果是找不好，怎么请那个名大夫找不好，最后就他这个原因，他吐出来了，说是这样来的，那么就问这个朋友，这个朋友说总暗暗的伤害他，这个朋友说没有！咦、一找，喔喔喔喔，再请他来，再请他来第二次，又倒一杯水在那里，他又看见又很害怕，然后在那边停下，停下来，过了下看看，一看，原来这个东西！那好，好，问题解决了，问题解决了，这个病也就好了，不要医生看。现在我们也是同样的道理，说我们这个疑心，这个就是什么？所谓叫邪慧，就是我们的见解，明明没有的东西，没有实在的东西，不是没有喔！没有跟自性，有跟有自性两样，我们第一个要分的很清楚，如果你不懂的话，你看那个中论等等，是越看越胡涂，明明眼前有的，你怎么说它没有？它不是没有这个现象，不是没有这个作用，而是这些现象、这些作用是因缘而安立的，由于这样因缘，所以显出这样的行相，有跟这个因缘相应的种种作用，但是并不是天生如此的。就像刚才那个茶杯一样，你水咕咙咕咙的拿进来在这儿动摇，那个弓摆在这里面就摇，然后你就喝进去，那没关系嘛，你了解了了无关系，可是你偏偏不了解，以为它是实在的，哎呀，然后你觉得有一个、吃了一个毒蛇进去的话，那这个病就生起来了。所以你只要把这个根本了解了，原来没有这样东西，拿掉了，问题解决了，所以他现在真正修行的人，也同样的在这个上面先破掉它、去除掉它。你能够这样的话就解决了，所以这本论叫入中论，那根据这个道理，你才真正的能够进入龙树菩萨告诉我们的中观正见，破除断常二边、执有执空。