第三念处是正念于心识或心。在这里， 我们并不去区别我们所谓的心及心理状态(心所)。

容我离题插话， 第四念处是正念于诸法， 译成心理目标。这第四念处是较广泛， 并且对它的意义， 有不同的解释。一般而言， 有两种诠释。一种观点认为「法」是指教法， 当我们观它成内观智慧， 就是毗婆舍那。另一种诠意是心理目标。关于这点， 也可以把法解释成「现象」， 因为所有现象都可以由心造。因此， 这个领域很广， 延伸的范围远超过其它三种目标。对于初学者， 我们不处理那幺多。我们只讨论心。我们将谈到心理状态， 其经常被归类在法、或心理目标之下。

当我们讲「心」—citta， 我们究竟在讲什幺？Citta 通常被译为意识心， 能知， 或者觉知所缘的心。当你们知道某些事情， 通常会说「我们」知道。然而， 这里它指的不是那个「我们」知道， 这个是那个「心」知道， 因为心界定分明， 有识知的特质。这些都很抽象、形而上学的。为了简单易懂， 当我们提到它就称为「心」， 指意识。在开始修习时， 我们可能无法觉知这些心理状态。我们比较关切的是， 把心安住在「上」、「下」、「坐」、「触」， 安住在走禅及坐禅…等等。可是， 当我们努力的去做， 我们就很能觉知到心。因为我们想去控制它。在过去， 我们一直把它当做是理所当然的。我们可能知道有个「心」， 但我们并不真的去观它。现在你必须掌握着心， 所以你到头来你依然要处理它。

￭  烦恼障
关于心念处， 第一阶段的训练是正念于意识， 譬如各种障碍心的因素， 睡眠及散乱。当我们谈到心念处， 我们要正念一个清楚目标的心或心理状态。这不只是知道有这样的东西在， 要能够紧跟着它， 就好象你死盯着某人的脸看， 你可以很充分地描述它。同样的， 当你观心意识－诸如昏沉、睡眠、散乱－你必须能以你自己的话来描述它。

对刚入门的禅修者而言， 明显的是那些较粗的现象－譬如， 生气或瞋恨。生气实在是种很粗的烦恼心。当你生气时， 你的心的状态像什幺？那心意识又像什幺？当你休息并努力去观心， 当它呈现生气状态， 你感觉到心是动乱不安的。它在燃烧。«阿毗达摩»把猛烈的心， 描述成一个毁灭性的状态。它就像旋风或爆炸般。很凶猛、有害、狂暴。这些都是不同的方式来描述生气以及生气的心。

譬如， 当你坐禅时， 有东西打扰你。你可能变得躁动， 出了定， 稍微起瞋心。当生气生起时， 你不要只是念念有辞， 「生气、生气…」， 一定要去观那个散掉、躁动心的状态－心的凶猛状态。当你观它， 你会理解它有多糟。

有时， 劣根性的贪爱更难缠。当贪爱生起， 我们也必须要观它以及当下的心意识状态。譬如， 当你看到非常好的食物出现在你面前， 你就想：「喔！这个好吃！」你看到愉悦在那里。那现在怎幺样， 似乎愉悦覆盖过一切。贪吃是一件事， 愉悦是另一件。他们是两件不同的事。一个是意识， 那另一个是心和贪爱一起呈现。通常人们吃东西的时候， 味觉带来了愉悦。他们被愉悦弄胡涂了， 而看不见心的真正状态。如果可以观见心意识， 贪爱是在的， 那你就能够注意到， 这个心并不是那幺好的。

在那些患毒瘾的人身上， 可以见到诠释渴爱的好镜头。如果你犯毒瘾或烟瘾，但是手边没有毒品或香烟， 当你观心的状态， 你就可以看出它有多糟。当渴爱以同样方式生起， 你观着渴爱的本性。它的状态是贫乏的， 执着的…等等。渴爱与瞋心经常生起。如果你能够每次都逮到它， 在它们萌芽阶段就掐毁它， 那它就不会困扰你。

昏沉和睡眠是有点难， 因为打从开始， 它就是较微细的那种。依兴趣的观点来讲， 在«阿毗达摩»， 一个被解说为意识心(citta)的笨拙， 另一个则是心所(cetasika)的不灵活。它们俩是剎那不相离。

那有什幺不同？你见的是意识。当你说意识是不灵活， 这意味着觉知心很模糊， 有困难觉知事物， 就如同从目标撤回。这就好象一大早， 当你可能还很困， 你试着去观上、下， 但你好象什幺也没观到， 就只是模糊、朦胧的。不管你多努力地试， 也没什幺两样。最后似乎黑暗来临， 你就进入梦乡。这个事例的心理状态， 观照它本身是困难的。心理状态是心理的活动， 那活动已经慢下、不灵活、艰难、费力。如你所注意到的， 观照变得很慢、很困难， 直到最后， 你看到心及心理状态如乌云盖顶， 那贪爱就进来了。有时候人们会说， 心理活动仿佛是一道封锁线， 在他们面前;或是有人丢了件毯子， 把他们盖住， 直到他们睡着。

当然， 在实际练习， 我们并不在知识面上区别心及心所。如果我们昏沉， 我们就观「昏沉、昏沉…」。有时你观心(意识)， 有时你观心所(心理状态)。重要的是， 对五盖或是烦恼的生起， 要有有清楚的觉知。如果你可以这样做的话， 那你就可以在烦恼障萌芽阶段， 就把它掐断。如果最轻微形式的昏沉生起， 你可以逮住它。如果最轻微形式的贪爱生起， 你可以逮住它。生气也是一样。

这是一定要学会的事;它并不是能够以眼睛来看。它是要以心来体验你所觉知的。如果你能保持清明、安详及平等舍的觉知心;把它与烦恼相伴随的其它状态相比较， 你会很清楚的了解它。

清明与不清明的心有何差异？
当你很有正念， 心是很平静、详和、清明， 它是很稳定且能觉知， 当心里有一点点躁动发生， 你都知道。当心受扰动时， 那它是怎幺样的呢？有可能它会动摇。当然， 它就不再是平静、稳定的心了。当生气现起， 你感受到它， 心开始变得凶猛。当昏沉睡眠生起， 清明的心变暗、变朦胧、变沉重。当贪爱生起， 你觉知它是种执着、爱结， 想要什幺， 或者乞求什幺。当它是迟钝的， 它可能尽是无明及迷惑， 变成一颗黯淡及迟钝的心。
当你开始训练自己观意识， 你就是在学习观心。这是独有的另一个世界。你可以叫它心灵风光 (mindscapes)， 而不是(山水景色) landscape。那里有高山深壑。那里有乌云及晴空。最后， 禅修时， 你必须深入些、再深入到这样的状况， 熟悉它们。因为还在起跑点， 像昏沉、睡眠这类状态会先起作用。

￭  感官功能
初学要处理的另一个重点是六种感官功能， 就是看见、听到、闻到、尝到、触到、知道。通常， 当人们看见东西， 他们会说：「我看见。」 但是， 在此， 依照佛法， 这不是「你」在看， 这个「人」是个约定俗成的概念， 那是眼识， 一种意识起作用在看。它是一种觉知， 颜色及光因缘和合， 眼见色法目标。听闻声音也是一样的。耳识觉知声音。舌识觉知味道。意识觉知心灵目标。当我们无意中发现什幺而中断， 那时我们就需要观「看见」、「听见」、「尝到」、「触到」。拿经行来说， 观「看见」是重要的。如果你不起观照， 那通常会发生的是， 你开始胡思乱想， 你刚看到什幺。当你开始乱想关于你所看到的， 那你就偏离了禅修目标。如果你没正念， 那贪爱、瞋恨这些烦恼会生起。这个禅修技巧要会。在第一阶段， 它只是我们所称的「律仪(摄护根门)」， 那就可以避免烦恼生起。如果你不起观照， 就开始胡思乱想， 你所看到的东西。在下一个阶段， 我们只观照过程。那里只是眼识见到了目标。这个在于你不去执着有个「我」看见了什幺。当你能如实见到自然现象法， 它会变的更清楚。(我们晚一点会再深入这个主题)

耳识亦如是。讲话声及吵杂声可能会使你分心， 所以你必须要观「听到、听到…听到」， 因此你知道， 听到只是一个过程， 你不会去想那个声音。

在五种感官功能中， 眼识跟耳识扮演重要角色。鼻识角色份量较轻， 舌识只当我们吃东西才作用。身识接触， 当然， 它经常是我们的禅修目标。就禅修而言， 你在禅修时， 「看见」扮演重要角色， 特别是在走禅的时候， 如果你能够恰当地观它， 许许多多的念头及躁动将不会生起。在其它阶段， 禅修者只要观六根门， 真的可以获得内观智慧。

￭  观动机的重要性
正念观照心意识， 第三件事你绝不能忽略的事， 就是动机。在每一个有意识的动作前， 一定会有动机生起。譬如， 坐了好一会儿， 你想站起来走动。心里会有动机想起来走。它告诉你：「站起来走一走。你已经坐很久了！」经行完， 你知道到时间到， 该坐下了， 因此心会说：「走回去禅坐！」因为那种难以可抗拒的冲动、(自动生起的)动机想打坐， 你走回去并坐下。其它所有的自主意识动作都一样－想吃、想喝水、想上厕所、想睡觉、想说话…等， 动机生起， 动作随后而行。

每天有许多的动机生起， 它们在你不注意的时候， 就消逝了。如果你能正念观照所有生起的动机， 你在做随后的动作也会有正念。我们以观重要动机入手， 这些动机都是跟行、住、坐卧四威仪相关的。它们通常发生在四威仪之间。如果你能观它， 那你就可以把你的练习展延， 做其它较不重要的姿势， 譬如弯身、伸手、转头之类。

有个办法， 你告诉自己， 「除非我观到想起床的动机， 否则我将不起床。」或者「除非我观到坐下的动机， 否则我将不坐下。」如果你可以那幺做， 动机最后会变得很强， 你就可以观到它了。它出现时， 就像一种强烈的驱使、很强的欲望， 或一个很想要的念头。有个好案例：当有一大堆痛， 你真的很想挪动一下， 但是你决定不要这样做。然后心会告诉你：「移啦！移啦！移啦！」、「再坐下去有用吗？！」、「你是谁啊？」、「逞强、装英雄啊？！」、「稍稍移动一下姿势， 你可以坐得更有正念喔！」那你就可以告诉自己：「哇！这就是想移动、想站起来的动机了。」好好留心看！然后， 如果有必要的话， 就移动。同理， 可能的话， 你去观想上床睡觉的动机， 或者当你清晨刚醒来的时候， 去观你想赖床的动机。(译者: 通常动机来的快， 去的也快， 正念不够就错过了。有的禅师甚至会指示， 观动机要彻底到， 连吞口水、眨眼睛这类非自主意识的动机都要明明了了！)

当你开始能攫取动机， 你将发现：其实心有它自己的生命。 你认为是你在控制心， 其实是心在控制你， 当一个人没有正念， 他做事大半是冲动兴起。他并不觉知他的举动。那就是为什幺会有像上瘾这类事情。

从前有个瘾君子告诉我， 虽然他努力戒烟， 那种驱力却萦回不断。他说：「我不知道香烟是怎幺跑到我手里的。」香烟只是告诉他的脑袋说：「来吧， 让咱们抽根烟！」接下去， 他就不知道自己的手是什幺时候伸出去的。那就是因为有很多欲望在心中出现， 当时你没留意它。因此， 在禅修营， 通常的指示会是：当你进行某一姿势的禅修， 就不要变。严格地说， 那种指示是当你进行禅坐， 不可以动， 连肌肉也不能跳动。有的人说， 连眼珠都不可以动。我们经常动来动去， 那是因为我们正念不够， 我们躁动或不安。如果你想挪动、非动不可， 那就要观动机。举例来说， 你或许鼻上痒。起先你要观， 「痒、痒、痒…」。但是如果太痒， 痒得受不了， 你真的很想抓抓痒， 那你就观这个想抓痒的动机。观了想动伸手的动机， 然后再慢慢移动你的手。仔仔细细地观搔痒， 「抓、抓、抓」， 接着持续地观照， 慢慢把手放回。那你就知道， 你刚刚做了件蠢事， 这样的了知是另一种感受， 它取代了痒。

要维持觉知不中断， 观动机是很重要的。如果你不能觉知动机， 那你对你很多心念都无法观照。它就好象是个扣环， 连结这个动作到另一个动作。不过， 在开始的时候， 你没有必要去观每一个动机。

两种动机
第一种是较强烈、较主动;另一种较像冲动兴起。起先观重大的动机－强烈并且自动出现的。当你能观主要动机， 不只是正念的持续性在， 其它会随之而来的事物， 譬如清楚地理解那个目的、动机的恰当与否。再举个经行的例子， 当你注意到想坐下的动机。你为什幺会想坐下呢？这时候， 你坐下的话恰当吗？这类事描述了动机的性质， 它们会伴随动机而来。可能你已经走太久了、累了， 或者你只是偷懒， 不想再走了。你留意到坐下的动机， 你就问自己， 「我为什幺想坐下啊？」接着答案就出现了， 「因为我觉得懒到不行再走了。」、「没有从经行获什幺利益。只是浪费时间罢了！」那就不是正确的目的， 因为你的动机是因懒惰而起的。有时， 当然， 不是懒惰的问题， 而是时机并不适合停下来， 因为时间并没到。因此， 每个动机出现， 都带有它的恰当性及目的。

关于看动机， 另一个重点就是， 它有助于去除我执， 帮助理解因缘性及无我。

在平常的情况下， 那些不能察觉教法的人， 多半对自身、「我」、「我的」， 有很强的自我意识。成天都围着自我打转。在教法中， 并不是这样。真实法及正见取代了我执。所以， 当一个人能观动机， 他就理解了， 并不是「我」想坐下、或想做走禅。这个「想坐」的念头出现， 是因为动机它希望坐下。

动机为什幺会生起？这是因为有其它的因缘。譬如说， 你为什幺站起身呢？因为太痛了！为什幺痛会这幺强烈呢？因为你太老了， 或者因为你骨头太硬了？！此外， 你缺乏正念、你忍不下去了， 所以唯一明智的做法是起身走动， 或许走个一小时。 所以， 你见到所有的因缘出现， 当你清楚的见到因缘性， 理解了并没有一个「人」在那里。只有这个动机， 之后才有动作， 那无我的洞察力才会提升。

￭  正念之旅
因此， 有三件基本的事情。正念意识于诸烦恼障、六根门头以及动机。还有要正念于感受、各种身体活动。它们都是初学维持正念持续的基本目标。

当有人长时间禅坐， 譬如一天、两天、三天或更久， 为了维持正念的持续， 他终究要观这些目标。除非他觉察到， 他必须观这些目标， 否则正念的持续性不会出现的。这包括：它们是何时生起？如何观照？从他的体验中， 这些目标究竟是什幺？

它就像出门旅行。有时我们走主要干道， 但是当没有可用的主要干道， 我们就走小路。当主要道路恢复， 再重新上大路。有时我们走大路， 遇到淹水的状况， 连周遭小路也不通， 那我们就渡河。当波浪太过于汹涌的时候， 我们搭飞机或直升机。我们为什幺要这样做？因为时间不够了， 天将黑了， 危险就快要降临。正念也有点像那样。我们会遇到不同的目标。那些目标就是我们的路径， 我们的道路。愈走下去， 就更往前、更接近我们的安全避难所。主要道路好象是身体的主要目标， 比起其它念处， 身念处的主要目标坚实的像主要道路。腹部上、下奠定了我们的定力及念力。还有其它次要目标， 如坐、触， 他们就好象旁边的小路。

不管你多努力试， 当上下没有时， 那你就观坐、触。将有些时候苦受会占上风， 有些时候乐受会战胜， 接着身体的目标会变模糊。你必须多观觉受。这就好象(遇水不坐车， 改坐船)渡河一样。感受如同水， 既深又汹涌、狂暴。再过些时候， 当你不能观觉受或是太痛了， 那你就必须观心。甚至连身、受念处目标不明显， 你也要改观心。当你观心， 它就像进入虚空， 更难以捉摸。

￭ 无我以及意识中断
关于无我以及意识中断，我们可以说身体是比较坚实， 但洞察的关键在于超越它表面坚实。身体本身是像细微颗粒般的沙。如果你不仔细的观它， 身如坚石， 但是当你严密地观它， 你会看见它是由无数细颗沙组成。你再仔细观这些细沙， 你会发现， 它们不是静止的而是飘摇不定的。因此， 你如果能放下看似坚固的身体及形状， 只是去观它， 如纯然的感官经验， 你就能超越它， 并看透概念上的形式等。你可以洞察它而入无常、苦、无我三共相。

关于感受， 重点是执着乐受。如果你能够舍离乐受， 你将能观觉受是无常、苦、无我。

对于意识， 心与心所持续性造成的想法， 这个概念是有个我在， 心里有个永恒的的灵魂在， 一个永恒的「我」。那是因为我们见不到无常及(心意识的)中断。譬如说， 对那些不能体验到「看见」、「听见」的人们来说， 他们认为能见、能听的心是一样的， 但是禅修时你变得很能觉知「看见」、「听见」的性质。「看见」是一种现象、一种觉知。「听见」 也是一种觉知。可是， 它们是不同类型的觉知。更重要的是要能见到意识的中断。起先你看不到它的中断。你所能体验到的是心理状态的中断。譬如说， 我们知道观照来来去去。我们知道正念来了又走。我们知道念头来了又走， 但是你仍有个想法， 尽管它们来去不定， 心仍是在那里， 心仍是永恒的。如果你不断观照， 并且非常留心心理状态的中断及变化， 观照「听到」、「嗅到」、「尝到」、「触到」或「见到」，那你就能见到意识它自己的中断。

有个好的例子：当你观五盖， 像昏沉、睡眠， 你观「想睡…想睡…想睡…」。心是很沉、很昏暗， 但是你很有耐心、很有精进力地持续观照。然后你会发现一个转折点， 那时候昏沉没了， 整个状况明朗了， 就好象乌云消散了。那时心焕然一新。用个世俗语、在家人的词汇， 你会说， 「我变了个人似的。」当你见到那个意识的改变， 它就是那样。

再举一个例子。你很生气， 对某人心中不快。那人对你做出很糟糕的事， 譬如骗你、熀你。你火冒三丈。随后你发现， 他们是无辜的。你自己全盘弄错了。他们并没欺骗你， 而是另有其人。那你就不再对他们生气了。那生气又是怎幺一回事呢？它就是散了。奇不奇怪？他们是两种不同的心。这个， 当然， 仅是一个例子， 但是当你禅修时， 它就变得很明显。当它变得更清楚时， 你不只见了烦恼与清净心的差异， 你也见到清净心与清净心之间。觉知心本身， 剎那剎那， 念念迁迁。它就好象纵剖了一秒钟， 每一个剎那都是全然不同的心， 不同的意识。意识更过于觉知的心。心理状况就如同观照的心。觉知的心、意识心， 通常是在背后， 难以觉察它们的变动， 但是如果你能观照它， 那你对无常的感知会有改善， 自我的执着是与心意识相连， 它才会慢慢地被舍弃。除非那种状况出现， 否则较深层的内观智慧是不会生起。由于潜藏在后的我执、我见， 很多较高的内观智慧被阻碍， 执着与意识相连、与心相连。甚至在许多佛教徒之间， 这种执着的念头潜藏于心， 在某处、有某种永恒的存在。

当禅修定力蕴育时， 心经常滑脱， 进入非常寂静的状态。有些时候平和愉悦会占上风。某些时候真的会进入安止定。这些非常平静的状态， 有时甚至充满禅悦。当它们生起， 你观那个状态， 你赶紧观， 「啊！平静…平静…」如果定力在深些， 你可能会进入近似一片空白的状态， 那里什幺也没有， 当你回过神来， 你会认为， 「喔! 多幺美好宁静祥和的状态啊！」有些人甚至相信那就是涅槃。当你没正念时， 你会执着于它， 那贪爱就生起。不管多幺微妙的状态意识生起， 你都要观它们的生起灭去。

这种意识是很微妙、很难处理的。它很深奥， 但它也正是你能获智慧， 进入真实法的东西， 从而进入解脱道。

￭  正念的优先级
当禅修进入较深的层次， 禅修者会变得较投入观心的领域， 他就变得更熟悉这些心理状态。对一个初学而言， 刚遇上它们， 有些人会很惊慌失措， 有些则非常醉心。很多人问我， 「我做对没? 我是否体验到我所该经验到的呢?」我告诉他们， 见到什幺并不重要。更确切地说， 重要的是有没有正念。当你有正念， 你不会做错任何事。当你有正念， 当它们生起时， 你持续观这些状态， 你就会逐渐明白事情。譬如， 当有些人进入空无所有的状态， 就观它。再进去一次， 要有正念， 接下来过一段时间， 你就会明白你所进入的状态， 常常会进去， 它是觉知的一种非常微妙的状态， 那里是有目标在的。有时那里也会有很微细、微妙的念头在。你对这些东西必须有正念。当你观照到它们， 那你的正念就增长， 就更有进步了。

当一个人能够绵密觉照到所有这些变异， 包括感官觉知、起心动念， 他才能维持正念的持续。当正念得以持续， 定力会变得更为强大。心将会更为可用、更灵活，调伏柔顺。因为心力的集中，它变得更为强而有力。在这个阶段， 它会下沉， 如实觉照身心现象过程， 观照到身心深处长久， 处于相当长的一段时间。

重要的是: 当一个人开发内观， 智慧将会:非常清楚、明显地生起。这是无可置疑的。每一个观智都要很清楚， 因为高层次的智慧是筑在于基本观智上。譬如: 第一观智是了知身心名色法，清楚观照法性。并没有一个我或灵魂体存在。它是无我的。存有的只是现象经验。它必须非常清楚， 以致于作用在周遭所有的现象目标。只有在这种情境下，现象间的因缘条件才会了了分明。当它能彻头彻底的清楚， 自我的执着才会进一步地被舍离。