一、在苦难中挣扎的童年
“因缘所生法”这个佛学哲理，我走过了漫长而崎岖的道路，才逐步由浅入深地理解了它。所谓“因”，就是事物内在的天赋因素生命力；所谓“缘”，就是事物成功的一种外在的客观条件。凡事要得到成功，必须依赖这种因缘，如果缺少了任何一个条件，肯定成就不了什么事情，拿一个人来说，终日只为个人名利奔波以虚度一生，是找不到任何人生价值的。
由因缘所生起的“法”，就是宇宙万物的一个总概念，不论是主观的或客观的。比如一粒种子，它本身虽具有生出禾苗的功能，倘没有水土等客观条件，它必然不会长出苗芽来，作为社会上的一个人，他虽具有创造物质和文化的天赋才能，如果没有外缘即客观有利条件，他的成就必然没有多大的希望。
我本是1922年，出生在峨眉山下一个农村贫苦农民家庭的穷孩子，现在回顾起来，既是令人费解，又是引人辛酸的一个怪人。然而这个怪人的成长过程，既充满了艰辛，又使人莫名其妙。当我在学问上得到一点平凡的成就时，曾经被人猜测过，认为这个人，如果不是地主家庭、就是资本家家庭出身，甚至认为是反动官僚的后代。正因为这些不切合实际的形而上学主观主义武断，我在国民党统治的旧社会生活不用讲，单说我走入了中华人民共和国的新社会，无论在肉体和精神上都曾受到过无情的折磨。回想起这些往事，连我自己也觉得茫然。
一个人从呱呱落地起，不由他选择的命运，就象一条阴魂般的绳子，牵着他的鼻子在人生的道路上兜圈子，有时侥幸碰上圈子的某个较好的环节，如象一个不幸坠落到激流中，抓住一根树枝，因而得免于葬身灾难的人。
总的说来，我经过三个不同的社会，在这三个性质不同的大海中，我仿佛曾经登上三只不同的航船，把我带到了三个不同的地方，使我的生活环境也自然而然地受其影响，起了一定的变化。
当我初生到人间时，四川是军阀统治的社会，充满了你争我夺的军阀混战，把穷苦人视若草芥，好容易得到一条活命之路。我同我的父母兄弟，拼命挣扎，有的兄弟姐妹竟夭亡了。虽说父母生了我们五个男儿两个女儿，在诸多外缘逆境下，父母真的无法养活我们，最后只剩下了老二、老三和老四我。
在农村也听说闹革命了，建立了国民革命的政权，老百姓只盼望这个革命政权，会给带来一些好日子，谁知原来那些军阀恶棍又摇身一变，穿上国民革命人的衣服，就俨然成为革命党，农村里乡团保甲之流，也改装成他们的狗腿子，打着革命党的招牌，对老百姓的欺压，真似敲骨吸髓，其惨状真是目不忍睹，没有受过那种压榨的人，是不可能有那种感性认识的。
在苦难中，父母拉扯着我们，朌望长大成人后，能混上一碗饭吃，记得我刚满八九岁的时候，我的哥哥老二老三，被父母送去学手艺，但觉得一个家庭没有一个能写会算的人，还是没有什么办法，所以勒紧腰带，把我送到乡私塾，拜了一个老师，开始学“人之初，性本善”等启蒙识字的书，抱了很大的希望。年幼的我，深感家境困难，只有用心念书识字，才能替父母争口气。念到四书的《告子》时，家境更加困难，不能不辍学。
我父亲的家，算是我们的祖庭，我的祖父祖母在时，祖庭因有好几亩田地，家境还可以。在这祖庭里，我父亲有三兄弟，父亲排行老二，因为我的伯父识些字，祖父母特别宠爱他，把家业让给他掌管。他娶了两房老婆，眼看我们的困难，他根本没伸出援助的手，相反，对我们一家却十分苛刻。我的父母受不了这些窝囊气，竟在气头上，没分家就搬出了祖庭，在街上当一个小商贩。起先还勉强能够维持生活，后来因军阀的战乱，连小商贩都当不下去了，这时我的两个哥哥手艺还没学成，在这般罪恶的社会，穷苦人实在难得有活路。
这时我满十岁，常常害病，母亲是吃斋念佛的人，不忍看着我挨冻受饿而夭亡，总希望佛爷保佑我们这家平安度日，于是母亲到乡里的一个尼姑庙，向老尼姑请问生计，她出了一个主意：你这个老四看来挺聪明，还不如送他到峨眉山一个庙子出家当和尚，如有缘也许会脱离三灾八难，俗话说，一子成佛，九祖升天，岂不两全其美么！？
在老尼姑的帮助下，我父亲割爱把我送去峨眉山洗象池的脚庙兴圣寺，再三哀求老和尚收下我当小沙弥。从此，我的生活环境起了一个变化。开始，成天我只知道烧香扫地，端茶送水，过了这个冬天，春到人间的时候，庙上的当家师傅把我送上了巍峨秀丽、白雪皑皑的峨眉山上的洗象池。因为有几个小师兄，当家师傅除教我们烧香扫地、拜菩萨求福求慧之外，还让我们学念经作佛事，因为我认识些字，就规定我读经写字的时间，并侍候香客。
这个庙子，坐落在距金顶不远的钻天坡上，一年四季几乎雪盖云遮。亏得老和尚当家师傅经营有方，接待朝山拜佛的香客游人甚为殷勤，收入除供给庙里老小三十多人的开支，还略有盈余，虽不准吃荤腥，但是清茶淡饭，还是能够填饱肚子，我的身体也渐渐好起来，我对这个陌生的寺庙，慢慢地发生了感情，烧香扫地，接待客人的琐碎杂事，都尽心尽力去作，学念经、学写字也有进步，因此，得到师傅们的夸奖。
洗象池有优美的自然风光，晚上可以观赏万盏明灯朝普贤，白天可以观赏云海中的佛光。更有成百的大小猿猴，到寺庙周围的树梢上跳跃玩乐，有时到庙前院坝上玩，得到我们喂的蚕豆等食物，根本不怕人，香客游人们也把随身携带的蚕豆等食物抛喂它们，真的逗人开心。还有一个胜景，就是这个庙子得名的“象池夜月”，这个风景是难能可贵的。我陶醉在这些优美的风景里，想起我苦难重重的家庭和母亲，更使我怀念她老人家，以一片慈母之心送我上峨眉山的深情。
就在这平淡无奇的生活中，我习惯了这里的一切，有时跟着大的师兄，到林间去捡烧柴，采摘野菜野果，颇有山间神仙的幽情，有时爬到若大的冷杉树上，增添了我登高远眺的情趣，真正感到大自然自由优美的景色，这般使人迷恋。
到了寒冷的银色世界，不时有几个踏雪登山的朝山游人，眼看他们在寒冷凛烈，满山遍野的冰雪之中挣扎攀登，它们的精神是多么令人钦佩啊！他们一进庙子，尽管从头到脚都还沾满了银白色的雪片，却顾不得掸去身上的残雪，就虔诚地向佛菩萨磕头祝愿祈祷。一次，来了几个人，看样子不象是汉人，据有经验的和尚说，他们是金川等川边一带的所谓“西番子”，其实就是少数民族同胞。他们穿的都是皮裘，都露出背脖，从表面看，这些人粗犷笨拙，但还懂得一些汉语。我由于好奇心的驱使，在接待他们的同时，便同他们聊天。其中有一个看我在练习写字，他高兴地要去笔墨纸张，就写起来，在一张宽大的白纸上，整整齐齐地写出了字形美丽的不知是什么字，我问他，他和蔼地解释：我写的是“藏文”，内容是“南无观世音菩萨”。我既惊奇又羡慕，于是我对他产生了诚恳的敬意，并请他教我写这种字，他耐心地教我写碗口大的这种字，并一一给我解释，这是“南无普贤菩萨”等，从而我第一次接触到“藏文”。虽然不能分别懂得这些字的念法和意思，但依样画葫芦般的描练。等到这些人去朝了金顶等庙返回仍住宿在洗象池，我把几天来学描练的藏文字给他看，他高兴地赞叹我写得不错，因而我内心泛起难以形容的高兴，这竟成了在我下意识浮起的一种渺茫遐想。
翌年，当春暖花开的美好季节到来，即在四月初八这—天，老师傅把我们新入寺的“居士”召集在一起说：“今天，是释迦世尊诞生的吉日良辰，今天给你们举行正式剃度念经仪式。”我就被改俗名“杨万才”为法名“永灯”，从这天起脱掉破烂的俗衣，换穿起师傅给缝的全套僧衣，……。我俨然成了一个新人，即一个新进的小沙弥，内心充满了难以言喻的愉快心情。
师傅因见我学习勤奋，就把我送去峨眉山两级佛学院学习，一百多个小沙弥都是各寺庙送来的。从此，我又得到了重新上学的机会，在这里学习，除开初级佛学课本，还聘请了县里的老先生，讲授一部分世俗的课程。
到1934年，忽然我寺与邻寺因山界闹纠纷，被告到县衙门。我师傅老实不识字，而邻寺的当家和尚，狡猾地贿赂了衙门官府，我们的官司打输了，师傅被罚关在县衙的监狱里。我从学校听说去探监，见到师傅被关在阴暗潮湿又脏又臭的牢房，一股悲伤的泪珠如象断了线的珠子挂满两颊，一阵心酸不知对师傅说什么好，只听师傅从牢房门上的小洞口，伸出他的瘦削悲愤的脸孔，强打精神教训我：要好好读书，……似乎他哽咽了，我不敢久留勾起他内心的悲愤。
我走出县衙慢慢往回走，心想出家了也还是逃不脱这般无理的迫害，左思右想怎么才能够摆脱这般的厄运呢?这个小小的县城里，竟压得人喘不过气来。
边走边沉思，哭丧着脸回到学校，见到老师和同学就想哭，但又不敢淌出痛苦的眼泪，一个人老闷着发呆，就是这样，几天来象丧魂落魄地仿佛失掉了什么宝贵的东西，实际上是担心书念不下去了，因为此后就怕没人给学费！
这些悲痛的思绪萦绕胸怀，觉得只有逃出这个可怕的环境，另找一个能学到更多本领的地方。到哪里去呢?这个广阔的天地，竟寻不到一个真能安身学本领的地方。学期未完，老和尚就叫我回峨眉山，因为万年寺今年传戒，叫我去受戒。我遵从老和尚的旨意，去了万年寺，那里有男僧和尼僧共一百多人，把我送进男僧戒堂，住广单(就是集体大铺)，很多人都有次序地依次坐卧。每天上殿堂念经、顶礼膜拜几次，回到受戒堂，各就各位学习参禅打坐，……就这样经过一个多月，主要是学习成为“比丘”的清规戒律，规矩礼节，最后都拖得精疲力竭，每个人在头上用特制的香火烧几个香疤就算完了。从此，每个比丘就可以“天下丛林饭似山，钵盂到处任君餐”了。
老和尚又叫我回到佛学院继续读书，我在学习当中，仍考虑怎样才能够找到一个学本领的地方呢?只有离开这里，不管遇到什么困难都要闯出去，已经受了戒，兴许见到大寺庙，可以去挂单居住。一天，天还没亮，就横下一条心，从佛学院的侧门偷跑了。走到峨眉县城天已大亮，又怕熟人发现抓回去，只得从城墙边埋头快跑。过了县城稍大胆一点，但走了半天肚子已饿得难受，眼前直冒金花，到路旁人家去讨到一点残汤剩饭吃了，又向着乐山迈进。下午时分到达乐山，隔江望着两座大寺庙，一个是大佛寺，一个是乌尤寺，踏上一条顺江而下的扁舟，得到船夫的照顾，不一会儿就到了上乌尤寺的岸边。舍舟登岸急向山寺攀登，在暮色降临之前赶到寺的客堂。顶礼后被照客师指定在旁边坐下，经过知客师询问了一番，就送进了行脚僧挂单的上客堂。还是一个大通铺，指定了一个坐卧的位置。不久来了一位老和尚问明原委，叫我到斋堂去用斋之后，我向老和尚乞求收留我在这里住下。他问：“你烧香扫地的事情都会做吗?”我答：“都能做。”他又说：“我这儿有一位很有学问的法师，你愿去侍候他，求得他教你读书么?”我听说是一位很有学问的法师，便欣然答应了。他说：“这位法师，就住在寺后面的观音殿楼上，你也住在那儿去，一面侍候法师，一面照顾观音殿的香火。”接着，我就搬到那儿去住，每天除给法师打水扫地，磨墨看他练字，闲余时他给我教点书，我抽空打扫观音殿，遇有人来观音菩萨面前祈祷，就帮助烧香敲磐。
日子过得真快，我跟着法师练字读书，倒有些进步。法师的法号叫“遍能”，听说他曾从北平高级佛学院攻读卒业归来，是本寺方丈传度老和尚培养的继承人。不料在1934年秋天，重庆华岩佛学院，聘请他去当教务主任，他接了聘准备去上任。我听说这个好消息后，向他请求带我去上学，我仍然继续侍候他，又求方丈和尚帮说情，他终于答应了，我真是喜出望外。
在秋高气爽的一天，遍能法师带着我买了下重庆的轮船票，过几天就到了重庆华岩佛学院，也让我入了学，老师较多了，课程也较多，开始听到“因明”这个名词，但不知道它的内容。学院按班级学习，不需缴伙食费和学费，学习成绩考得好的还发点奖金，除开侍候遍能法师，我就是专心读书……。
到了1937年夏天，看到报上登载“北碚缙云山上的世界佛学苑·汉藏教理院招考新生的广告”，这时我才十七岁。从报纸上还知道“七七”芦沟桥事变的消息，日本鬼子侵入了我们祖国神圣的领土，不愿当亡国奴的社会呼声，一时甚嚣尘上，在读书保家卫国澎湃心情驱使下，求得遍能法师的同意，我同一些同学去投考汉藏教理院，经过考试被录取了。
汉藏教理院开学了，老师更多，有海内外著名的太虚大师任院长，有法尊等有名的法师、先生们授课，在许多课程中设有藏文、因明等。这里也不收伙食费和学费，每月成绩优异者，还得奖励三、五块钱，也解决了零花钱的困难。
法尊法师在授藏文课的同时，还讲《西藏政教史》课，自然就讲到西藏因明学特别兴盛的情况，给我留下了深刻的印象，这对我逐渐诱发了对西藏一种欣羡的特殊兴趣。
一直学到1941年，快毕业了，毕业后往何处去?却是我思想上一个新的考虑，日寇对大后方重庆的狂轰滥炸，搞得人心惶惶，对日寇的侵略蹂躏，却极为愤慨!无能的迁到重庆的国民政府，在紧急关头，也发出开发边疆的号召。
到1941年，我们举行了毕业典礼，我被聘到合江法王学院教书，但盼望到西藏深造藏文和因明学的愿望，却一直萦绕于怀。然而路途遥远，困难重重，又怎么能够实现自己进藏深造的愿望呢?到了1943年冬，碰上蒙藏委员会招考游学西藏公费僧的机会，我同我的同学善化去投考，被录取并发了旅行护照和旅费，我们遂于1943年冬天，由重庆出发，经成都等地踏上了西康省政府的辖区，就是人们说的进了草地，其实是进入了人烟稀少的万里高原。
经历了无数艰辛，终于到达西藏的古城拉萨，即设法进入格鲁派大寺之一的色拉甲绒康村，加入藏僧的行列，起藏名永灯嘉措，我开始学习藏语文和因明学等。学习中遇到的困难，做为一个汉族学生，是可以想见的。
二 实现了进藏深造的愿望
在藏传因明学大海里，我象—叶扁舟在漂浮。刚从天府之国，来到异土风情的边陲僧侣最高学府，首先碰上的是语言文字都是藏族的，还有日常生活不习惯、规章制度也都是藏式的，我必须首先学会这些，适应这些，才能生存下去，进行学习我盼望学到的知识，其困难程度是不言而喻的。
“要学唐玄奘当个翻译佛经的人。”这是拜别母院法尊老师时，他对我们的谆谆教诲，他特别语重心长的一再叮咛，西藏是我国的西南边疆，现在还保存着不少从印度输入的有学术价值的典籍，也有不少品学皆优的喇嘛老师，你们要注意刻苦学习我们汉地还没有翻译过来的“因明”，这对我们汉传因明，将有较大的补缺作用。
我带着这个教导，思量着我的学程，肯定地认识到，只有按寺制规定的一切去进行，才能保证不发生意外的遭遇。就这样，在寺里师傅的帮助下，我边学藏语文，加入按学制考格西学位的低级班——初级因明班，遵照死读硬背并进行辩论的学习方法，进行“因明”学习，还得学会烧牛粪火熬茶揉糌粑一套生活方式的操作。
一年后经过堪布的当众辩论考试，升一个班级。就这样，我在学习中的困难逐渐减少，教书的老师也为我的进步而高兴，并得到老师们的鼓励。因此，我的学习劲头越来越大，有些藏文书自力钻学也能弄懂，对老师的讲授更专心听讲，更积极参加辩论。因为有学汉文的方法作基础，回到自己的小僧舍里，也锻炼藏文写作，摸索初步的翻译，这一小小的尝试，增强了我苦钻苦练的毅力。
在1947年，我通过了扎仓的辩论考试，接着又通过放帕卿考试(即学完五部大论之一的《现观庄严论》考试)。学习参考的藏文越来越多，我的自学钻研能力也已大大提高，因为没有时钟，在一盏油灯下往往是苦读到深夜，甚至几乎读到天明，读书的快乐仿佛进入甜滋滋的蔗境。
到1949年，西藏噶厦政府中的亲英美帝国主义分子，妄图分裂祖国，掀起一幕“逐汉事件”的丑剧，一时恐怖的气氛笼罩了拉萨，连驻藏办事处的官员，都在被逐之列。幸亏我一直勤奋学经，得到执事的认可，我报名参加了三大寺在距拉萨步行两天路程的饶朵寺一年一度举行的冬季“因明大辩论会”。历时是—个半月，得到扎仓堪布考试批准。这一去同三大寺两千多名学僧进行因明大辩论，在那僻静的穷山垭里，除开读书辩论，再没有什么外来干扰。
在藏历十二月底，冬季因明大辩论会结束，我又随寺学僧们背着书箧返回色拉，又经过扎仓堪布的会考。这时听说“驱汉事件”已基本平定，并听说共产党解放军已解放了除西藏的全国大陆，已成立了中华人民共和国人民政府，正在准备解放西藏。这是一件多么令人兴奋的大事啊！难怪我们还在参加饶朵寺的因明大辩论会时，一天凌晨，西藏地方政府的重要官员，在凛烈的寒风中，轻骑簇拥经过山坡下的绛麦地方。听说DL喇嘛也便装轻骑而来，我跟着其他的学僧蜂拥下山，混在人群中拦路朝谒DL喇嘛，见他风尘扑扑给我们这些学僧摸顶说：“为了西藏的宗教政治，我们暂去卓摩亚东……。”
我的心情又是喜又是惧，喜的是西藏快获得解放；怕的是西藏亲英美分子，为了策划抵抗解放西藏，是否会发动一次血腥的屠杀?……但事情已到了紧急关头，为了弄明情况，我冒着风险从色拉寺跑到拉萨，钻进平常熟识的一户青海商人家。听说西北军政委员会派遣了以DL喇嘛的大哥诺布为首的劝和代表团已到拉萨，目的是劝说DL喇嘛，接受和谈解放西藏，不料诺布也随DL喇嘛逃去卓摩亚东了。只剩下该代表团的秘书迟玉锐等几个人，但被西藏警察监视住在翠南街的一间僻静的房子里。听迟带信说，如果打听到你还在色拉，叫你无论如何去见他一面。我从青海商人家走出来，夜幕已经下降，我是全付喇嘛装，用披单缠裹着头面。我尽管不曾与共产党人有过联系，但考虑到我是一个中国人，出于一种纯朴的爱国热情，也不忍心看着西藏这块中国的神圣领土，被帝国主义分子霸占去。意识到曾在拉萨的汉人，多被西藏噶厦政府赶走了，老迟既然点了我的名，要我到他的住处去一趟，说明现在老迟是处于极端困难的时候，一定需要人帮助，我不能考虑更多，即使牺牲又算什么！在夜幕中我警惕地赶快走到老迟的住处，四面一看，警察警戒森严。我急步登上那幢房屋的二楼上，见到两三个异乡人，正在一盏暗淡的油灯下吃饭，我赶快向他们报了姓名，一个人说，“你赶快离开这里，明天在那青海商人家见面。”我们谈了这几句话，我飞快下楼，三步当做两步就穿过街心，消逝在夜幕中。虽然心里还感到忐忑不安，但已平安走过警察的封锁线，迈开步子就朝色拉寺回跑，很快就钻进我那小小的僧舍，并没人发现我的行踪。
翌晨拂晓，我赶到拉萨约会的那个青海商人家，等了不大一会儿，老迟来了，我们再次见面。他嘱咐说：“不要让任何人知道我同你见过面，你就注意社会、官方、寺庙的动向，下一次在另外一户商人家见面。”
开始，我与老迟每次见面，就预约下次见面的时间、地点，过了些日子彼此才有进—步的了解，我也向他倾吐了真实爱国的热情，他慢慢对我也才减少了怀疑。
在紧张的生活中，转眼间到了1951年，听说噶厦派了以阿沛为首的和谈代表团去北京，协商和平解放西藏的事宜，等到中央人民政府与西藏地方政府谈判和平解放西藏办法的协议在北京签字的消息传来，老迟从他们的电台收到十七条协议的条文后，他拿着电稿在约会地点见到我时，大胆地说：“快设法找擦珠活佛同你把这电稿翻译成藏文，由我亲送到噶厦去，相信这以后，他们再不敢找我的麻烦了……。”
我在注视藏方动向的同时，还是照旧学习，忽然听说，按照十七条协议的规定，张经武代表经印度来到亚东，见到了逃到亚东的DL喇嘛，正式代表中央人民政府交给十七条协议的正式藏汉文本，并劝DL喇嘛返回拉萨，张经武代表、阿乐部长等先行来拉萨。老迟嘱托我联络在拉萨的青海帮，四川帮，回帮，北京帮，云南帮的商会负责人，联合起来在拉萨西郊的接官厅，举行一个隆重的欢迎会，我出面与这些帮的负责人斡旋，在老迟的授意下，把这个欢迎会组织起来了。
张代表等平安到达拉萨后，噶厦政府安排张代表等下榻在“赤门”那个贵族房里，照例派了些警察保护。
由老迟引荐，我去拜会张经武代表，他公务繁忙，由阿乐部长接见我，作了较长时间的叙谈，最后他给我简单谈了一点革命道理，叫我有困难就去找他，经常去他那儿摆谈。
从此，我与他们保持较密切的联系，我仍然照常回寺学习辩论因明。因为同他们接触，使我长期以来，思想封闭的无知，受到无产阶级革命理论的启迪，对于祖国这个概念，产生了新的认识，对“为人民服务”，这个概念，才逐渐有些理解。
到了1952年初，见到阿乐部长，他说：“你这下该体会到我们共产党与国民党的不同了吧?我们是以解放受压迫受剥削的人为宗旨的，我们和平解放西藏，是为了帮助藏族同胞发展经济文化的，你是一个懂藏汉两种语言文字的人，我们成立了一个西藏军区编审委员会，专做文字翻译工作，已经邀请了擦珠活佛等参加工作，你如果愿意也欢迎参加，你觉得怎样？”我说：“我在寺里的学习，还没结业怎么办?”他说：“每天办公的时间不长，你仍可以回去学习，可以兼顾嘛!”我慨然答应愿意参加工作。
在1952年三月初，我正式参加了编审委员会的工作，每天下班较早，就赶回寺参加学习辩论因明，保持了半工半读的状况。到了1954年，因工作逐渐开展，翻译任务越来越重，领导一再教育我是否可以退学，搬到机关里食宿工作。我经过一番思想斗争，认为退了学只不过考不成格西学位罢了，而文化工作还是离不开书本。自修也是一条自学的道路，于是把我的想法回寺向老师禀告了。教经的老师考虑之后，同意我到拉萨参加工作，但寺中退学的手续还需要办，我只好送了些大洋，请老师向各方执事言明准许我退学的请求。把寺里退学的手续都办妥后，我把历年购置的藏文书，雇了两个人替我背下来。单位上给了我一间房子，就算是我的家，把书籍都堆放在里面，除开上班，我就读书，遇有难解的地方都集中起来，抽星期天去看望老师的机会，请教他。
就这样，我还是没有放松对藏传因明学的钻研，有时也试译一些。1956年编审委员会合并到西藏日报社，1957年成立藏文编辑部，领导叫我担任翻译科副科长，管理翻译藏文报纸的业务。工作虽然增加了，面我自学藏传因明学仍坚持不懈，因为在实际工作中，我体会到它对我的翻译工作有很大的帮助。因此，除了自学因明，还得钻研藏文文法等，不如此，就难以胜任发展了的复杂翻译工作。
后来，又叫我担任藏文编辑部代理副主任，管理藏文编辑部的藏文业务，主任、总编辑都不懂藏文，他们也不管藏文业务。
我看藏文书的时间只有晚上，而藏文书都是藏式经书，报社有些人晚上看到我老呆在宿舍里看书，他们不了解情况，说我在宿舍念经，所以每到藏编部开会时，他们给我提意见，说我还在搞“封建迷信”，当面虽曾加以辩解，他们硬说我是“走白专道路”，一遇开会我就成了批判的对象，从而使我在思想上无形中背起—个沉重的包袱。
到1960年，我因审一篇支持刚果电影周的消息，在“支持刚果”的藏文稿上，翻译成了“支持支持刚果”，就是多了一个支持，便说我故意搞破坏，藏编部一些人不同意对我的这一指责，把那些人也说成我的同伙，诬陷我搞什么“反革命集团”，说我是这个集团的头头。就这样，区公安局几个人来到我宿舍，出示逮捕证要我签字，我拒不签，强迫我带上手铐，带到看守所审查，这一下，就被关押在看守所十四个年头。
在这不短的监狱生活中，说是无产阶级专政下不许乱说乱动，反复提审，要我交出“反革命集团的组织、纲领”，我深感冤屈，哪有什么“反革命集团”?哪有什么“组织”、“纲领”等，真是一个兔儿头上长了角的奇谈罪状，我深感“他日座上客，今日阶下囚”的悲惨处境。
在狱中，除背土、石等苦力劳动外，还要我给翻译文件，真是有苦难申，直关到1974年，我忍无可忍了，觉得“黄河也有澄清日”，为什么我这个案子就没有尽头呢?我的思想因而钻进了死胡同，我向公安局的干部申诉，如果认为我确有罪证就枪毙了吧！如果认为没罪就释放吧!这样把人关住何时才是个尽头呢?！
公安局的干部，也说不出什么理由，再不好关下去了，乃于 1974年宣布我无罪释放。关过监狱的人回到社会上连工作都找不到，公安局才叫我留在六处，给他们做杂工，是一级普工待遇，好在每周可回一次家。到了1975年冬天，公安厅行政处的一个科长，乘一辆北京牌汽车，来接我去公安厅的“五·七”农场当管理员，管理农场的生产，一直住到1978年。我以为这一生就此完了，不料在四月的一天，公安厅的行政科长，坐了一辆北京牌汽车来，叫我马上收拾行李同车回拉萨，干什么他说他也不知道，弄得我满腹疑虑，是不是又要把我关进监狱呢?……。
到了公安厅，叫我马上去政治部，我去见到负责干部，她说：“你马上去区出版局报到，这是你的行政介绍。”拿了这张行政介绍，内心才泛起一线希望，再无法考虑别的问题了。
赶快跑到区出版局办公室，等候已久的局干部和区宣传部的干部，有点生气地问：“你为什么才来?”我答：“接我的汽车才从农场把我接回来，取了介绍信马上就跑来了！”他们才息气的样子对我说：“你从今天起就是我们编辑部的编辑了，但是要你明天就坐飞机去成都，听说要编一部什么辞典。”我说：“我在农场当管理员时的帐还没有结算怎么办?”他们说：“我们去电话通知公安厅，晚上由公安厅行政处替你结算。”时间是那么紧迫，回到家，听说妻子到日喀则探望岳母的病去了，女儿上学还没回来。翌晨，接我去机场的汽车来了。我把一两本书和一套换洗衣服塞进一个小麻袋就上了车，去接同伴钦饶威色。汽车很快向机场驰去，心里还搞不清是怎么一回事，上了飞机思想上还糊涂思索乱猜……。
三 人生道路上一个大的转折
我是第一次坐飞机，也是三十多年来第一次回成都，在机舱里安稳的坐着，系上安全带，合上眼，思绪万端涌上心头，想到“共产党的天是晴朗的天”，“共产党来了苦变甜”这两句曾听惯的歌词，同时又回忆起以往的冤枉遭遇，形成了一对矛盾心情，应该怎样理解现实生活象三菱镜中所显现的影像，成了我探索的奥秘。
飞机很快到达双流机场，有两个人高举着找“杨化群”、“钦饶威色”的牌子，在拥挤的人群中我们急忙走过去同他们打招呼，问了几句话就叫我们上了他们的汽车，顾不得谈什么，汽车就一溜烟向成都飞驰而去。一会儿到了锦江宾馆下车，被他们引上电梯，安置在一间高级豪华的客房，真是浮想联翩。
次晨，通知到会议室开会，见到四五十个人会聚一堂，由国家民委负责人萨空了主持会议，首先传达了中央领导人邓小平、方毅、乌兰夫的指示，要求与会人员同心协力，编纂一部《藏汉大辞典》。任务艰巨而光荣。连续讨论了好几天，讨论的内容是，如何尽快编好这部大辞典和编写的方向、方法等问题。最后，由主编张怡荪教授宣布人员分工计划，叫我负责编写藏传因明著作中的词汇，我愉快地接受了任务。当时没有藏文参考书，只借到一部《因明学名义略集》。在从中收集词汇的同时，四川省民委领导人，要求负责专业的人在民委作讲座，首先叫讲因明。我只有按照仅借到的《因明学名义略集》这个藏文本讲，因为听讲的人较多，藏文接受能力也不同，要求我翻译成汉文作辅助材料，就这样，我边编写、边讲课、边翻译，重新开始了我公开合理地研究藏传因明学的工作。继而，张教授把他收藏的藏文《丹珠尔》中的《因明著作》都借给我，还借给些汉文因明书籍。这样，我住在三洞桥民委招待所的一间小屋里，看呀!写呀!萌发了重整曾被扣上“走白专道路”旧业的思想。
1980年初，忽然从《人民日报》上看到中国社会科学院招考研究人员的广告，我反复仔细地读了这个广告，衡量我具备的条件与广告中的要求，想到编完大辞典后重返拉萨工作，也不会得到使用，回想几十年在拉萨苦读的悲惨下场，我对自治区那些领导人，从心底里有些厌恶!
于是，我暗下决心，报考中国社会科学院招考的研究人员。但是，又不敢给辞典组同事们谈这个想法，白天照常上班，晚饭后，我—个人躲在宿舍，按招考广告的要求，我自己选了《藏传因明学》的题目，就在我手里的藏文因明书中，找呀！寻呀！翻译呀！写作呀！自下决心后，晚上连觉都不睡，困了就在书案上伏一会儿。这样艰苦的工作到了正式报名的前夕，才把报考的论文等复写完，清理了一份装在一个大文件袋里，翌日，我还是照常上班，利用工间操的一点时间，偷偷抱着文件袋，飞跑地穿过几条胡同。到了招考办公室——四川社会科学院。看到院子里挤满了报考的男女老少，我请他们让给我一条路，我挤进报考办公室，那儿接受报考的负责人，看到我这个其貌不扬的老汉就问：“你这个老师傅来干啥?”我答：“我也来报考！”她说：“把你的报考材料交来！”我恭恭敬敬地把带去的文件袋交给她，她拆开文件袋一一登记，最后，她盯着我说：“你报名的资格够了，请留下通讯地址，等以后便于通知你!”就这样，我又飞快地跑回辞典组上班，不敢向别人谈这件事，因怕后来考不取丢人。
时间流逝，我的准考通知还不见来，心里老惦念着，于是一天我去招考办询问，负责人说：“昨晚才接到中国社会科学院发给你的准考通知，无法给你打电话，我们正焦急，太好啦!你就把准考通知拿去。通知说：‘杨化群同志：我院准予您参加副研以上答辩。时间定于七月二十一日，在我院宗教研究所，请您七月十九号，带上准予答辩通知，来我院招办报到。’你就按通知要点，赶快去北京报到，但今天需付正式报名费了！”这一瞬间我内心有说不出的兴奋，我接过通知又飞跑回去。向领导请假去北京应考，受了好多刁难，我终于得到领导勉强同意。当天我就跑去买去北京的火车票，因为没钱，只买到一张硬座。经过两天半的时间我才到了北京，找了住处就赶到中国社会科学院招考办报了到，负责人告诉我答辩考试的具体地点、时间。
答辩的日子终于到了，这天我很早就起来，吃饱喝足，提起我的文件包，搭车赶到中国社会科学院。在招考办指定的办公室里，只见周围摆了沙发，中间有一张椅子，在这前面摆了一个小方凳子，一进考场就叫我坐在为我设的座位上。主考先生们先后到来，看样子都是老专家、教授，约有三十多位，他们都挨次坐在周围的沙发上，好几个录音机摆在跟前，场面非常严肃。心里真有些紧张。时间到了，主考任继愈老先生，宣布答辩考试开始。首先是专家们用藏语给我提问，我很利落地一一答复，继而提出藏传因明学问题，我也在利索地答复的同时，背出一段一段的原作，进行解释以广泛答复问题。大约过了一个多小时，任老先生宣布，藏语答辩到此告一段落，我暗自高兴，藏文考试并未考住我，可能过了关。接着，任老先生宣布用汉语答辩，王森老先生即席提出：因明在印度发展情况及传到西藏的译传发展情况及其特点等问题。我很快记下他的问题要点，逐次用汉语答辩，有时引证藏文文献并译为汉语解释。接着其他的老先生都争着提问，我十分细心地记下每个问题，逐题答辩，有时我兴奋得站起来，自然而然地边拍掌边蹬脚答辩，全场十分惊奇，知情的人解释说，这就是西藏进行辩论的方式之一。我答辩的问题，老先生们都报以满意的点头赞许，我意识到，我以上的答辩，可能是成功的。时间到午后一点多钟了，任老先生宣布，此次杨先生的答辩考试，到此结束，请留下你的住址电话号码，你可以回去了!
我走出中国社会科学院，回头一望高大楼房上的考场，激动的心情难以平静，觉得我是否做了一场梦呢!定睛一看曾在上面答辩考试的高楼大厦，是我这一生中第一次见过的庄严肃穆的考场，心底感到格外的幸福，对藏传因明学的答辩，得到老先生们的赞赏，我觉得对这个学科及其边缘学科，还得深钻下去，争取做出贡献。
回到寄宿处，主人家关心我答辩考试的成绩，我只能答以公布后才知道，几个月来的疲劳，因而开始有些恢复。次日，忽然接到任老的电话，要我立刻去他府上，并告诉了去钓鱼台的路线。我马上按他告诉的路线，坐地铁转汽车到了钓鱼台的花园，恰好见到任老同胡乔木院长在散步，他们仔细打量着我，我向他们敬礼后，任老遂叫我到他的宿舍，他高兴地告诉我：“你的答辩考试，老先生们都很满意，现在要你尽快写一篇文章，交给我你就可以回四川去了！”谈话很简短，我意识到这是一次笔试，为了抓紧时间，我马上返回住处，又是不分昼夜的赶写。此后第三天我把“藏传因明学发展概况”一文写好了，即刻送给任老审查，他说：“我今晚看，你明天上午来一趟！”我又担心这次笔试是否及格。次日上午我急忙赶去，一见到任老他就说：“你这篇文章写得快而好，你的全部考试就圆满完了，赶快回成都去吧，以后通知你。”
我高兴地回到住处，就收拾去买回成都的火车票……。回到大词典组，人们都问我考试结果，我只有答复：“等公布”！又照常上班。
继而接到1980年11月27日社会科学院研究人员录取通知书云：“杨化群同志：经我院考核及格，你已经被录取为中国社会科学院宗教研究所研究员，凭本通知到该院(所)报到。”
至1980年12月初出《人民日报》上登载的今年中国社会科学院全国招考研究人员成绩公布详细消息中，杨化群被录取为社会科学研究员。继而，接到中国社会科学院院长胡乔木签发的通知：“杨化群同志：你的职称自一九八〇年十一月起定为研究员。特此通知。”这就是我的人生道路上一个有意义的根本性大转折。
1982年2月，我应中国社会科学院哲学研究所的邀请，参加了在北京组织的座谈会，旨在抢救因明遗产，推动因明的发展，我在会上介绍了藏传因明的概况，会议最后决定编写一都《中国逻辑史》和《中国逻辑史资料选·因明卷》，会议请虞愚老先生担任汉传因明的主编，推选杨化群为藏传因明的主编，并翻译出藏族学者有代表性的因明著作。同时提议由哲学研究所，中国逻辑史研究会、甘肃省社会科学院和甘肃人民出版社联合发起在1983年召开全国首届因明学术讨论会，这一动议得到了中央有关部门和中共甘肃省委的大力支持，也得到全国各地因明学者和专业工作者的赞同。
会议结束后，我回到成都，我们大辞典的汇编工作也将完成，等这部《藏汉大辞典》汇编工作全部完成后，四川省民委贾书记和辞典组现有编写工作人员聚餐后留影纪念。因为我已接受新的任务，赶快买机票回到拉萨，着手赶译藏族学者有代表性的因明著作。到1983年，全国首届因明学术讨论会，在敦煌召开以前，我原计划译出藏族学者的因明代表作五部，由于借书困难及时间紧迫，只完成了四部，它们是(1)宗喀巴的《因明七论入门》，(2)工珠·元旦嘉措的《量学》，(3)龙朵文集中的《因明学名义略集》，(4)普觉·强巴的《摄类辩论——因明学启蒙》。拟译的萨班·贡噶江村的《量理藏论》，因为借到书的时间太晚，加之原作的篇幅较大，此次无法译完。1983年8月 3日以前，我带着全部打印成册的书稿，由拉萨乘飞机到噶尔木，改乘运油汽车到达敦煌。这些书稿分发与会代表，受到大家的赞扬，至此他们对“藏传因明学”，才有了较梗概的了解。应该承认这对“藏传因明学”的介绍，起到了深远的影响。在会上还专门讨论了选入《中国逻辑史资料选·因明卷》的问题。
全国首届因明学术讨论会闭幕后，我回到兰州，接到中国社会科学院世界宗教研究所的电报，要我赶快去北京。我到达宗教所，领导就说：“院部已同意西藏师范学院商调你去支援将要成立的西藏大学，你马上到人事局办理调离手续。”
我返回拉萨，就忙着向西藏师范学院报了到，分配我在藏文系教藏文因明学，我开会、备课，很想趁此教学机会，译写一部藏传因明的专书，于是又开始昼夜不停地翻译呀，写作呀……。
不幸在1984年2月27日我忽视患中风病，右偏瘫，不能动弹，不能说话，组织送医院抢救，经中、西、藏医治疗，慢慢脱险，继续经过长期治疗，两人扶着慢慢能起床走动。
就在这生命危急的时刻，哲学研究所和中国逻辑史研究会，又来信催预约的因明书稿，实在没办法写字，只好在医院由两人扶起用左手写了一封简短的回信，说我已患右偏瘫病，请他们选用我的因明译稿。根据我病情的严重性，加之医生严格控制作用脑筋的事，我意识到我的因明学研究，可能会因病一事无成，内心充满失望的凄楚。
结合治疗，我每天由人扶着挣扎起来锻炼，到1986年冬天，能拄着拐杖行动了，又浮起我写《因明》专著未死的念头，总想硬拼在生命结束之前，完成书稿，右手不能写作了，就开始锻炼左手写字，真象小孩初学写字，先用铅笔在木版上画，简直不象字，经过刻苦的练，改用钢笔练，写出的字给别人看，别人也能看懂文字的意思，我得到初步的成功，是多么愉快呵！病中的苦恼，寂寞逐渐减轻，信心开始增强，又开始整理我的因明资料。
生有涯，而知无涯，以有涯的生命，治无涯的因明学，要做出一点成绩，的确是困难重重，但我以“精进不息”的毅力，坚持整理因明学书稿。今年西藏人民出版社的杨志国编辑，一听说此事即先后到我家几次，商议因明学书稿交给他们出版的事宜，我看时机已成熟，乃鼓足残余的精力，用左手天天写呀，写呀!看修订书稿的成功大有希望，我才答应杨编辑，彼此定了君子协定之后，加倍努力修订所有书稿，特别修订了《藏传因明学提纲》，较翔实地介绍了因明学的发生、发展和传播等问题。愿《藏传因明学》这本书的问世，为对藏传因明有兴趣的人，做一个抛砖引玉的参考资料。由于我的知识面不广，又加之患病，错误不当之处，在所难免，希望得到方家指教。
我在此要顺便谈一点，即我患病以来，幸亏有我贤淑的老伴藏族女同志益西旺姆在身边，她为了照管我，退休昼夜守护，帮助我恢复到能写完这部书，应该说此书也有她的功劳。同时，我衷心感谢党和人民，在我行进于坎坷曲折的道路上时，给予我完成这本书写作修订的“缘起”机会，谨将此书首先作为中华人民共和国建国四十周年的献礼！其次作为西藏和平解放三十八周年的献礼！
藏历土龙年公历1988年10月中旬于西藏大学脱稿。
藏传因明学提纲
因明，肇始于古印度，在世界逻辑史上，因明学、古希腊的逻辑学、中国的名辩学，犹如三颗瑰丽的明珠，在学术界交相辉映，各放异彩。
早在唐朝以前，有关因明思想，就伴随着佛学的输入而传入中国，至唐朝大翻译家玄奘大师，游学印度十七年归来，把因明作为一门学科，在我国翻译、讲学、传播，当时引起思想界、学术界的重视，不分缁素兢相研习、注疏。
继而，在公元七世纪许，吐蕃的三十二代赞普松赞干布(约公元617—698)，统一了部落分散的西藏，深感无通用文字的不便，渴望改变藏民族的落后面貌，遂选派了图弥桑布扎等十余位英俊青年，前往印度(天竺)求学，大多数青年，因气候环境失调而死去，只有图弥桑布扎等少数人学成归来，得到松赞干布的大力支持，仿照梵文，结合藏语的实际，创制了藏文。从此，开始结束了藏民族愚昧落后的状况。
随着翻译事业的发展，引进了印度文化，因明学，也逐渐由历代翻译家，把它介绍过来。这样，以汉传因明和藏传因明，就构成了中国是因明学第二故乡的地位。
今年(1988)夏，适中央民族学院和西北民族学院来藏实习研究生的邀请，要求我谈谈藏传因明学，在病魔缠绕和仓忙中，我用左手写出了这个不十分成熟的提纲草稿，在西藏大学为他们讲了两次，因时间关系，未能讲完，今趁《藏传因明学》这本拙作，得到西藏人民出版社给予出版的机会，把这个提纲整理出来，作为《藏传因明学》的引子。
一、古印度因明学与藏传因明学的关系、以及藏传因明学的特点
关于这个问题，为了便于理解，我将分为四点来叙述。
1、古印度因明学发展过程
印度，藏文史籍中，习惯称为？？，是亚洲的一个大国，与我国西南毗连，自古以来，是个民族多，宗教多的国家，文化比较发达，因明，就发源于这个古代的邦国。
印度习惯把学术称为“明处”，或简称为“明”如中国的“学”，藏文称之为“rig-pa”。因明这一词，是汉传因明翻译的名称，藏传因明中有三种译法，为“tshad-ma-rig-pa量学”，“gtan-tshigs-rig-pa逻辑学”，“rtags-rig因明学”。为了遵从中国古译“因明”这一词，故在这部书里，主要沿用“因明”，其它的作为附注。
因明学，肇始于印度古老的“尼也耶”学派，佛教习惯叫它做“外道”，继而由佛教的历辈大师，通过辩论逐步发展建立起来的。相传尼也耶派的学者“足目”(rkang-mig-pa)为创始人，这个学派的根本经典，据历史文献记载，为《尼也耶经》。
梵语译为“尼也耶”，汉文译意为“正理”，藏文译意为“rigs-pa”；这个词的本意是“引导”的意思。凡是引导到一个论题或论点的即称为理论，这就是尼也耶的含义。一个理论有正确的，也有错误的，尼也耶作为理论，通常是指真理而说的，所以，汉文译这个词为“正理”，藏文译为“rigs-pa”。而《尼也耶经》，汉译为《正理经》，藏译为《rigs-pavi-gsung》。尼也耶派的这部根本经典，据说共有五卷，在此就不能介绍了，但可摘要介绍一点：在中国吉藏法师所撰《百论疏》一书，谈到《正理经》一卷中，所讲的十六范畴，绝大多数是有关印度古代逻辑的宝贵材料，对后来的“因明”有相当的影响，比如：它讲到“知识工具”，旧译为“量”，藏文译为“tshad-ma”，能知的主观认识为“量者”，以它而认识的对象叫“所量”，这就叫“知识工具”的范畴。
《尼也耶经》一卷中所讲的十六范畴里，前面九个所讨论的，不外乎知识的来源、命题的种类、推理部分等。后面七个基本概念，是说明讨论问题的性质，比如：有无理性的争辩和破坏性争辩等。
佛家因明学，对于尼也耶派的逻辑学，不但有所继承，更重要的是有所发展、有所改造，其内容之精密，实远在尼也耶派之上，这些都是我们研究因明学发展过程，所必须十分注意的。
尼也耶出现的年代，据玄奘大师的高足，窥基法师所撰的《因明入正理论疏》，简称《大疏》中说：“因明者，为破邪论，安立正道。劫初足目，创标真似，爰暨世亲，咸陈轨式。”关于劫初，作为时间的概念，是难以稽考的远古名词，足目其人，究竟出生于什么年代，的确很难确定了。
至于《正理经》是否一时一人之作，也不易论断，现在所能知道的是《正理经》的注释，现存的最早的，为印度学者伐兹耶雅那所撰的《正理经》注释，从而可见《正理经》，是在伐兹耶雅那以前就已经完成了。
伐兹耶雅那大约出生于佛家陈那论师以前，即约在公元后四世纪的后半期，还有龙树论师在他所著的《廻诤论》和《广破论》中，曾破正理派的学说，《正理经》中也有反驳佛家中观宗龙树学说的记载，龙树为公元三世纪人，出生于南印度之贝拉尔婆罗门家庭，从反面推测，《正理经》的出笼，可能在公元三世纪与四世纪之间。
《正理经》，在三世纪与四世纪之间问世，年代不为不早，其所产生的影响，是相当长远的，这不仅是佛家因明学而已，正如尼赫鲁先生所著的《印度的发现》一书里说：“正理(尼也耶)派所采用的方法是分析的、逻辑的。实际上正理的意思，就是逻辑，也就是正确推理的科学。它在许多方面与亚理土多德的三段论法相类似，虽然二者之间也存在着基本上的不同，正理派所包含的逻辑的原理，为其它的一切哲学各派所接受，而且在整个远古和中世纪时期直到今天印度学校和大学中，都把教授正理派哲学当作一种智力锻炼。”
在内学(佛学)方面，逻辑思想可以说渊源于四句记问等。世人多以佛教尚空谈，不务实际，这在佛陀(指释迦牟尼佛)逝世以后，佛教徒中诚有此倾向，但在原始佛教却不是这样，尼赫鲁曾说：“佛陀曾经屡次警告人们，不要在形而上学的各种问题上作学究式的争辩。据说他曾说过‘人在说不出所以然的事情上应该不发言。’真理要在人生本身内去寻求，而不是在人生领域以外的各种事件争辩中去寻求，因为那些事情不是人类理智所能及的。……在经验世界中，纯有的概念，是不能理解的，因此置之不论，同样的造物主——上帝的观念，也是一个不能用逻辑来证明的假定，所以也置之不论。”
佛陀在世时，有一位鬘童子提出下列问题问佛：
“世无有常，世有底，世无底?命即是身，为命异身异?如来终，如来不终；如来亦非终，亦非不终耶?。
佛陀认为讨论这些问题，徒劳无益，打了一个极生动的譬喻：
“犹如有人被毒箭，因毒箭故，受极重苦，彼有亲族怜念愍伤，为求利义，饶益安慰，便求箭医。然彼人者，方作是念：未可拔箭，我应先知彼人如是姓，如是名，如是生，为长短粗细，为黑为白，不黑不白，为刹帝利族、梵志、居士二师族，为东南西北方耶?……。”
这段譬喻，真是确切极了，可见佛陀认为不要在世界有始无始，有边无边，身体生命是一是异这些问题上兜圈子；凡是形而上学的各种问题，“非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅槃者，一向不说。”
那么，佛陀是不是对于问题都不作正面的答复呢?却又不然，主要看提出问题的性质，《集异门论》说得最明显，如说：
“四记问者，一应一向记问，二应分别记问，三应反诘问，四应捨置问。”
在这四问中，我就第三问作个简单的说明，如《集异门论》说：
“云何应反诘问?答、若有问言，为我记说法，得此问时，应反诘记，法有多种，汝问何法？为过去、为未来、为现在？为善、为恶、为无记？如是等法，有无量门，应反诘问，是名应反诘问，……。”
这四记问已开因明学之端。佛灭后五百年，论法初行，散见四部《阿含》及各种小乘经论，当时但言“论法”，并没有“因明”名称。“论”是“论议”，即立论者与敌论者，各申自己的主张，“法”是法则或规律，用它来判定是非曲直。
到了公元三世纪(佛灭后七百年顷)，龙树论师(mgon-po-klu-sgrud)出生在南印度的贝拉尔婆罗门家，皈依佛教后，大宏般若之学。苏联科学院院士彻尔巴茨基教授，在1927年列宁格勒出版的《佛家涅槃概论》一书中，认为龙树应列入人类伟大哲学家之一，这与其说是印度学家的工作，还不如说是一般哲学史家的工作。他说：“龙树的奇异文章风格，总是令人感到有趣味，大胆使人无法回答，有时也仿佛骄傲。”他把龙树哲学的观点和现代英国绝对论者布拉德烈(1846年——1924年)与德国黑格尔的哲学观点互相比较说：“布拉德烈对于日常世界中差不多一切的概念，如事物和性质、关系、空间与时间、变化、因果、动作和自我等，都一一加以驳斥，与龙树的否定论正相吻合，这是很令人注意的。从印度人的观点来看，布拉德烈可以说是一个纯正的中观派的哲学家，在这些相同之外，在黑格尔辩证法和龙树的辩证法之间或者可以发现更要大的亲切的类似。”
龙树所说的“八不”法门之“八不”即“中道”，亦称八不缘起，大乘佛教中观学派和中国三论宗的理则之一，正如中观学派认为“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这对世界和人生作了概要的说明，并认为事物的本身，具有运动变化的原因并不待外缘，如说“涅槃与世间，无有少分别”。用这个观点，把真实世界与现象世界统一起来看，却富有辩证的意义。龙树的辩证法思想，具体表现在《中论》和《大智度论》等著作中，在此请容许省略；其有关《因明》的著作，有《方便心论》，这部论共分四章，在此亦省略不述。
因明学是从单纯的辩论术到逻辑的逐渐发展过程，弥勒 (rje-btsun-byams-pa)《瑜伽师地论》中所论七因明，正是古代因明学中，辩论术部分的极其概括的总结。至于我们要想知道《瑜伽师地论}中逻辑部分的材料，就必须将《摄决择分中菩萨地之七》中证成道理的五种清净相与七种不清净相，做一个具体的分析，在此恐文繁从略。
瑜伽师地论，在证成道理中所论述的五种清净相和七种不清净相，实际上已超出了七因明范围。主要讨论的是题目、地点、方法，辩论者应具备的条件，怎样参与辩论会及辩论者的信心等，都是辩论术的中心问题。至于五种清净相与七种不清净相，绝大部分都是有关逻辑学上，知识的分析与错误理由的分析的问题。从七因明到五种清净相与七种不清净相，很明显地看出，因明学在弥勒时代，已经是从单纯的辩论术到逻辑学的逐渐过渡。
无著(vphags-pa-thogs-med)(约公元405年——470年)学承弥勒。他的因明材料，散见《显扬圣教论》和《大乘阿毗达磨集论》二书中。《显扬圣教论》模仿《瑜伽》体制，《大乘阿毗达磨集论》才开始有自己的创见。《大乘阿毗达磨集论》中称因明为论轨，《显扬圣教论》中乃称因明为论议，实际上都是沿袭着论法的概念。无著的因明(逻辑)观点，除了留心于证明理论之外，基本上和弥勒相差不远。他为一个证明可再分(1)命题， (2)理由， (3)譬喻， (4)应用， (5)结论， (6)知觉，(7)比较， (8)经典。前面五个部分，构成一个推理程序。
无著推理形式，与弥勒也有些不同，根据弥勒的看法：一个论题，是由一个理由及两个譬喻来证实的。真实的理由和譬喻，不是需要根据(一)事实或知觉， (二)推理，就是要根据(三)圣言。至于类比或比较的叙述，在此省略了。
无著的弟弟世亲(slob-dpon-dbyig-gnyen) (约公元410年--490年)，其著作之多，被称为千部论师，其有名的著作《阿毗达磨俱舍论》有三十卷，无疑的是他最有名的一部小乘佛家著作。关于他的因明著作，相传有《论式》、《论轨》、《论心》三部论典。他开始是学小乘佛学，后来受其兄无著的诱导，转入大乘佛学的研究。他的因明学著作，流传下来的太少，在我国唐朝时代的著述中，只见有《论式》的书名，为《因明正理门论》一书中所称引；而《论轨》一书，经吕澂先生考订，就是翻译成藏文的《解释道理论》，我找了许久无所获，原因是我无藏文《丹珠尔》，借又困难，何况《丹珠尔》还有好几种版本。至于《论心》一书，则不知下落。总之，《论式》与《论心》这两部书，恐已失传，是否能从藏文译本中找到一点线索，实在难测。这无疑是研究中古时期印度因明学的一大损失。
从世亲的著作中，散见他认为推论式有两种形式：(一)如果在辩论的时候，就需运用五段推论式；(二)如果是寻常理由，运用二段推论式就可以了。
陈那(slob-dpon-phyogs-glang)(约公元450—520年)约于佛逝世后九百余年，诞生于南印度一婆罗门家族，年青时在印度部派佛教形成之犊子部出家，参拜佛教小乘犊子部轨范师浪波晋为师，法名“厥吉浪波(phyogs-kyi-glang-po)”，旧译为“陈那”、“大域龙”、“方象”。当他求轨范师教其修习禅定断除烦恼之道时，师教其修“离蕴不可说我”之说，并教给探索“不可说我”的秘诀。他遵师教，修了一段时间，竟未能找到所谓“离蕴不可说我”。自以为必有内外障缘，于是白天在阳光开朗之际，夜晚在灯烛照明之下，露出自已的躯体，双目眨动，向四方探视，而终无所得。他这种奇怪的修法，遭到了同道们的非议。并把这些情况禀告了轨范师。师问道：“汝为何如此修行?”答：“弟子愚鲁，轨范师所教‘离蕴不可说我’之理，遵循修行，终未见得。故疑自己是否有内外障缘，故作如是观行。”这段话表面上是汇报了他修行的经过，实际上是指出了那种理论的渺茫性。轨范师因而指责他攻击了自宗之理，遂把他驱逐了。当时他本想据理反驳轨范师的观点，但觉得这样做，有违礼仪，所以向师叩头辞别，转去拜世亲为师，学习大小乘经典，都能融会贯通，研究弥勒学说，特别擅长因明学，据藏族历史学家多罗那他所撰《印度佛教史》记载：“他最终能够背诵五百部经典，包括佛教大乘、小乘、密乘及咒语等。”
陈那对因明学曾做出巨大贡献，史学家称他为“中古逻辑之父”，诚非过誉也。陈那所作主要因明著作，大体有：《集量论》；《因明正理门论》(英译为《逻辑入门》)；《因轮决择论》(英译为《九个理由的逻辑》)；《集量论解释》；《观所缘缘论》(有译为《对象与思想研究》)；《观所缘缘论释》 (有译为《对象与思想研究注释》)；《观三时》(有译为《三世研究》)等。
继承陈那因明学前期的思想，有商羯罗主，继承陈那因明学后期思想而发扬光大的有法称论师(dpal-ldan- chos-kyi-grags- pa)。商羯罗主的历史，已不可考。而在藏传因明学的著作中，只发现有个叫dbang-phyus-sde的论师，译意名“自在军”。根据窥基所撰《因明大疏·序言》，知道商羯罗主，是陈那的学生，他所著《(因明)入正理论》一书，玄奘译为汉文，后由藏族学者僧祥炬(sing-gyang-jus)与藏族敦寻(ston-gzhon)合作，根据汉择《(因明)入正理论》译成藏文，而署名是“陈那造”，汉译署名却是“商羯罗主造”，从而一本书出现两个作者。后来藏译师根据梵文又译出《(因明)正理门论》，作者亦署名“陈那”。这样一来，就引起了学术界的纷争，主要是争论《因明入正理论》与《因明正理门论》是一本书或是两本书，其作者是否就是陈那，成为学术界争论的焦点，我在北京等地参加学术讨论会时，亦曾谈过我不成熟的意见，回到拉萨一直思想上萦绕着这个问题，因病未找到足资证实的藏文材料，最近托人买到一部德格版藏文《丹珠尔》的目录，经检查阅读，发现有关《因明入正理论》与《因明正理门论》的一段历史记载，现把它翻译在这里，可以窥察到先辈藏族学者对这两本书的肯定看法。
德格版藏文《丹珠尔》中记载：
“《入正理门论》(rigs-pa-la-vjug-pavi-sao)，作者陈那
(phyogs-kyi-glang-po)，由学者汤吉卿伯松瓦(pndi-ta-
thams-cad-mkhyen-pas-bsrung-ba)与译师扎巴坚赞
(lo-tsav-ba-grags-pa-rgyal-mtshan)在具祥萨迦寺
(dpal-sa-skyavi-gtsug-lag-khang)翻译。所谓《因明
入正理论》(tshad-mavi-bstan-bcos-rigs-pa-la-vjug-pa)
是大亲教师厥吉浪波作(slob-dpon-chen-po-phyogs-kyi-
glang-pos-mdsad-pa)，曾从梵文由汉译师唐三藏译为汉文
(rgya-gar-las-rgyavi-lo-tsav-ba-thang-sang-tsang-
gis-rgyavi-skad-du-bsgyur-ba)。后由汉族格西僧祥炬
(rgyavi-dge-bshes-sihg-gyang-jus)与藏族格西端寻
(bod-kyi-dge-bavi-bshes-gnyen-ston-gzhen)合译成藏
文。继而又由于说一切有部(gzhi-thams-cad-yod-par-
smra-bavi-sde-pa)出家(rab-tu-byung-ba)大支那
(rgya-nag-chen-povi)的圣僧(lhari-btsun-pa)却吉
仁钦(chos-kyi-rin-chen译意为法宝)于具祥萨迦寺，将
汉译本与藏译本两书稿，妥为修改订正译成。汉文本书名为
《入正理论》(rigs-pa-la-vjug-pa)，而今藏族中通称为《正
理门论》(rigs-pavi-sgo)。将此书与《正理门论》(rigs-
pavi-sgo)主张为同一书，是不合理的，盖rigs-pavi-sgo正
理门，梵文原是nyva-ya-mn-kha纳亚木喀，此书却为“nya-
ya-pra-be-sba纳亚渣白厦。在诸量(tshad-mavi)之大注疏
中，云从《理门》(rigs-sgo)诸引文，于此书中不见故。”
从这段记述中，足见先辈藏族学者引证梵文，简述《入正理》与《正理门》显然是有区别的，而且说明把《入正理》说成《正理门》是不合理的，同时还指出藏族诸量(因明)大注释中引证之文，说是正理门之文，亦未见故。我曾找到《入正理论》与《正理门论》的藏文原本，经两书文字的核对，发现两书的文句结构，字句多少，都颇近似，只是译文名词略有不同，关于这些具体的译法，容后有机会将两书的藏文译文逐句核对。在此还要说明一点，汉译《因明入正理论》与《因明正理门论》，迄今还有人分别研究这两部书，而在藏译中，除开《因明入正理论》的两种译文本相似之外，并未见如汉译《正理门论》的藏译本，关于这两本译文混淆的争执，可以不必纠缠其他的问题了吧！
至于法称(dpal-ldan-chos-kyi-grags-pa)，开约诞生于公元620年一680年，乃陈那的再传弟子，据藏史记载，他曾拜自在军 (dbang-phyug-sde)为师，学陈那的《集量论》，共学了三遍，一遍比一遍的理解深刻，可以说弄通了陈那集量论的精髓，还从护法论师学过。在因明学方面有突出的成就，因此在因明学—方面写了许多有价值的著作。威提布萨那在他撰写的《印度逻辑史》一书中曾经这样描绘：“他是—位伟大的教师和辩证法学家，他的声誉充满着地球的每—角落，同时他象一个狮子，压倒如象王一般的辩论者。”
法称论师的因明著作，藏传为因明七论或七部量论，都是学习因明必读的：(一)释量论(tshad-ma-rnam-vgrel)， (二)定量论(tshad-ma-rnam-nges)，(三)正理滴论 (rigs-pavi-thigs-pa英译为《逻辑一滴》)。以上三部，是解释陈那《集量论》六品的要义，藏传为如根本的三部，分为广、中、略三种内容。(四)因滴论(gtan-tshigs-thigs-pa英译为《理由一滴》)，解释推理知识中理由的条件，(五)成他相续论(rgyud-gzhan-grub-pa《英译为相续的证明》，(六)观相属论(vbrel-ba-brtag-pa英译为《关系的研究》)，(七)诤正理论(rtsod-pavi-rigs-pa英译为《辩论的方法》)。这四部的内容，因各有侧重，藏传为如支分的四部。
这七部论典中，从《正理滴论》流传最广，曾有梵文原本与日、俄、英、法、德文字翻译，并有苏联彻尔巴茨基《佛教逻辑》巨著中的介绍。在我国曾有吕澂先生《佛家逻辑》一文的介绍。在八十年代，有王森先生根据梵文的翻译，有杨化群根据藏文的翻译，同载1982年第一期《世界宗教研究》杂志。
还要在此说明一点、即于八十年代，法尊法师从藏文译出《集量论略解》由中国社会科学出版社出版，《释量论》由中国佛教协会出版，这对藏传因明学的研究，提供了一大贡献。
总之，法称论师可以说给中古因明以光彩的结束，也可以说为因明学可以和近代逻辑学比较研究开辟了个良好的途径。
2．藏传因明学随着藏文的创制输入吐蕃
吐蕃无文字以前的历史，虽经三十二代赞普，有不少传说，史学家也有些不同的看法，主要是对社会的性质、族源等问题，各持己见，在这里不涉及这些问题。
在公元七世纪，吐蕃三十二代赞普松赞干布(公元617—698年)，正值唐朝隆盛时期，诞生于吐蕃，十三岁登位，雄才大略，邻邦宾服。因与邻邦礼节往返及治理政事，深感无文字的不便，乃派遣图弥桑布扎等人，去天竺游学，学成返吐蕃后，即以梵文为蓝本，采取吐蕃语言中所必须的文字，略加删补，造成以四个韵母及三十个声母为主的藏文拼音文字，并使用这种文字，开始翻译了《宝云经》，《宝箧经》等。因赞普崇信佛教，除令人翻译佛经外，还延请天竺学者孤萨里论师及响迦惹婆罗门，尼泊尔的尸罗曼殊论师，汉族人大天和尚。吐蕃则有图弥桑布扎，达摩廓沙，拉垅金刚祥等共同翻译佛教典籍。
至高宗元年，松赞干布八十二岁逝世，墀德祖旦赞普，继承其高祖之译经宏法事业，派人往印度迎请大德，并学习大乘经典，又从汉文经典转译《金光明经》等。
至天宝元年(《布敦佛教史》谓戌午年，则是玄宗开元六年)，赤松德赞又邀请莲花生和班钦·比玛拉米扎等很多大学者来藏进行翻译工作，直至公元十世纪末，印度佛学家来藏为止。在此时期译出显密经典，也顺带译出一部分因明学著作。
藏族史学家和佛学家们把藏传佛教分为前宏期和后宏期。在前宏期，关于因明学著作，由智军、吉祥积等译出法称的《因滴论》，《观相属论》及《自释》；调伏天著《正理滴论大疏》，莲花戒著疏，胜友著略疏等，宏扬情形无从稽考。
在后宏期中，初由宝贤之徒玛善慧译师译出法称的《释量论》第一品自释，由天王慧译出《释量论》后三品释，又译出《诤正理论》及释迦著的疏钞等，广宏于阿里等地，称旧因明。
次由俄大译师洛登喜饶，译出法称的《定量论》，《正理滴论》，慧生密著《释量论后三品疏》，《释量论庄严疏钞》，法胜著《定量论疏》，对玛善慧译的《释量论》，及前期所译之因明诸论，均依善本详加校正。与俄译师同时，复有狮子幢译出陈那的《集量论》及《自释》。印度因明学主要论典，译至此竣事。
至吐蕃最后一代赞普朗达玛灭佛，大约从公元十世纪末至十一世纪初，佛教经过几十年的厄运，又复兴起来，即从十一世纪初仁钦桑波(宝贤958—1055)以后，译出的显密经典，属于藏传佛教后宏期，在这个时期因明著作才翻译完成，其详细书目，请参考拙作《藏传因明学发展概况》。
3．藏传因明学的翻译、讲说、传播
至赞普赤松德赞时期，虽伴随佛经的翻译输入，也引进了因明著作，但西藏尚未建寺剃度，赤松德赞从印度迎请菩提萨埵和莲花生等莅藏，倡建具有三种风格的桑耶寺，并从印度、尼泊尔等地请来大学者，并派人到长安留学，很注意培养翻译人材，大量翻译古典佛经，初建僧团，大兴佛教。
关于桑耶寺翻译，讲说因明学的记载，可参阅有关史籍。藏传佛教后宏期有仁钦桑波之高足玛善慧译出《释量论》及诸注释，宏传因明，当时所宏之因明称为旧因明，俄·洛登喜饶所宏传之因明，称为新因明，是藏传因明之滥觞也。
桑普寺创建以后，著名学者辈出，其中尤为著名的学者鄂勒巴协与他的侄子，留下了众多译作的大翻译家俄·洛登喜饶 (1059一1109)和涉足于西藏中观学及论理学(因明学)历史的洽巴却吉生格(1109一1169)这两位著名学者，奠定了后世桑普寺的基础。
洽巴却吉生格，在因明学方面，他与后世的许多藏族学者持有不同观点，他在桑普寺当座主时，正值俄·洛登喜饶译出并研究《定量论》，这也算是新因明学派传统的开始期。洽巴却吉生格，一般人都称他为洽巴却生，译意为法狮子，他从新因明学派的立场，写出了藏族撰述文献中，可以说是最初的论理纲要书《摄量论义》(bsdus-grwa)。这一洽巴却生流派因明学，曾受到萨迦派中兴者萨迦班智达(1182—1251)的批判。
洽巴却生死了十几年后，桑普寺分裂成上院和下院。当上院座主梁细的弟子后来成为座主的甲清汝娃，以及甲清汝娃兄弟并弟子桑日，在楚普寺创建《般若因明扎仓》，后来出了著名学者一切智者(1290--1364)，不仅在楚普寺，并在夏鲁寺等，也有关于《定量论》等方面的教义，成为桑普派的主流。
在梁细当座主时萨迦派的萨迦班智达，以及在甲清汝娃之后的曲弥娃当座主时以后成为元朝帝师的萨迦派的八思巴都曾拜访过桑普寺并进行讲演。
此后，绒敦·释迦坚赞(1367—1449)在澎玉地方，创建了萨迦派显教学的中心地即那烂陀寺，当时的体制几乎模仿桑普寺学习因明学的制度。
桑普寺下院的座主中，有名的是洛桑尼玛，他是格鲁派的鼻祖宗喀巴·洛桑扎巴(1357—1419)的侄子，他在任桑普下院的座主以后，又就任了甘丹寺的第九代座主(khri-pa)。从那时起，桑普寺与格鲁派的联系日益加强。
格鲁派所属的四大寺，如前藏的甘丹、哲蚌、色拉，以及后藏的扎什伦布寺，各寺学制都基本上按照宗喀巴创建的学制进行，前藏三大寺的学僧，除遵行经常性的学制，有两个特殊的学期，一个是“桑普寺的夏学”，到这时三大寺的学僧都要会聚在该寺进行学习，主要是辩论因明学，因为人多，桑普寺无法容纳居住，只举行一个仪式，在广场上展开辩论一天，这个夏学制就算结束了，看来这主要是纪念桑普寺开创以来的学习因明学制度，记得在1946年夏我还去参加过—次。第二个就是“绛饶朵寺的冬学”，到了每年的冬季，三大寺都选派经常学习都较好的学僧，会聚在饶朵寺，历时一个半月，三大寺的扎仓(相似于大学的学院)、康村(相似于学院的基层组织)，几乎都分别在那里修盖有房舍，供学僧食宿、学习。每天大辩论，都是在露天大辩论场上，一二千人在那个荒山坡上，当展开辩论的时候，真有震撼山谷，惊骇禽兽的气势，而生活环境条件可算是艰苦的了，在这里一个半月时间中，都集中辩论因明学，只有通过这个辩论的学僧，才能够在各寺争取到考拉让巴格学位的名次，我也曾被选派去参加过这个冬季辩论大会三次。
在后藏扎什伦布寺先有格登珠巴讲授《因明概论》(tshad- ma-rigs-rgyan)等，后之学僧亦继承这个学风。而萨迦寺的萨迦班智达则专讲《量理藏论》(tshad-ma-rigs-gter)等，后之学众亦遵照萨迦班智达创制的学制进行修学。
4．藏传因明学科形成的特点
因明，在藏族文化中，列入五大明处之一，它与其他大明处都有非常密切的关系，尤其是一个理论的创立与分析，更离不开因明的辩证方法去进行辨析，特别是研究到佛学的深刻观点和实践的方法，都离不开因明——逻辑规律的推论形式。
上述各学寺基本上形成了除学习佛教哲学以外，有藏传因明学的特点，其特点概括为：
(1)组织：从这些主寺，还发展到各辖支寺，其中以格鲁派为最广，从卫、藏、西康到甘、青的拉卜杨寺与塔尔寺等，都形成了这个学制的组织机构。
(2)制度：各寺庙保证有相应的晋升制度，例如按学习的成绩，可以考取绕绛巴，嘎举格西等学位。凡得了这些学位的高僧，其晋升的出路，可以升任寺庙的洛本、堪布等职务，甚至任活佛、大活佛的经师，如任DL喇嘛、班禅额尔德尼等的侍读 (mtshan-zhabs)、经师(yongs-vdsan)等，以至升任教主· 甘丹赤巴(dgav-ldan-khri-pa)。
(3)课本：各寺院除依据从印度传来的因明学著作学习，还根据各自的学习实际情况，编写各级因明学课本，而且多有各自的内容特点，并有注释先辈因明学家撰述因明专注的观点等。
(4)学习之风：一般是入寺学僧分别自由拜师学。
①学习方法，是学僧个人或约几个人到老师居住处，就地而坐，先由老师念诵课文，学僧按照念熟之后，即讲授课文的意义，最后是放下课本，老师教辩论方式方法，由是老师提问，学僧回答。老师再考试上次学习的，并去辩论场辩论的情况。
②每一扎仓有一个集体露天林荫大辩论场，辩论场地，用碎石铺成，去辩论场的学僧，都统一在扎仓学监(dge-bskos)的指挥下，分班级席地而有次序的坐下。
③在班级中，每班有一班长(skyor-dpon)维持秩序，每班学僧轮流坐在班的中央，充任答辩者，其他学僧争先恐后的起来提问，僧服披单照例脱下缠于腰间，拍掌蹬脚，以宏亮的声音提问题，答辩者端身正坐，头戴黄鸡冠形僧帽，认真听取提问而答，如遇答非所问，或文不对题，或有错误时，提问者则用辩论工具念珠，在答辩者头上绕三圈，口念“科尔松”(vkhor-qsun意译为“转三轮”)或“擦”(tsha意译为“羞”)！整个露天辩论场上，气氛十分热烈。
④每年有春夏秋冬四季大辩论期，每期为一个月，这中间还各有半个月的辩论安排，其余时间，为学僧自筹生活安排，如磨糌粑面、背水、捡牛粪等燃料。有时在自己的僧舍里按老师的安排，背诵课文，或翻阅参考书。有的为了避免干扰，干脆背起书箧，带点糌粑面到近处山间岩穴，专心背书看书，用凉水揉糌粑度日。
⑤扎全堪布(mkhan-po相当校长)按期到达露天辩论场，逐班抽查学习情况，或临时抽考背诵，辩论；而在四大辩论期节，由堪布亲临指导，由班与班学僧对辩(vdsan-grwa-thug)。平时，每天晚上，在康村及其所属僧舍居住的学僧，必须出舍按年资排坐在院坝内，背诵课文，有康村执事(khams-tshan- dge-rgan)巡察，如发现不出舍背书者，给予一定的处罚。
⑥每年堪布有两次背诵面试，一次是在夏季，一次是在冬季，每次每个学僧规定背诵长贝叶经五十页，超过者，在大经堂受奖，不足五十页者，罚背碎石铺露天辩论场，或冬天罚背冰块浇大辩论场的树木。
从这些方面，形成独具特色的藏传因明学的发展。藏族学者撰述的因明著作，据我见过的有五十余种之多，在1983年，我参加全国首届因明学术讨论会，以藏族学者的因明著作初探为题提供了一篇介绍性的文章。
二、因明学与逻辑学的关系、因明学在佛教哲学中的地位、并与哲学的关系
关于这个问题，拟分做五点来谈。
1．因明学的内容简介
讲到因明学的内容，真是浩瀚无际，从早期翻译成汉文的作品，只有二论，即《因明正理门论》，《因明入正理论》。自玄奘把这两部名著译成汉文之后，不仅在汉地传播，还传到日本、高丽等国，因为它是以汉文译本为媒介，传播和发展起来的，所以，我称这个传播为“汉传因明”。从印度输入我国西藏的因明著作之多，是惊人的，据藏文《丹珠尔》记载有六十多种，内容极其丰富多彩，我曾在80年赴京应考答辩考试后笔试写过一篇题为“藏传因明学发展概况”的拙文，作了较具体的介绍。随着佛学在西藏的传播，因明学也在西藏有较大的发展，据我所见过有关藏族学者撰述的因明学著作，有五十多种，我参加1983年“全国首届因明学术讨论会”，曾写一篇短文作过简单的介绍。这些因明作品，还传播到四川、云南、西康、甘肃、青海等藏区，以及蒙古地区。现在还伴随流亡国外的藏族学者，传播到欧美等，因为因明学是以藏译本因明著作为媒介传播到上述地区和国家的，所以我称这个传播为“藏传因明"。我认为这个划分法，比较好懂，概念比较明确。
现在我就根据藏传因明材料作个简单的叙述：首先，陈那《集量论》的皈敬颂说：
“敬礼定量欲利生，
大师善逝救护者；
为成量故从自论，
集诸散说汇为一。”
这个颂文，叙述陈那敬礼圆满完成自利和利他的佛陀之后，为了成立“正量”，他乃把散述于其它著作中的因明论点，集中在一起，所以写了这部《集量论》，藏传称它为“经”，这就说明该书在吸收其它因明观点，加以改造和开拓新见解的重要性。此书内容分为：卷一、现量品，卷二、自义(利)比量品，卷三、他义(利)比量品，卷四、观喻、似喻品，卷五、观遣他品，卷六、观反断品。
其次，陈那的再传弟子，法称《释量论》的皈敬颂文说：
“敬礼于具足，除灭分别网，
甚深广大身，遍放普贤光。”
法称论师在写作这部《释量论》的开头，敬礼具足三种圆满的佛陀，其目的是祈求加庇，促使这部因明论典，能够圆满成功。佛陀究竟具足哪三种圆满呢?简单说，佛陀具足自利圆满，具体说，佛陀永远断除了分别网，证得微妙的自性身，甚为深邃的圆满报身，广大的变化身，这三身是佛陀经过长期修炼，所证得自身起彻底变化的丰硕成果，所以自身受益已经圆满。佛陀具足利他圆满，是说佛陀不是独善其身的人，他教育众生世间和出世间所有善妙普贤功德，令诸有情随其所应，而修炼证得，同臻佛位。佛陀具足利他圆满的方法，是说佛陀普遍放射演说法类之光明，即为众生宣讲佛法，就是彻底利益众生的方便，从而能消除诸有情的愚痴黑暗，而达到内心开朗纯洁境地，亦作饶益有情之胜业。圆满完成了上述三种功德的人，就是崇高的佛陀。
敬礼佛陀之后，法称就立誓要写成《释量论》，所以标出了他立誓之词：
“众生多著庸俗论，由其无有般若力，
非但不求诸善说，反由嫉妒起瞋恚，
故我无意谓此论，真能利益于他人，
然心长乐司善说，故于此论生欢喜。”
这段颂文的意义，是要弄清楚法称向佛陀敬礼之后，为了表示他要较详细地解释陈那的《集量论》。因为陈那集量论博大精深，一般人难窥其堂奥，没有主要为利他人的意思，因为众生多数爱著庸俗的论著，又无分辨善恶的智慧力量，非但不寻求善说，由于嫉妒缠心反而于善说生起嗔恚心，然而法称我对于此论的写作仍生欢喜，并为了使自己对于善说长时间爱乐而修习。
这部释量论共分四品：(一)自利(义)比量品，(二)成量品，(三)现量品，(四)他利(义)品。
这部论虽看只有四品，但各品的内容是非常广泛的，在此无法详加介绍，只就第一品的开头一颂，作个简略介绍：
“宗法、彼分遍，是因彼唯三。
无不生定故。似因唯所余。”
此论既是为广释集量论而造，为什么违背诸品次序而先说自利(义)比量品呢?因为分辨是义非义，必须依靠比量智慧。为了建立比量智，消除诸邪智，所以先讲说自义比量。若尔，为何不先说比量之自相差别，而说因呢?正由于解释正因，便能消除对比量的邪智。若尔，正因之自相云何?又有若干种差别呢?比如“所作性”，就是成立“声无常”的正因(逻辑)，以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所主法遍于因之三相故。这就是说，三相就是正因的自相。三相者，一是宗法，即前陈宗之属性。二同品定有性，即后陈法之同品事物定有因义。三异品遍无性，即后陈法之异品事物必全无因义也。此后二相在颂文中只云“彼分遍”便已包括。因为后陈法的范围既遍包因义，则凡具因义者必皆具后陈法义，即第二相。凡无后陈法义者亦必不且因义，即第三相。玄奘法师译的因明论说：“说因宗必随，宗无因不有”一即是此义。又汉文论中之“宗”字。有时单指前陈有法，如“遍是宗法性”之宗字。有时单指后陈法，如“说因宗必随”之宗字。有时指总宗，如宗、因、喻三支宗字。如是差别，初学实难了解。在藏文论中，诸字各异，故无此弊。
如是正因，唯有果性、自性、未缘到(有译为“不可得”)三种因，以宗法与无则不生的关系，于唯果、自、未缘到因上决定故。除彼三种之外，其余诸因皆是似因(不正确因明论式)，以彼诸因皆不完具三相故。汉文之因字，有时是指因果的因，即表能生义。有时是指宗、因、喻的因，即表能立义或能了义。亦难分辨。而在藏文中二字各别，无此混乱之弊。又似因(不正确因)总有三种过，谓不成、不定、相违(矛盾)。若所举因缺第一“宗法”相，则犯不成过。若所举因(理由)缺后二相，则犯相违过。若缺后二中随一相，则犯不定过。因与后陈法的关系，若因于同品上定有，于异品上全无，则是正因。若因于同品上无，于异品上有，不论全有或一分有，则是相违因。若因于同品异品上，或皆有，不论全有或一分有，或皆无，则是不定因。如果这四句已足——同品有、异品有，同品有，异品无，同品无、异品有，同品无、异品无。不须再用九句因检查，这算是一个分辨因的一个改进。但九句因之说，又别有用处，恐文繁不述。
第三、《因明入正理论》这部书，玄奘于公元647年，从梵文译成汉文，署名“商羯罗主”造，后来由藏族学者从梵文译成汉文，其书名则为《量入正理门论》，署名“陈那大论师”造。从汉译因明二论的角度来看，这是一部书的两个译本，历来学者颇有争执，我在上面已引《丹珠尔》的叙述作了说明，在此不再重述。但要引这部书的概括性文如下：
“能立与能破，及似唯悟他；
现量与比量，及似唯自悟。”
这总说为八门分析，在此可以简单叙述概括为四点：①简要说明宗、因、喻三支，并解析因三相。②详细列举三十三种因明过失(似宗九过，似因十四过，似喻十过。)。③概括说明现量与比量，这主要是讲认识方面的问题。④说能破与似能破，这主要是讲批判方面的问题。
至于有关这些具体问题的详细对辩方式等，请参看本人的译作部分。
2．因明与逻辑的异同
逻辑，大体说来，学者们把它划分为：形式逻辑，数理逻辑，辩证逻辑。这是不同的但又有联系的三门学科。了解了它们之间的关系，对于了解形式逻辑这门学科的性质是有帮助的。
形式逻辑是一门以思维形式及其规律为主要研究对象，同时也涉及一些简单的逻辑方法的科学。
任何具体思维都有它的内容，也有它的形式。任何具体思维，都涉及一些特定的对象。例如数学中的具体思维，就涉及数量与图形这些特定的对象；物理学中的具体思维，就涉及声、光、电、力……这些特定的对象，政治经济学的具体思维，就涉及生产关系、商品、价值……这些特定的对象。各个不同领域中的具体思维所涉及的对象是不相同的。但是，在各个不同领域的具体思维中，又存在着一些共同的因素。例如，在各个不同领域的具体思维中，都要应用“所有……都是……、”“如果……那么……、”……这些思维因素。各个不同领域的具体思维，都需要应用的共同思维因素，就是具体思维形式，或者说，就是思维形式。各个不同领域的具体思维所涉及的特殊对象就是具体思维的内容，或者说，就是思维内容。
我们可以通过几个例子具体地加以说明：
(1)所有商品都是有价值的。
(2)所有金属都是有光泽的。
(3)所有帝国主义者都要侵略。
上面是三个判断。判断(1)是属于政治经济学领域的具体思维，它涉及“商品”与“有价值的”这些特殊的对象。判断 (2)是属于物理学领域的具体思维，它涉及“金属”与“有光泽的”这些特殊对象。判断(3)是属于政治领域的具体思维，它涉及“帝国主义”与“要侵略的”这些特殊对象。这三个判断涉及的特殊对象，就分别地是这三个判断的思维内容。
但是，以上这三个判断都有“所有……都是……”这样一个共同素。“所有……都是”是各个不同领域的具体思维都需要应用的共同思维因素。所以，它就是上面三个判断所具有的思维形式。
我们再看下面一个例子：
如果金属遇热，那么金属会膨胀。
这个判断涉及金属，这个对象，就是判断的思维内容。
但是判断却具有一个思维因素，即“如果……那么……。”“如果………，那么……”是不同领域的具体思维都需要应用的共同思维因素。所以，它就是上面判断的思维形式。
上面所举例子都是关于判断方面的，下面我举两个关于推理的例子：
(1)所有金属都是有光泽的；
所有铁都是金属；
所以，所有铁都是有光泽的。
(2)所有正义的事业都是一定要胜利的；
所有反对帝国主义的民族民主革命都是正义的事业；
所以所有反对帝国主义的民族民主革命都是一定要胜利的。
这(1)(2)是两个推理。我们研究一下这两个推理，就会发现，它们有着一些共同的因素，它们都是由三个具有“所有……都是……”形式的判断组成的。而且这三个判断都有这样的关系：第一个判断的主项和第二个判断的谓项是相同的概念，第一个判断的谓项和第三个判断的谓项也是相同的概念，第二个判断的主项和第三个判断的主项也是相同的概念。
这个共同因素，不仅是上述两个推理的共同因素，而且还是各个不同的思维领域都需要应用的思维因素。因此，这个共同的思维因素是上述两个推理的思维形式。
上面(1)这个推理的思维内容涉及“金属"、“有光泽的”与“铁”。(2)这个推理的思维内容涉及“正义的事业”、 “一定要胜利的”与“反对帝国主义的民族民主革命"。
从上面所举的例子中我们可以看出，在具体思维中，思维形式和思维内容总是联系着的。
各门具体科学都是从客观世界的统一体中，抽出某个方面作为自己的研究对象，形式逻辑则是从实际思维中抽出思维形式作为自己的研究对象。涉及思维方面的问题不是形式逻辑研究的对象，而是其它具体科学研究的对象。
形式逻辑只研究思维形式而不研究思维内容，这不是要把思维形式和思维内容割离开来。相反的，形式逻辑研究思维形式，正是为了使人们自觉地掌握思维形式的规律，从而更好地把思维形式和思维内容结合起来，正确地反映客观现实。把思维形式和思维内容割离开来，是形而上学思想方法的结果，这是与形式逻辑毫不相干的。
形式逻辑是从真假值的角度来研究思维形式及其规律的。即是说，形式逻辑只研究思维形式的真假条件，只研究当具有某一个思维形式的思想是真假的时候，具有另一个思维形式的思想是真的或假的。形式逻辑不研究某一个具体的思想究竟事实上是真的或假的。
形式逻辑提出了许多关于思维形式的规律，其中，同一律，矛盾律与排中律，是形式逻辑的基本规律。
同一律的内容是：如果一个思想反映某客观对象，那么它就反映这个客观现象，如果一个思想是真的，那么就是真的，如果它是假的，那么它就是假的。
矛盾律的内容是：一个思想或者反映某客观对象而又不反映这个客观对象，一个思想不能既是真的又是假的。
排中律的内容是：一个思想或者反映某客观对象或者不反映这个客观对象，一个思想或者是真的，或者是假的。
形式逻辑的基本规律和其它规律，要求思想有确定性、明确性、无矛盾性与一贯性。
形式逻辑除了以思维形式及其规律为主要研究对象外，也还研究一些简单的逻辑方法。例如定义、划分、实验、假说等。它们和思维形式及其规律有着密切的关系，因而它们是形式逻辑研究对象中不可缺少的部分。
形式逻辑的规律是不以人们意志为转移的；它们不是人们能够创造的，也不是人们能够随意取消的。
在思维形式及其规律的性质这个问题上，唯物主义与唯心主义是根本对立的。唯心主义者康德认为，逻辑规律是思想本身所固有的先验的规律。逻辑实证主义者卡尔纳普认为，逻辑规律就象玩牌与下棋的规则一样，是人们任意约定的。这些唯心主义的观点，显然是不合事实的、反科学的。
和唯心主义者的逻辑理论相反，辩证唯物主义者认为：思维形式及其规律，虽然只是思维本身的规律，而不是客观事物的规律，但思维形式及其规律是有客观基础的，归根到底，它们仍然是客观事物在思想中的反映。
列宁说：“逻辑形式和逻辑规律不是空洞的外壳，而是客观世界的反映。”
列宁又说：“最普通的逻辑的‘格’……是事物的被描绘得很幼稚的——如果可以这样说话——是普通的关系。”
思维形式及其规律，是根据于客观事物的确实性和客观事物的最简单的关系，例如，一般和个别的关系，类与类的包含关系，因果关系……等等。确实性，是客观事物最根本的性质，上述那些最简单的关系，是客观事物的最普通的关系。因此，以事物的确实性和一些最简单的关系，为客观基础的思维形式及其规律，就具有普遍的意义。
形式逻辑所研究的思维形式及其规律和一些最简单的逻辑方法，是没有阶级性的。不同的阶级都同样地应用这些思维形式和简单的逻辑方法，来反映现实、表达思想和交流思想。任何一个阶级和任何一个人，如果不应用这些思想形式及其规律，不应用这些简单的逻辑方法，就不可能反映现实、表达思想和交流思想，反而不能生存下去。
形式逻辑这门科学的基本内容是没有阶级性的，对社会上各阶级都是一视同仁的。但是，这并不等于说这门科学和阶级斗争丝毫没有关系。一个逻辑学家，总是属于一定的阶级并且有这个阶级的世界观。他总是要用他的世界观，来解释形式逻辑的基本内容，来决定形式逻辑的研究方向。这里就会产生唯心主义和唯物主义的对立，就会产生脱离实际的研究路线和结合实际的路线的对立。恩格斯说：“形式逻辑本身从亚里士多德直到今天都是一个激烈斗争的场所。”
形式逻辑这门科学的历史和现状，都完全证实了恩格斯这个论断的正确性。当前在形式逻辑这门科学的范围内，也还存在着辩证唯物主义与唯心主义、形而上学的斗争。资产阶级的哲学家和逻辑学家，还在继续利用形式逻辑作为他们散布谬论的场所。无产阶级的哲学家和逻辑学家，则以辩证唯物主义为指导，正在清除那些掺杂在形式逻辑科学中的唯心主义和形而上学的成分，纠正以往形式逻辑中脱离实际的错误倾向，并且在吸取历史上形式逻辑著作中一切合理成分的同时，特别注意从今天的实际思维中，总结出新的逻辑形式及其规律，来丰富和发展形式逻辑。
形式逻辑的作用，归纳为二点：
第一、形式逻辑是认识客观世界的辅助工具。
第二、形式逻辑是论证思想和表达思想的必要工具。
形式逻辑讲三段论，合乎三段论规则的，就是三段论正确的形式。不合乎三段论规则的，就是三段论不正确的形式。详细参见专著。
上面算是概括地介绍了形式逻辑方面的问题，接着要探讨一下因明，首先肯定的说，因明也属于形式逻辑的范畴，它所涉及的内容，是因三相，即用“因”或“理由”来说明问题。形式逻辑讲大前提、小前提、断案的推理形式，而因明则讲用宗、因、喻三支来作为推理的形式。
在因明中还讲到“量”，即认识论部分，分为现量和比量两大类，而因明的推理论式，实际上属于比量范畴，论证形式，从性质上分为自性因，果性因，无缘(或叫未缘到)因。
因明有着不同于名辩学和逻辑学的特殊的、独立的内容，比如宗、因、喻三支，既不等同于西方的三段论，也异于《墨经》的故、理、类三物，而有它自己的特点：因明论宗、因、喻的诸多规则和各种过失，比起传统逻辑对论证(论题、论据和论证方式)的要求也要丰富得多……。认真地把印度因明、中国名辩学和西方逻辑进行比较研究，撷各说之英，加以吸收，究诸学之弊，引为借鉴，对丰富和发展逻辑这门科学具有重要意义。
3．因明学在佛教哲学中的地位
如果把佛学当做哲学看待，那么，因明学可以说是佛教哲学中的方法论，或者叫做“论法”，这个“法”字包括宇宙万有，概括为世间法与出世间法。自然就包含了做人、成佛的道理。如果把“法”当做“佛法”的“法”来讲，这个法就包括了三藏十二部教典，藏传佛教则分为《甘珠尔》与《丹珠尔》两大类。
从内容来看，就藏传佛教的“法”来讲，可概为小乘佛学，后来逐渐发展为大乘般若学即中观学，现观学，密宗学。在这些学科中，都不能离开因明学，它们把因明学作为推理论证的方法论。这可以说是印度佛教之所以分裂成若干宗派，藏传佛教分裂成若干派别的—个原因。因此，在佛教哲学中，因明学的地位是十分重要的，在藏传佛教中特别重视它理由就在此，这里就不详述。
在汉传佛教中，尤其在法相唯识宗中，因明学的地位，更显得重要，而在其它的宗派如华严、天台等并非不重视，这是因为玄奘、窥基等法师盛宏法相唯识学。
4．因明学与哲学的关系
因明学与哲学的关系，可以说是形式逻辑学与哲学的关系，这是一个极其复杂而尖锐的学术问题，我也把它讲不清楚，但现在不能不就我浅薄的知识，来谈一点肤浅的看法。
哲学，早就有西方哲学和东方哲学的说法，不管属于哪一方的，都有不少的派别和对世界、人生的若干不同的看法，这就是哲学观点。因明学或逻辑学，一般说来，都是探索这些观点的思维方法。因明学属于东方思想方法论的范畴，从印度输入中国特别是中国西藏，长期以来，对思想界、哲学界都有广泛深刻的影响，只要读一些哲学史，就会比较清楚的了解这些哲学发生、发展或没落的过程，从中吸取一些有益的知识或教益。
列宁说：“从逻辑的一般概念和范畴的发展与运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西！” (《黑格尔(逻辑学)一学摘要》、《列宁全集》第38卷，第188页)
这是一个困难的但是非常重要的工作，到现在为止，只有黑格尔在唯心主义基础上从事过这方面的研究。我们要做好这项工作，就要象列宁指示的那样，考察概念的毫无例外的相互依赖、毫不例外的相互转化，特别是概念的对立面的同一。不应该把哲学看作是概念毫无联系的堆积，应该看作概念由对立和转化联系在一起的整体，每一概念都体现着人类认识的一个阶段，一个方面。
列宁指出：“人的认识不是直线(也就是说，不是沿着直线进行的)，而是无限地近似一串圆圈、近似于螺旋的曲线。这一曲线的任何一个片断、碎片、小段都被变成(被片面的变成)独立的完整的直线，而这条直线能把人们(如果只见树木不见森林的话)引到泥坑里去，引到僧侣主义那里去(在那里统治阶级的阶级利益就会把它巩固起来)。直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性，就是唯心主义的认识论根源。”(《谈谈辩证法问题》、《列宁全集》第38卷，第411——412页)。
哲学史，就是要研究人类的曲线运动，探讨圆圈上的各个哲学体系如何体现了人类认识的深化。各唯心主义派别在认识的哪些片断上，将曲线变成直线，从而走向僧侣主义了。人类的认识本身是辩证的，是活生生的多方面的认识，其中包含着无数的各式各样观察和接近现实的成分，是沿着螺旋的曲线不断上升的，如果我们用形而上学的观点，去考察人类的认识，就不能理解人类认识的客观性、丰富性、生动性、无限性，同时也不能理解认识过程中通向唯心主义，通向谬误的种种歧途。
为了正确评价每个哲学家在人类认识发展中的地位、作用，必须用历史主义的眼光来看待他们。任何一个哲学家都是历史发展链条上的一个环节，各有贡献又各有局限，既不能贬低他们的历史功绩，又不能把后来的进步归功于他们。如果什么都是古已有之，把我们能够了解而古人根本没有的一种思想硬算到他们帐上，那么历史就不存在了。
因明学，是属于东方学范畴的，有些人把它当做哲学，有些人把它当做单独的学科、称为五明之一的因明。不管怎样，我们暂且来探讨一下印度古代的主要哲学流派，也许能够帮助我们了解因明学的来源。研究印度哲学的人，平常都说印度有六派哲学，而佛教徒习惯叫它们是外道，现简单介绍如下。
(1)数论派，据说大约在人寿无量之时，有劫比罗仙人，他的鬓发黄赤，得了五种神通。此人仗其生有宿慧，创作了不少论典，主张所知的事物有二十五冥谛，追随他的后世学者，遂称他为数论师，或叫他为数论派、劫比罗派。
(2)约在人寿二万岁时，有尼犍仙人出世，追随他学的人，称他为尼键派，佛教徒则称他为离系派。
(3)有世间仙人极善于诡辩，这个仙人因淫乱他的女儿，遂倡言没有前世和后世的说法，造了十万邪论，论证修善无利，作恶无罪之理，追随他学的人，则称为顺世派。
(4)有名乔达摩，传说大自在天令他作为天妃乌摩的侍卫，天妃爱他貌美，就坐在他面前，作出各种媚态，但仙人眼睛注视移到自己脚上，坚持禁戒不乱。大自在天很高兴，遂授权给他，令造论典，因此称为足目仙人，随他学的人称为足目派或尼也耶派。 (5)又有把鸺鶹误认为天神，自以为是得了六句义的大仙。
(6)有拾人糠秕为食而修禁行的仙人，人称之为食米斋仙人。
随(5)(6)二仙人学的人，称他们为胜论派，亦称为优楼迦派或羯摩作派。
细察外道的派别是很繁多的，不便一一细述，可参看《土观宗派源流》一书，所有外道，大多数尊崇大自在天神等，所以叫他们为有神论者。把他们的观点综合起来，大体概括为两种，即主张永恒不变的为常见派，主张无前生后世的为断见派。上述六派中，只有顺世派属断见派。
佛教兴起之后，对以上所谓外道的哲学观点，都有所批判，比如在《入中论》、《中观心要根本释》、《辩理炽燃论》、《定量论》等书中，都有较详细的评述。而在外道哲学流派中，数论、胜论、正理三派的立论比较坚实，故在因明七论等中，有广说“能破”等的正确理论。
佛教则主张“缘起性空”的学说，反对有神论，极力宣扬由人成佛之人间佛教学说。
综观以上，或称做外道的印度哲学流派，或称为内道的佛教，都各有其哲学观点，这就靠因明学或逻辑学的推理论证法则，去加以从实际出发的客观分析，以辩真似。
5．因明学展望
上面概括地介绍了因明学、逻辑学、哲学这些学术思想的关系等，在此我将回顾一下藏传因明学的过去和谈谈它的现状。
包括西藏在内的中国，甚至如日本等外国，当前仍有不少的人对研究因明学颇感兴趣，说实话，哪一地方都没有象西藏保存的因明学著作之多，在文化大革命以前来西藏格鲁派等寺院求学因明的人是相当多的，据我所知，曾在拉萨的甘丹、哲蚌、色拉三大格鲁派寺院学“称尼(mtshan-nyid)”的人，有川、康、云、甘、青、蒙古等地的人，民族有藏、汉、蒙等，甚至还有外国人，如日本、喀什米尔、尼泊尔、印度等国的人。他们都在号称“扎萨甲措钦莫”的寺庙大海中，探索各科学术，总人数不下二万，这至少说明在这些学府中，有他们希望探求的东西。这些学习场所，在文化大革命中被扣上宗教迷信等帽子，给破坏了，学僧被强迫离寺，经书等被焚毁，这些沉痛的悲剧，已经成为历史了，但给人留下的印象是难以磨灭的。从党的十一届三中全会以来，党和人民政府，从政策上纠偏，从经济上帮助恢复，虽说还有一定的距离，但应该承认，西藏的事情是做了些，而且也有成绩，人民的生活也的确改善了一些，但是社会主义两个文明的建设，是否按党中央的要求不折不扣的做到了呢?别的不谈，西藏新成立了许多学会，这是谋求更大发展的一环，是必要的，可是在西藏这个几乎是全民信教的自治区，为什么就没有一个宗教学研究学会，难道拨些款维修一些寺庙就体现了这点么?我认为这是形式、是现象问题，要通过现象看本质，对于西藏的宗教问题研究了多少，是否抓住了解决宗教问题的核心呢?这算是我荒谬不识君子之意的一点愚见，聊以作为这个提纲的结束语。
藏族学者的因明著作初探
古印度逻辑大师藏语名曲吉浪波(古译为陈那)和却吉扎巴 (古译为法称)的因明著作，从公元七世纪起陆续传入我国西藏之后，引起了不少藏族学者的重视，把它当做一门探索思维规律和思维形式的学科，他们在长期研究的过程中，运用其推理法则，研究佛学理论，做出了光辉的贡献，对藏族文化有着深远的影响。但研究所谓“西藏学”的学者中，注意和研究它的人却较少，这可能有两方面的原因。
一方面是，因明自输入西藏之后，由于研究它的人主要是佛学理论家，所以长期以来被蒙上宗教的外衣，因而很多人都把它当作纯佛教的东西，对它进行了研究，难免有崇拜宗教迷信之嫌。
另一方面，因明学，在各寺院的学制中，已成为一门必修的课程，本来是一种辩论术，由于通过它所探讨的是哲学上的许多问题，这当然不仅是佛学，还有随着佛学的输入所引进的古印度哲学思想，其中有代表性的哲学流派，佛教徒习惯地把它们叫做外道：如数论派、胜论派、声论派、吠檀多派、瑜伽派、正理派等。因明辩论的场合，往往是佛教理论同这些哲学流派的理论之间展开搏斗，所以在因明典籍中所列举的若干因明论式，几乎没有不涉及到他们的观点交锋，因此，人们把学这门辩论学的人称之为“择尼巴”。“择尼”，在藏文翻译上已当做“哲学”使用，“巴”是藏文文法中所谓的“主词”，合而言之，也可以叫做“哲学家”，要学懂这门学科，在西藏是十分艰难的，因为除开寺院，几乎就没有其它场所和有利的条件了。
因明，在世界逻辑史上，已经与古希腊的逻辑学和中国古代的名辩学并列成为三大逻辑思想体系之一，它对人类思想的探索，在历史上曾经起到过不可低估的作用，在现代思想领域中，仍然继续起着一定的作用，尤其在西藏学这个领域中，因明更占有重要的地位，例如，对我们研究西藏的思想史，哲学史，逻辑史，佛学，以及对提高人们的思维水平，都有十分重要的作用。从这个意义上说，我们对藏族学者的因明著作，首先做个初步的探讨，无疑是十分必要和有益的。今就笔者从藏文文献中所见到过的因明论著的作者和书名做个概括的介绍：
1、萨班·贡噶江村作《量理藏论》及其自注，
2、宗喀巴作《因明七论入门》，
3、贾曹·达玛仁钦笔记《观量品》，
4、贾曹·达玛仁钦笔记《量论现量品大疏》，
5、贾曹·达玛仁钦作《量经(即集量论)释》，
6、贾曹·达玛仁钦作《量论备忘录》，
7、曹贾·达玛仁钦作《释量摄义显解脱道论》，
8、贾曹·达玛仁钦作《观相属论释太阳心要》，
9、贾曹·达玛仁钦作《矛盾关系论》，
10．贾曹·达玛仁钦作《现量品笔记》，
11．贾曹·达玛仁钦作《释量论能显解脱道论》，
12．贾曹·达玛仁钦作《定量论广注》，
13．贾曹·达玛仁钦作《正理滴论释善说藏论》，
14．克主·格蕾伯桑作《因明七论庄严疏除意暗论》，
15．克主·格蕾伯桑作《释量论广理海论》，
16．克主·格蕾伯桑作《广立量果论》
17．克主·格蕾伯桑作《观量品疏》，
18．格登珠巴作《量理庄严疏》，
19．格登珠巴作《释量论善说大疏》，
20．杰·门朗伯瓦作《释量论门注》，
21．脱林·衮庆·曲觉伯桑作《释量论抉择学者颈严》，
22．绛养·洛桑喜念作《理严除意蔽论》，
23．杰·格登洛桑作《释量论抉择》，
24．基康·江阳辛迪巴·洛桑坚赞作《释量论抉择教理宝藏论》，
25、基康·江阳辛迪巴·洛桑坚赞作《成立量品概论》，
26．基康·江阳辛迪巴·洛桑坚赞作《认识相属关系量抉择论》，
27．荣增·索朗扎巴作《辩宗虚空宝珠》，
28、荣增·索朗扎巴作《辩宗贾曹意趣庄严论》，
29．陀·桑杰伯仁作《释量注》，
30、夏则·衮庆·列巴顿珠作《释量论抉择》，
31．夏则·衮庆·列巴顿珠作《释量论小注》，
32．洛卓列桑作《释文义注》，
33、衮庆·洛卓嘉措作《抉择》，
34、朵登威色作《因理光焰论》，
35．杰尊·曲吉坚赞作《释量注》，
36．班钦·索朗扎巴作《释量论抉择》，
37．衮钦·绛谢作《释量论抉择》，
38．布敦作《量学词句明显注》，
39、龙朵文集中《因明学名义略集》，
40．工珠·元旦嘉措作《量学》，
41．衮却吉麦旺波作《揭示理门善说阳光论》，
42、江阳洛德尔旺波作《量理藏论笔注七论明灯钞》，
43．江阳洛德尔旺波作《因明钥论》，
44、阿嘉荣增·洛桑顿珠作《因理要义》，
45、阿嘉荣增·洛桑顿珠作《心理要义》，
46．喜饶嘉措·绛伯杰比耶洛卓作《因明摄颂理路明镜》，
47、喜饶嘉措·绛伯杰比耶洛卓作《心理摄颂取舍明镜》，
48、嘉绒·格西·强巴桑培作《心理学启蒙概要》，
49．作者不详《因明学明镜论》，
50．杰尊·扎巴喜珠作《因理、心理概要》，
51．恰巴曲森作《摄类辩论》，
52．打仓绕朵巴《摄类辩论》，
53．赛康巴·当曲朗杰《憎波摄类辩论》，
54、普觉·强巴作《因明学启蒙》，
55．毛尔盖·桑木旦作《因明学入门》，
从上所列书名中，我们既可以窥察到藏族学者们研究因明的概况，也可以探索到我们研究因明的成果。在此，我们感到遗憾的是，有好些作品已经失传或在十年浩劫中被毁灭了。大部分作品，目前尽管还能够找到，但要去借用是十分困难的，因为它被藏书单位打入了冷宫，束之高阁了。
目前，我们研究这些藏族学者的因明遗产，无疑是一件非常有意义而又是极其艰巨的工作，它们在构成中国逻辑史上，有其光辉灿烂的历程，在这些作品中，我们既可以探索到这个外来的学科因明在藏族文化中生根开花结果的民族特点和它不可没灭的逻辑价值，又可以看到它在谛造中华民族文化的历史长河中，所曾起过的一定作用。
因明学的规律和规则，同逻辑学的规律和法则一样，是带有普遍性的，是全人类共同的，没有这些规律和规则，就不可能对事物有任何认识过程，因明也是反映客观世界现象科学规律的一门学术，象语言一样，这些规律和规则为一切人的思维服务，而不管他们属于哪个阶级，因此，它不是也不可能是有阶级性的。正如没有也不可能有阶级性的语法学，否则，属于不同阶级的人们就不可能互相了解了，由于语系的差异，当然富有语言的特色。然而，我们从上列的书目中，可以清楚地看到，所有的作者，几乎都是佛教学者，是他们在运用，传播和发展因明学。
从十一世纪到十四世纪以前，如藏族翻译家俄洛乍瓦的三传弟子恰巴曲森(1109—1169)及其弟子遵珠森格，对因明发展的特点，就是开创了摄类辩论的学风，当时作为因明启蒙的他们的摄类辩论专作，虽巳难以寻觅，但他们这种学风的传统却被继承下来了，目前，还能见到的摄类辩论著作，是发展了的具有民族特色的因明作品，由于这些佛学理论家们把因明作为论证佛学理论的工具，使因明沾上了较浓厚的宗教色彩，我们今天发掘，继承这门学科的遗产，当然必须以马克思、恩格斯研究黑格尔辩证法的方法为榜样，吸取其有用的内核，扬弃其糟粕，使它在两个文明建设中起到应有的作用。
在上述书目中，我原计划翻译五部代表作，由于借书困难及时间紧迫，我只完成了四部书的翻译工作，它们是(1)宗喀巴的《因明七论入门》，(2)工珠·元旦嘉措的《量学》，(3)龙朵文集中的《因明学名义略集》，(4)普觉·强巴的《摄类辩论——因明学启蒙》。
我译出的四部因明代表作的原书之名上，都冠作“择玛”两字，意译为“量”，为遵循古译的习惯，基本上把“择玛”都译成“因明”了，在此必须声明的是，作为辩论术出现的“因明”，经过陈那、法称两位逻辑学家的改造和发展，已经不单纯是辩论之术，而是把它推进到认识论的阶段了，藏族学者把这辩论术与认识论结合得更加严密，以构成西藏具有民族特色的因明体系。
从已经见到的因明著作中，初步发现在汉传因明中所没有的几个特点：
l、藏族经院式的因明学习方法，着重于在法苑作面对面的集体辩论，这样既增强了人们的记忆力，也锻炼了思维的敏捷性，《因明学启蒙》中所讲的，几乎都是这种辩论术的规律，在具体的问答辩论过程中，使立论者和敌论者双方，对真理探索的思维和辩才相结舍的灵敏性和准确牲，都得到启发和提高。
2、概念，是展开因明辩论必不可少的基础，从我译出的几本书里，可以清楚地看到，在对带普遍的基本概念，在标名和定性相(下定义)时，对每个字句，都重视缜密的思考，否则，首先就会在概念上犯过，当然就难以立出正确的因明论式了。
3、讲到因明立论式部分，其特点是从性质上把“因”分为：果因、自性因、未缘到因(有译为不可得因)三种，又从这三种派生出苦干目，以及分别阐述构成正确因明论式的各种必要条件等。
4、讲到“应成论式”主要在宗、因上，立论者与敌论者，展开针锋相对层层追逼的论证，在形式上它与立因明论式是不同的，但从其作用方面来看，完全是带辩驳性质的论式。
5、无论因明论式或应成论式，都不能脱离认识的因素，所以往往最终是把“因理”与“心理”结合起来进行论证。从现实生活中去探讨玄妙的真谛。
我学习藏传因明，是以藏语文作为交际工具，在经院通过实地的集体辩论程序进行的，后来因为某些客观原因中断了，致使学业荒芜，在党的十一届三中全会以后，在政策上经过拨乱反正，我才有机会重新接触到这个学科，也才有条件实现我翻译这些因明著作的夙愿，今后在祖国的大好形势下，将以有生之年，以最大的努力，继续译出更多和质量更高的因明著作，为同行们以及西藏学研究工作者们，提供研究藏传因明的第一手资料，以便进一步作出比较研究，让这颗瑰丽的明珠，在四化建设和逻辑领域中重放异彩，同时也殷切地希望得到大家的帮助和指导。
跋偈：
老病缠绵，是非毁誉，
风烛残年，皆非所顾，
愿作终结，安得量理，
相告来者。长留人间！？
因明七论入门
因明七论入门简介
因明七论入门，藏文全称sde bdun vjug pavi sgo don gnyer yid kyi mun ses，收入《宗喀巴师徒文集(rje yab sras gsung vbum) 》第十八帙(tsha pa)中，共二十三页。在书跋中未说明作此书的年月，但附记：受具足圆满种姓之主扎巴坚赞之请，厦宗喀巴·罗桑扎比耶伯撰。
按藏文书名全称，应译为《因明七论入门除意暗论》。从《宗喀巴大师传》中，叙述到宗喀巴于四十八岁岁次甲申(一四〇五年)，移住雷朴寺，演讲法称论师的因明广释，旋受藏王名称幢殷勤迎请，遂赴温地方，住德钦敦寺，广传中观、因明等学。考察此处所说藏王的藏文名字，即grags pa rgyal mtshan，意译为“名称幢”，是帕竹噶举派政权首领，于1406年(明永乐四年)，被明成祖封为“阐化王”。当时宗喀巴的宗教社会活动费用，主要是依靠帕竹统治者阐化王扎巴坚赞供给。
作者厦宗喀巴·罗桑扎比耶伯，这个全称包括几个意思，其中“厦”是“东”，“宗喀”是青海湟中县塔尔寺地方的旧名，“罗桑扎比耶伯”，是在受沙弥戒时的法号，意译为“善慧名称吉祥”，但后来他的名字被人们简化为“宗喀巴”，说他的全称，知道的人反而不多，而他的信徒们，竟尊称他为杰喇嘛或杰仁波钦，在许多藏文文献中，尊崇他为黄冠教祖师。他在十四世纪末至十五世纪初，广泛地从事撰写工作，估计这部书是在一四〇六至一四〇七年之间写的。
一四〇九年，他得到帕竹政权阐化王扎巴坚赞的支持，在拉萨大昭寺，举办了一个规模巨大的祈祷法会，藏语叫“摩烂钦莫 (smon lam chen mo)。会后，在拉萨以东约五十华里的“旺古尔”山(dbang skur ri)侧，创建了第一座寺院——甘丹寺，把他的主张体现在一个教派的名称上，叫做“日窝格鲁巴 (ri bo dge lugs pa)”。“日窝”是“山”的意思，因甘丹寺是建筑在山头上，“格鲁”，意译为“善规”，“巴”是主词。因为它是西藏佛教一个新兴教派的名称，所以把它译为“格鲁派”。
为什么叫“善规”呢?因为他深感以往西藏的佛教教派，大多戒律废弛，教风败坏，他乃遵循释迦牟尼的思想体系，倡导僧人必须严格遵守清规戒律，藉以表示区别于旧的教派。
从他的学历上看，宗喀巴于十七岁(一三七四年)来到西藏以后，除遍访名师，广学显教和密教的经典，尤重视学习和钻研“因明”，在其传中记载：过去西藏地方讲授七部量论及陈那集量论者，仅知它是一种论述辩论方式的著作，以为其中没有讲到成佛证解脱的理路。他以纯洁犀利的智力，通观所有“因明”论著，特别是观察到陈那的《集量论》，法称的《释量论》等，把大乘和小乘的一切修行次第，都正确地归纳进去了，因此，他对陈那、法称崇奉异常，从他在书跋中写的一首诗中，就可以看到他出自肺腑的景仰和赞颂。诗云。
三类所知诸事物，悉由三量予抉择，
能立能破以语诫，正理二主稽首礼。
本书，就其篇幅和内容而言，可算是一部短小精悍的因明概论，它融汇了陈那、法称浩瀚因明著作中的精华，言简意赅，真是一部圭臬之作。
为了便于了解书中所叙述的内容，首先必须对书名作个简单的解释：
“因明”一词，藏文原为“量(tshad ma)”，为了遵从旧译及表明书的性质，所以也把它译为“因明”；“七论”，是法称所作“七部量论”的统称，具体说来即： (1)释量论 (tshad ma rnam vgrel)，(2)定量论(tshan ma rnam- qes)，(3)正理滴论(tshan ma rigsthigs)，(4)因滴论(gtan tshigs thigs pa)，(5)观相属论(vbrel ba br-tag pa)，(6)成他相续论(rgyud gzhan grub pa)，(7)诤理论(rtsod pavi rigs pa)。
“入门”，是说法称所作七部量论中所阐述的逻辑理论法则十分广泛，初学的人，骤视之，畏难情绪必油然而生，何况其内容既深奥，并且所牵涉古印度哲学流派的主张又复杂，不免令人有望洋兴叹之感，宗喀巴为了引导后之学人渐入堂奥，所以写了这部进入七部量论之门的概论。
“除意暗”，这儿所说的“意”，即主要的思想认识，由于学人不明了七部量论中所论述的内容，等于认识上黑暗，实际上即无知，为了消除人们在思想认识上的无知，就是宗喀巴写这本书的目的。
全书内容共分为四大部分：
一、讲境，主要论述客观事物的范畴及其属性。
二、讲具境，主要论述认识方面的思维活动范畴及其差别。
三、对境之分析法，主要论述认识对客观事物的分析规律。
四、比度，主要论述推理的法则，这部分正是因明的核心，逻辑方面的推理原则及论证规律等问题，都是此章中所要说明的问题。
这个译稿，原来是在一九七九年，我参加《藏汉大词典》的编写工作时，为收集因明资料所写成的初稿，当时只看到拉卜楞寺的藏文版本，有些字不清楚，此次又参照原拉萨雪印经院的版本，对藏文作了一次细致的核对，把两个版本的文字作了一次互相补充订正之后，又按藏文把原译初稿作了适当的修改，作为中国逻辑史资料选篇中，藏传因明篇的一个代表作。由于有一部分词汇是汉传因明中所不曾见过的，所以只好按照原文翻译，文词不免存在一些晦涩生硬的毛病。限于水平难免有错误之处，好在我对这个学科，是以学习和探索性的态度正在进行翻译整理工作，尚希在读者们的帮助、指导下，继续提高我的水平。
82．11．22．于拉萨
敬礼十方界，诸佛及菩萨。
智慧自在文殊尊，降伏四魔不动佛，
语主妙音母祈赐，写说辩才智慧增。
一、讲境——客观事物
于此将抉择外境，有境及证境之方法等三种。此中，外境与所知、所量，就主要而言皆同义。可知晓或可明了，为外境之性相。堪为心所缘境之物，为所知之性相。由量识所证悟之物，为所量之性相。
外境，从自性方面分为：物与非物，有为与无为，常与无常。其各别之性相，分述如次：谓能表功能者，不表功能者，例如：瓶子与虚空。由自之因缘生起者，由自之因缘不生者，例如：自成后即变迁之物，不变迁之物。
物，从自性方面分为：物质与心识二种，由微尘所成者，为前者之性相，明了外境者，为后者之性相。
物质分为：身外物质与身内物质二种，其各别之性相如次，谓由身外之微尘所成者及由身内之微尘所成者。
身外物质分为：色、声、香、味、触五种，其各别之性相如次：为物质之一，成为眼根识之亲境(直接境象)；为物质之一，成为耳根识之亲境；为物质之一，成为鼻根识之亲境；为物质之一，成为舌根识之亲境，为物质之一，成为身根识之亲境。
色，分为：白、黑等显色及方形等形色。
声，分为：语言等表意声及水声等不表意声。
香，分为：香与臭。
味，分为，香与不香。
触，分为；柔软与粗涩。
身内物质，分为：眼净色根、耳净色根、鼻净色根、舌净色根、身净色根五种，其各别之性相如次：为身内色物质之一，堪为眼根识之增上缘者，为身内物质之一，堪为耳根识之增上缘者，为身内物质之一，堪为鼻根识之增上缘者，内色物质之一，堪为舌根识之增上缘者，为身内物质之一，堪为身根识之增上缘者。
又各分二：眼缘境时之眼根，为具依之净色根；眼不缘境时之眼根，为相应之净色根。耳等亦各分如此二种。
物，从功能方面分为：因与果，其各别之性相如次：谓存在之物能随之引生后物者；谓存在之物能随之遣离后物者。
因，从自性方面分为：亲因与疏因，其各别之性相如次：为彼物因之一，彼物之因与尔之果无俱是者；为彼物因之一，彼物之因与尔之果有俱是者。
因，从主次方面分为：近取与俱生缘，其各别之性相如次：谓观待彼法之俱生缘而生彼法者，谓由彼法之近取成为彼法生起之助缘者。
缘，总分为：所缘缘，增上缘，等无间缘三种。其各别之性相如次：谓彼法为能直接引生相分之外境者，谓起他法与以强力者，谓彼法主要为能亲生心之明性者(谓心心所法，次第无间，相续而起——译注)。
附述：三时，粗显，等流等。
已逝，为过去之性相；未至，为未来之性相；生而未灭，为现在之性相。
成为自体有方分之尘埃，为粗显之性相，譬如瓶；成为自体无方分之尘埃，为无方分尘之性相，譬如跟前之单微尘；成为自体有前后若干刹那之物，为等流之性相，譬如年；成为自体无前后刹那之物，为刹那无方分之性相，譬如成为文字支分之六十刹那之第一。
境，从作为不同境象方面分为：显境或所持境，执境，取境。见而明了，为所持境之性相，分为：现见所持境，分别识所持境，无分别错乱识所持境三种。
现见所持境分为：见他之现见所持境及自证之现见所持境二种，其义如次：谓于彼法能造自相相似之外境，譬如观待根、意之色等五境。
后二分别所持境，分别识如持总义(抽象)及如见二个月亮。
执而明了，为执境之性相，分为：定有，定无，不明了事三种。由量识缘到，为定有之性相；由量识虽可见但未缘到，为定无之性相；虽有但彼补特伽罗之量识不能见到，为彼补特伽罗不明了事之性相。
不明了事分为三种：一、彼补特伽罗由于处所不明了之不明了事，如对在其他房舍中居住者之状况。二、由于时间不明了之不明了事，如明日此处居住者的状况。三、由于自性不明了之不明了事，如于前面地上之虾莎(鬼魅)。
于取舍之事，无谬而见，为取境之性相，比如：推论声是无常之比量所见无常；现见青色根识所见之青色，分别瓶言诠差别之瓶；农夫耕耘具足种子、水肥、温湿之田地。
所量，从证悟法方面分为：自相及共相二种；或又分为所量现实事物等三种。谓能真正表达功能，为自相之性相，犹如青色；或如未混合方位时间而存在之物。不能真正表达功能之法，为共相之性相；或为方位时间相混合而现见之显境，比如：分别心现见鼓腹而有底盘之物。 由观量所见，为所量现实事物之性相，比如青色。由比量所知，为所量隐秘事物之性相，比如青色之无常。或谓由经验之力观察增益，为前者之性相；或谓由因理之力观察增益，为后者之性相。谓依经过三种观察所订正之圣教所证悟，为所量极隐秘事物之性相，比如：由施造福、守法安乐之圣教所示之义为不虚诳。
附述：谓由名言所理解，为所诠之性相，分为：由执著言语思维之力说出之语言所理解之义，为执著所诠之性相；由言语思维分别识所见力说出之语言所理解义，为由执著所诠说出直接所诠之性相，比如瓶之总义(即抽象之瓶)。
执著所诠分为：直接执著所诠及间接执著所诠二种。比如：由依诠表瓶无常之言语理解瓶为无常，瓶非常住(永恒不变)。
又所诠分为：讲说时之所诠、入物时之所诠。前者分为：执著所诠，真正所诠二种。后者不分类。讲外境终。
二、讲具境——认识论
能理解或能明了，为具境——认识之性相。分为能诠——语言及心识二种。由语言之力能理解所诠意义，为能诠之性相，从性质方面分为：名、句、文三种。唯能诠表境物之性质，为名之性相，如言瓶子。分为二种：谓对彼物首先以语言安名之—，能藉以无误理解其义，为彼物真名之性相，比如：言兽王为狮子。谓尔为可安真名之物，因其与他物有某些相似处作为理由，对彼物后来所安之名，为彼物假名之性相，比如：婆罗门孩童，因其嘴大鼻塌，故名之曰狮子。
能诠表境物性质或差别，是句之性相，如说：小瓶子。
能结合诠表境物差别法(特点)正反两面之事，为文之性相，如说：用小瓶盛水来！
能诠，就所诠表意义方面分为：诠表种类之语，诠表聚集之语二种。谓凡由自限制诠表之所诠义是总类，为前者之性相，如言色之语。谓凡由自限制诠表之所诠是由八粒微尘聚集之物体，为诠表聚集语之性相，如言雪山之语。
所诠，就诠述方面分为：诠法之语，诠有法之语二种。谓由自限制诠表所诠差别法，排除他物涉入自之所诠，能理解所诠意义，为前者之性相，如言牛唯非马之语。谓由自限制诠表所诠之差别法不排除他物涉入自之所诠，能理解所诠意义，为诠有法语之性相，如言牛是非马之语。
能诠，就排除方面分为三种：一、排除不具之语，谓于差别法下用虚词诠表，如言角宿为唯一射击手之语(直接对当译为：角宿射击手唯是)。二、排除他具之语，谓于差别依下用虚词诠表，如言唯成有是射击手之语(直接对当译为：成有唯是射击手)。三、排除不可能之语，谓于可能之事下用虚词诠表，如言海生(莲花)物中可能唯有青色之语(直接对当译为：海生中青色可能唯)。
能诠，从讲说时分为：执著之能诠及由彼说出之直接能诠二种，后者如说瓶之总声(总声，可理解为概念)。
执著之能诠分为：直接执著之能诠，间接执著之能诠二种，举例如次：观待瓶子无常所说瓶子无常之语，观待瓶子非常往所说瓶子无常之语。
兼述：字及补特伽罗二种：一、谓由单独字虽不能表达意义，但由一个半字以上拼合后可以表达意义之具多刹那之声音 (刹那，系按发字音最短的时间计算)，为字之性相，分为：啊伊等韵母及嘎喀等声母二类。二、谓于五蕴或四蕴之积聚相续所安立之假有，为补特伽罗(泛指包括佛之一切动物)之性相。比如天授，此就未成佛者而言。心(知觉)，明了，认识为同义词，其性相已如前述。分为：量及非量，分别及无分别，谬误及非谬误，自证(明)及他证，心及心所等。
新证自境之知觉，为量自性相。为此，如云：“量乃非诳识”，此引文中，表明“不唯讲不欺诳”之义，并表明尚有“新证”之义，复如说：“未识境犹明”。此引文中重申前段文义。若尔，犹字表何义?谓前文之义，既无不周遍语表量之过失，亦表明于世俗认识上，更无遍逾阈之限过失。
于自境非新证之知觉，为非量知觉之性相。分为：已决智，颠倒识，疑惑，分别意(有译为“伺察”、“思察”。)，见而未定五种。
谓于由引生自之前念量识证知功能尚未消逝之境，能消除增益而缘之知觉，为已决智之性相。分为：由现量引生之已决智，由比量引生之已决智二种，举例如次：谓由见青色之根现量所引生之认定青色之知觉；谓由证知声音是无常之比量所引生之认定声音是无常之知觉。由现量所引生之后念诸现识亦皆为已决智。
谓非该物而认为是该物之认识，为颠倒识之性相。分为：如执声音为常住之分别颠倒识及现见日月为各二之无分别颠倒识二种。
谓于境不能认定执著之知觉，为疑惑之性相，分为：现行疑及潜伏疑二种。
现行疑分为：等分疑及偏重疑二种，前者比如：认为声是常耶?无常耶?
偏重疑分为：有意义之疑及无意义之疑二种，举例如次：谓认为声音大概是无常之知觉，谓认为声音大概是常之知觉。
潜伏疑分为：不依据因理之疑，依据因理之疑二种，举例如次：谓如认为井必有水之知觉，谓如根据不定因理所生之一切知觉。
谓见自相，但不能对之排除增益，为见而未定知觉之性相，分为：谓由于错乱之原因见而未定之知觉，谓由于未专注之原因见而未定之知觉二种，举例如次：如对青色无常，见青色之根现识；如专注于黄色时之根现。
关于分别意之立破，详见余处。
量，从定数分为：现量，比量二种。
谓离分别无谬误之一，新证自境，为现量之性相。此定义适用于不同之四种现量。
谓离分别复无谬误之认识，为现识之性相，分为：根现识 (此处所言现，即现识，量即准绳，与直觉或感性认识相似。)，意现识，自证现识，瑜伽现识四种。
谓由自之增上缘净色根(即产生视觉的内在水晶体)亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为根现(五根即五官现识)之性相。分为：缘色之根现识，缘声之根现识，缘香之根现识，缘味之根现识，缘触之根现识等五种，其性相如次：
谓由自之增上缘眼根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘色根现识之性相。
谓由自之增上缘耳根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘声根现识之性相。
谓由自之增上缘鼻根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘香根现识之性相。
谓由自之增上缘舌根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘味根现识之性相。
谓由自之增上缘身根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘触根现识之性相。
复次分为：从缘色之意根现识至缘触之意根现识中共有五种，其性相如次：
谓由自之增上缘缘色意根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘色意根现识之牲相。
谓由自之增上缘缘声意根亲生明了境象离分别复无谬误之认识，为缘声意根现识之性相。
谓由自之增上缘缘香意根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘香意根现识之性相。
谓由自之增上缘缘味意根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘味意根现识之性相。
谓由自之增上缘缘触意根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘触意根现识之性相。
根现识诸后刹那之所以为意根现识，谓由有自境之助伴根现识作为等无间缘，所生之明了境像离分别复无谬误之认识故。
意识者，谓由自之增上缘意根亲生之识，亦即由自之前刹那同类识将消逝之际所生之识故，此说合理。
谓唯向内缘取相，为自证现识之性相，于一切识上皆有。
谓由修持正确义境之力所生圣者离分别复无谬误之认识，为瑜伽现识之性相，分为：声闻，独觉，大乘之瑜伽现识三种，举例如次：如声闻之见道，独觉之见道，大乘之见道。
谓依具备三相之因对自之隐秘境新证之知觉，为比量之性相。分为三种：一、物力比量，谓如以所作性为因，证悟声是无常之知觉。二、, , , 世许比量，谓如以存在于所明了境物上之因，而可云怀兔是月而证悟之比量。三、信解比量，谓如依经过三种观察所订正之圣教为因，证悟“由施造福”等圣教所启示之义为不欺诳之知觉。
量识，于具境，从能引生定解方面分为：由自定解之量识，由他定解之量识二种。
为量识之一，本身是量，由自力引生定解，为自定解量识之性相，比如：本身是量，由自力引生定解之比量及四种现量。
为量识之一，本身是量，由他力引生定解者，为由他定解量识之性相，比如：本身是量，由他力引生定解之比量及三种现量。
此二量识，复举例如次：谓如谙练量语言者相续中之量识及谓如未诸练量语言者相续中之量识。
有学者举出由自定解量识及由他定解量识之性相云：为量之一，本身非欺诳，由自力能引生定解，为由自定解量识之性相。为量之一，本身非欺诳，由他力引生定解，为由他定解量识之性相。
由自定解量识，分为：比量，自证现量，显功能现量，具串习现量。
由他定解量识，谓具谬误缘因之现量，比如：现见远处之红焰焰是否是火之颜色，当生起疑惑之后，尚须依其他量识，使自己对远处之红焰焰，方能认为是火之颜色，此即无谬误认定远处红焰焰之根现量。
谓凡自所见境，须是共相，为分别识之性相。
谓识之一，凡自所见境，须是自相或非成事之任何一种，为无分别识之性相。
分别识，就结合方面而言，分为二种：谓结合名言之分别识，结合意义之分别识。
谓将语言时之名和名言所表之义结合之思维，为结合名言分别识之性相，比如：认为是有枝叶之树之知觉。
谓将差别事和差别法结合而执之分别识，为结合意义之分别识之性相，比如：认为此人是执杖者之知觉。
分别识从所见境方面分为三种。
一、谓未熟谙语言者相续中，见瓶总声之知觉，为唯见总声 (名)。
二、谓未熟谙语言者相续中，见瓶总义之知觉，为唯见总义 (抽象)。
三、熟谙语言者相续中，执瓶之分别识，为见总声总义之分别识。
分别识从所为方面分为三种。
一、具依名言分别识，谓如执总瓶之认识。
二、为于他义增益分别识，谓如执阳焰为水之认识。
三、对隐秘义之分别识，分为四种：
(一)执因心者，谓成为成立彼之比量近取之成立彼之三相中定解任何一相之知觉，为执因心。
(二)比量，已如前释。
(三)忆念者，谓缘过去之分别识。
(四)从现欲生起之分别识，谓唯随声之分别识。
无分别识，分为二种：
一、谓因自之增上缘根受惑所生之认识，为无分别错乱识之性相。此又分为二种：
1．谓如见两个月亮之根识，为错乱根识。
2、谓如显见梦境之认识，为无分别错乱意识之性相。
二、无分别不错乱认识，如前已述之一切现量。
造成认识错乱之原因有四种：
1．于处所，如因乘船，见树木行走之认识。
2．于依处，如同眼眩翳错乱之原因，见螺贝为黄色之认识。
3．于境处，如因火箸急遽旋转之原因，见为轮转之认识。
4．于等无间缘处，如因愤怒，致意识错乱之认识。
兼述：谓于自之所见境，错乱认识，为似现量之性相。分为，无分别似现识，分别似现识二种，其各性相及分类，已如前述。
谓非彼物，犹执为彼物之认识，为错乱识之性相，分为二种：
错乱分别识者，谓如执声为常之分别识。
无分别错乱识已如前述。
谓明了境本性之认识，为不错乱识之性相。分为二种：谓现量及于所耽著境不错乱分别识。后者如比量。
谓能取相，为自证分之性相。谓所取相，为他证分之性相。
谓于境及差别境二中，唯明了境，为心之性相。分为六识或八识。谓明了差别境，为心所之性相。分为五十一个。
兼述：建立量果，即认识之结果。
第一阶段了解之果，比如：青色为所量，现青色相后对青色新生非虚假之认识为量，直接了解青色之量为果。
第二阶段了解之果，比如：所取相为所量，对诸所取相能分辨取相为量，感受所取相之自证分为果。
第三阶段了解之果，比如：青色为所量，现青色相后对青色新生非虚假之认识为量，观待青色直接了解成为自体之境之量为果。
比量之量果：声无常为所量，依成立声无常之具备三支相之因，现声无常相后，对声无常新生不虚假之认识为量，直接了解声无常之比量为果。
唯识家所讲根识之三缘，其意义应如何理解？
一、谓由自己熏习习气之力，主要能生自果根识境之相分，为根识所缘缘之性相，比如：见青色前瞬根识，不论是否被其他之认识所间隔，仍然是同类见青色根识后瞬根识之所缘缘。把所取相说为所缘缘，系就名言而言，非就总而言。
二、谓主要能生根识持境之种子，为根识增上缘之性相，比如：由见青色前瞬根识之力，主要能生持青色之阿赖耶识上之力量。
三、等无间缘之性相，已如前述，比如，由于前瞬认识之力，于感受见青色根识自性，主要直接生起相续识之上力量。
三、对境之分析法
境即客观事物，对之进行分析了解之方法，归纳而言，有如下几个方面。
谓相违(矛盾)，相属(关系)，遮(否定、破、遮止)，立(成立)，总，别，一，异，排入，立入，性相，所表，质法，体法，抉择两种比度(推理)。
谓处于不相顺，为矛盾之性相(定义)，分为三种：
一、不能同时并存矛盾者，谓彼此成为矛盾力量，不堪同时为友伴。复分为三种：
1、物质之不同时并存矛盾，比如：热触与冷触，光明与黑暗。
2．认识之不同时并存矛盾，比如：了解声音无常之比度(推理论证)与执声音常住之现行增益遍计执。
3、生物之不同时并存矛盾，比如；蛇与鼬。
二、谓与彼法(物)互异，既是尔，又与彼法(该物)不可能有相顺之处，是互排矛盾之性相，分为二种：
1．谓主要与彼法不相顺而存在之一，无既非尔又非该物之第三者，为直接矛盾之性相，比如：常与无常。
2．谓与彼法不相顺而存在之一，非直接遣除彼法，为间接矛盾之性相，比如：所作性与常住。
兼述：谓尔为与彼法不相顺而存在之主要物，为自性(性质)矛盾之性相，比如：热与冷。
三、谓两方之任何一方，能直接遮止对方而成立此方，则与对方不相顺者，为被量识损害矛盾之性相。比如：所作性与常住。
谓尔与彼法异，若排除彼法，尔亦被排除，为相属(关系)之性相。分为二种：
1．谓彼法所遍之一，是非彼法以外之物，为同体相属之性相。 2．谓彼法所遍之一，为是彼法以外之物，为依生相属之性相。
所遍之性相与相属同。
谓彼法与尔异，若排除尔，彼法亦被排除，为能遍之性相。
谓尔与彼法异，若排除尔彼法亦被排除，若排除彼法，尔亦被排除，为等分遍之性相。
谓尔与彼法异，尔存在时彼法亦成，彼法存在时尔亦成，为同时之性相。
谓法之一，显现尔之总义，须观待显现尔所遮止之总义，为遮(否定)之性相。
谓法之一，显现尔之总义，不须观待显示尔所遮止之总义，为成立之性相。譬如瓶。
遮止复分为二种。
一、谓遮止之一，诠自身之语，于遮止自身之所遮处，不涉及其他事物，为遮无之性相。譬如无瓶。
二、谓遮止之一，诠自身之语，于遮止自身之所遮处，涉及其他事物，为遮非是之性相。复分为四种：
1．间接涉及其他物之遮止非是，比如：胖天授白天不食。
2．直接涉及其他物的遮非是，比如；有无瓶。
3．涉及直接间接之遮止非是，比如：胖天授白天不食而不消瘦。 4、因时间之力涉及其他物之遮止非是，比如：问此人是婆罗门或是旃陀罗时，答非婆罗门时而说此人非婆罗门。
谓伴随若干物存在者，为总之性相。
谓尔为彼法，于彼法同体相属，既非尔但是所成之若干彼法，为别之性相。
总，分为四种。
一、总类，谓彼法是尔，彼与尔同体相属，既非彼但是所成若干是尔，为彼法总类之性相。比如：观待金瓶之瓶。
二、总聚，谓若干支分之集合体，为总聚之性相。比如：森林或瓶。
三、总义，谓分别识，见彼法义之一，非物，为彼法总义之性相。复分为三种：
1、物，谓如分别识见鼓腹缩脚之物。
2．无物，谓如分别识见虚空。
3．依上二之声义，谓如分别识见所知。
四、总声，谓分别识见名之一，非物，为总声之性相。比如：如分别识闻言瓶之语。
关于因观待总，别之单词及复合词之立，破，详见余处。
谓法之一，由分别识非现为异者，为一之性相，复分为二种：
1．质一，谓现识所见之一，非现为异者，为质一之性相，比如：所作性与无常。凡质一并非皆为一。
2．体一、谓如瓶与瓶。
谓法之一，由分别识现为异者，为多之性相。
谓成事，彼法与其真名所各别了解，为异之性相，复分为二种： 1．质异，谓由现识各别现见，为质异之性相，比如：柱与瓶。 2．体异，比如；所作性与无常。
谓彼法具境之一，；虽存在于与彼法互遍诸法之上，但尔不作为境，为排入之性相。复分为二种。
一、颠倒排入，比如：执声为常之分别识。
二、非颠倒排入，比如；了解声无常之知觉。
复次，排入还有能诠声，分别识，因等。
谓彼法具境之一，若存在于与彼法互遍诸法之上，尔作为境，为立入之性相。复分为二种：
一、立入错乱识，比如：现见两个月亮之根识。
二、立入非错乱识，比如：前面已讲过之一切现识。
复次，谓分解成部分作为境，为立入错乱识之性相。谓解剖成部分不作为境，为立入非错乱识之性相。
谓自之所排物，由词句排除后所了解之法，为排他之性相，复分为二种。
一、遮无之排除，如于非瓶上言无瓶。
二、遮非之排他，复分为二种：
1、排他意义，如否定是瓶之语。
2、排他知觉，如分别识见否定非瓶。
谓具三义法，为性相之性相。
谓不具三义法，为非性相之性相。
谓具三名言法，为所表之性相。
谓不具三名言法，为非所表之性相。
复次，可谓具三种实有法或谓具三种能安立法，为性相之性相。可谓具三种假有法或谓具三种所安立法，为所表之性相。
谓由性相例标之所表事，为相依之性相。
性相之过失分为三种：
一、性相不遍之过，比如：以具颈背肉峰等花斑，为犏牛之性相。但是凡具颈背肉峰等花斑者，并非皆是犏牛，故云性相有不周遍之过失。
二、性相逾遍过，比如：立具头颅，为犏牛之性相，但是，凡具头颅者，并非皆是犏牛，故云性相有逾遍之过失。
三、不存在于相依之过，比如：以具颈背肉峰等为理由，将马说为犏牛。实则，马却无颈背肉峰等。
复次，似性相分为三种：
一、自体非实有，比如：谓犏牛，是犏牛之性相。
二、义体变为他物，比如：谓有颈背肉峰等，为马之性相。
三、性相不存在于相依，比如：以具颈背肉峰等为理由，将马说为犏牛。
复次，似所表分为三种：谓自体之名言不成立，名言变为他物，名言不存在于相依。
复次，似性相分为：不依性相，不依所表二种。
总之，上述八种似(不正确)，每个又分为二对，每对又分为二，虽分成三十二个，但无大矛盾。
谓具有成办士夫所需功能，为质之牲相，如色。
谓由质体所成色之功德(特点)，为质法之性相，如色之无常。
谓由分别识所见反(否定)种类不同法之一，非物，为体之性相，如分别识所见色。
谓由分别识所见质之功德(特点)法之一，非物，为体法之性相，如分别识所见色无常。
关于质体之说法，系尊者，仁达瓦之主张。
现在，就所流传之质体性相列举如次。
谓尔成事，尔即尔，非尔者亦非尔，为质之性相，如色。
谓尔成事，尔非尔或非尔者是尔，为体之性相。
体法分复为二种：
l、谓尔成事，尔非尔，为非自之体法之性相，如性相。
2．谓尔成事，尔即尔，非尔者即尔，为自体法之性相，如所表。
是自，非自，是自等，必须极成，但将比等作为质、体之各言，不见得可靠。
四、比度——推理法则
甲、抉择自利比度
谓具备三相，为正确因之性相，何等为三相?
一、谓由量识认定，因于成立彼之欲知有法上符合立式规则，为宗法之性相。
二、谓由量识认定，因如成立彼之立式规则，唯于同品定有，为随因后遍之性相。
三、谓由量识认定，因如成立彼之立式规则，于异品定唯无，为随因遣遍之性相。
复次，谓自己之量识对宗尚未成立者，对三相已由量识成立之因，为正确因之性相。
一、谓自己之量识对宗尚未介入立破者，因于成立彼之欲知有法上为异，复由量识认定符合立式规则，为彼宗法之性相。
二、谓已极成宗有法者，认定因如成立彼之立式规则，唯于同品定有，为已极成有法者成立随因后遍之性相。
三、谓已极成宗有法者，认定因于成立彼之异品遍无，为由彼成立之随因遣遍之性相。
从而得知，后遍与遣遍之性相，如前所述，唯因之后，遣性相耳。
谓成立彼之假宗分之—，作为成立彼之所立法比度事，为欲知有法或所成立有法之性相，比如声音。
谓成立彼之假宗分之一，于成立彼之所立法上，以因比度为所立法之性相，比如无常。
谓如立式规则，不被所成立法所空，为同品之性相，比如瓶。
谓此之反面，为异品之性相。复分为三种。
一、其他异品，比如；成立声是无常宗，以所知为异品。
二、相违异品，比如：成立声是无常宗，以常住为异品。
三、本无异品，比如：成立声是无常宗，以兔角为异品。
正确因从定数方面分为：果因、自性因、未缘到因等三种因式。 一、谓具备三相因之一，与自变为质异所成立法有从生属性，为正确果因之性相。
二、谓正确立因之一，凡是成立彼之所立法，皆为尔同体之能遍，为正确自性因之性相。
三、谓具备三相正确因之一，凡是成立彼之直接所成立法，皆为遮止，为正确未缘到因之性相。
果因分为五种：
1．谓成立彼果因之一。于尔之时，成立彼之所立法已皆成就，为成立因法之性相，比如：于口内之糖块上，为成立有现存之糖色体，乃以现在之糖味为理由立量式。
2．谓具备三相正确因之一，与自变为异质成立彼之所成立法结果，为成立亲因之性相。比如：于有烟之山上成立有火，乃以烟为理由立量式。
3、成立因先行之果因，比如：为成立能明了之执声听觉自因声无常已先行，乃以勤奋所生听觉为理由立量式。
4．成立因差别之果因，比如：为成立执色根识有意根以外之因，乃以若无意根以外之因则不生之物为理由立量式。
5．成立总因之果因，比如：为成立苦谛有自因，乃以偶而生为理由立量式。
正确自性因，分为二种：
1．谓正确自性因之一，诠尔之言词未涉及作为尔体之物，为净除差别正确自性因之性相，比如：为成立声是无常，乃以物为理由立量式。
2．谓正确自性因之一，诠尔之言词涉及作为尔观待之物，为观待差别正确自性因之性相。复分为二种：
A、观待非异之自性因，比如：为成立声是无常，乃以有生为理由立量式。
B、观待异之自性因。复分为二种：
(1)直接涉及观待之自性因，比如：为成立声是无常，乃以从因缘生为理由立量式。
(2)间接涉及观待之自性因，比如：为成立声是无常，乃以所作性为理由立量式。
正确未缘到因(未缘到因，旧译不可得因。)，分为二种；
1．谓虽有成立彼之所遮止法之境，但作为彼宗有法之人不能见，为未见故未缘到正确因之性相，比如：于前面地上，成立不明了有虾莎(或云鬼魅，实为一种难见的生物。)者，不可能说出定有虾莎之名符其实言词，乃以由于不明了虾莎者，未缘到虾莎为理由立量式。
2、未缘到正确因之一，谓若有成立彼之所遮止法之境，作为成立彼宗有法之人则可以见到，为可见但未缘到正确因之性相。复分为二种：
A、谓未缘到正确因之一，是遮无，为属性境未缘到正确因之性相。
B、谓未缘到正确因之一，为遮非是或成立之任何一种，为缘矛盾正确因之性相。
属性境未缘到正确因，复分为四种：
(1)谓属性境未缘到正确因之一，凡变为成立彼之所遮止法之物，与彼变为质异尔之真正反面，有从生之属性，又是彼之因，为因未缘到正确因之性相。比如：为成立冒青烟但无火之夜晚海上无烟，乃以无火为理由立量式。
(2)谓属性境未缘到正确因之一，凡是成立彼之所遮止法，彼与尔之任何真正体法有同体属性，为能遍未缘到正确因之性相。比如：为成立无树之峥嵘悬崖上无沉香树，乃以无树为理由立量式。
(3)谓唯成立名言未缘到正确因之一，凡是尔之真正反面，皆为成立彼之所遮止法自性，为自性未缘到正确因之性相。比如：在无鼓腹缩脚陶器之处成立无瓶，如鼓腹缩脚虽可见，但未缘到。
(4)谓属性境未缘到正确因之一，凡变为尔之真正反面法之物，皆为成立彼之所遮止法物之亲果，为亲果未缘到正确因之性相。比如：于无烟之围墙内成立烟因力非无障碍，乃以无烟为理由立量式。
缘矛盾正确因，分为二种：
(1)谓缘矛盾正确因之一，从互排矛盾方面否定成立彼之所遮止，为依互排矛盾而缘矛盾正确因之性相。
(2)谓缘矛盾正确因之一，从不能同时并存矛盾方面否定成立彼之所遮止，为依不能同时并存矛盾而缘矛盾正确因之性相。
(1)又分为二种：
①因依互排矛盾缘能遍矛盾正确因，比如：为成立声非常非物，乃以所作性为理由立量式。
②因依互排矛盾而缘违遍正确因，比如：为成立瓶之变异不须观待以后作为因之其他物，乃以当自身形成之时即变异为理由立量式。 (2)又分为六种：
①由于不能同时并存而缘自性之矛盾，比如：为于烈火继续普遍燃烧之处，成立严寒冷触不继续存在，乃以烈火普遍燃烧为理由立量式。
②由于不能同时并存而缘不能遍之矛盾，比如：为于烈火继续普遍燃烧之处，成立冷触不继续存在，乃以烈火普遍燃烧为理由立量式。 ③由于不能同时并存而缘因之矛盾，比如：为于烈火继续普遍燃烧之处，成立寒冷之结果寒毛竖起不继续存在，乃以烈火普遍燃烧为理由立量式。
④由于不能同时并存而缘果之矛盾，比如：为于烈火继续普遍燃烧之处，成立冷因之力既强复无障碍不继续存在，乃以烈火普遍燃烧为理由立量式。
⑤由于不能同时并存而缘矛盾果，比如：为于浓烟上冲普蔽之处，成立严寒冷触不继续存在，乃以浓烟之冲普蔽为理由立量式。
⑥由于不能同时并存而缘与因矛盾之果，比如：为于浓烟上冲普蔽之处，成立寒冷结果寒毛竖起不继续存在，乃以浓烟上冲普蔽为理由立量式。
复次，由于不能同时并存而缘矛盾正确因分为：缘矛盾之自性有四种，缘矛盾之果有四种，缘矛盾之能遍有四种共十二种。虽有如此说法，但无大矛盾。
正确因从所立法方面分为二种：
一、正确立因，谓成立彼之正确因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆为立，为正确立因之性相。如一切因果及自性因。
二、正确遮因，谓成立彼之正确因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆为遮，为正确遮因之性相。如一切未缘到因。
正确因从所为方面分为二种。
一、自利正确因，谓正确因之一，立者未为敌者之需要而立量，为自利正确因之性相，比如：无立者，有人自己对自己为成立有烟之山上有火时，乃以烟为理由立量式。
二、利他正确因，谓正确因之一，立者为敌者之需要而立量式，为利他正确因之性相，比如：立者对敌者为成立声是无常时，以所作性为理由立量式。
正确因从立理方面分为二种：
一、成立意义之正确因，谓成立意义正确因之一，成立彼之所遮止法义，虽存在于欲知有法上，但对此见宗有法之量识不能见，为成立意义正确因之性相。比如：于冒青烟而无火之夜晚海洋上，成立无烟，乃以无火为理由立量式。
二、唯成立名言之正确因，谓唯成立名言正确因之一，彼所遮止法义若存在欲知有法上，对此见宗有法之量识则可见，为唯成立名言正确因之性相。比如：于无鼓腹缩脚陶器处成立无瓶，乃以鼓腹缩脚陶器可见实未见为理由立量式。
谓唯成立名言正确因之一，成立彼之所遮止法之名言，虽存在于欲知有法上，对此见宗有法之量识不能见，为成立名言正确因之性相。
复次，正确因从立理方面分为二种。
一、谓具备三相正确因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆是性相，为成立意义正确因之性相。比如：为成立声是刹那性，乃以从因缘所生为理由立量式。
二、谓具备三相正确因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆是所表，为成立名言正确因之性相。比如：为成立声是无常，乃以所作性为理由立量式。
正确因从入理方面分为二种。
一、谓正确因之一，如立式规则，同品定有，为入同品遍有正确因之性相，比如：成立螺声是无常，以所作性为理由主量式。
二、谓正确因之一，如立式规则，于同品一分非有，为俱品转正确因之性相，比如：成立螺声是无常，勤奋所生(勤勇无间所发)为理由立量式。
正确因从宗体方面分为三种：
一、物力正确因，谓具备三相因之一，凡是成立彼之宗体，既非依据传称亦非依据圣教，为物力正确因之性相。比如：成立声是无常，乃以所作性为理由立量式。
二、世许正确因，谓具备三相因之—，凡是成立彼之宗体，皆为传称世许，为世许正确因之性相，比如：成立怀兔可诠为月亮，乃以存在于分别识之境上为理由立量式。
三、信仰正确因，谓具备三相因之一，凡是成立彼之宗体，由凡夫量识认定须观待于圣教，为信仰正确之性相。比如：成立“由施造福，守法安乐”圣教所诠表之意义非虚诳，乃以依经过三种观察所订之圣教为理由立量式。
谓建立量式之一，不具备三相，为不正确因之性相。
或云：谓未认识宗体之补特伽罗，不可能用量识立三相之因。分为三种。
一、谓宗法虽成但为对周遍颠倒认识之量式，为相违(矛盾)因之性相。
二、谓宗法虽成，但未定为既非正确之周遍亦非颠倒之周遍，为不定因之性相。或云：谓宗法虽成，但已许宗有法之补特伽罗，对正确或颠倒之周遍均未定者。
三、谓建立量式之一，宗法不极成，为不成因之性相。
相违因，从立量方面分为三种：
1．谓相违因之一，与尔质异，成立彼之所遮法上有从生相属，为相违果因之性相。比如：成立于有烟处无火，乃以烟为理由立量式。
2．谓成立之相违因之一，凡是成立彼之所遮法，乃为尔之同体能遍，为相违自性因之性相。比如：成立声音常住，乃以所作性为理由立量式。
3．谓相违因之一，凡是成立彼之真正所遮法，乃为遮止，为未缘到之相违因性相。比如：为成立无树之悬崖峭壁上有沉香树，乃以无树为理由立量式。
相违因从言诠方面分为四种：
1．谓宗法虽成，但成立彼之所立法之自性与周遍颠倒认识，为成立法自性相违因之性相。比如：为成立声是常往，乃以所作性为理由立量式。
2．谓宗法虽成，但在意许上乃执所立法之自性，而在言诠上则与所立法之差别法认识颠倒周遍，为成立法差别相违因之性相。比如：成立眼等为非积聚之其他有境所用，乃以积聚性为理由立量式。
3、谓宗法虽成，但在意许上乃执所立法之自性，而在言诠上乃与所持有法自性之法认识颠倒周遍，为成立有法自性相违因之性相。比如：为成立实有虚空是常，乃以无为作为理由立量式。
4．谓于意许之有法上宗法虽已极成，但意许却执所立法自性，而在言诠上乃与所持有法差别之法认识颠倒周遍，为成立有法差别相违因之性相。比如：为成立眼等为非积聚之其他有境所用，乃以积聚性为理由立量式。
不定因，分为二种：
1．谓宗法虽成，但于成立彼之同品异品上均未见，为不共不定因之性相。
复次，谓宗法虽成，成立彼之宗有法已极成之补特伽罗，于同品异品均未见，为不共不定因之性相。比如：成立声常，乃以所闻性为理由立量式。又如：为成立活身体有我，乃以命为理由立量式。
2、谓不定因之一，对宗有法已极成之补特伽罗，或见于同品，或见于异品，为共不定因之性相。分为二种：
A、谓共不定因之一，对宗有法已极成之补特伽罗，于同品异品皆见之，为真正不定因之性相。
B、谓共不定因之一，对宗有法已极成之补特伽罗，于同品异品见未周遍，为具余不定因之性相。
A、分为四种：
(1)于同品、异品皆遍有，比如：为成立声常，乃以所量性为理由立量式。
(2)于同品有非有、异品有非有，比如：对胜论派成立声常，乃以非触为理由立量式。
(3)于同品有非有、异品遍有，比如：为成立声非勤勇无间所发，乃以无常为理由立量式。
(4)异品有非有、同品遍有，比如：为成立声是勤勇无间所发，乃以无常为理由立量式。
B、分为二种：
(1)谓具余不定因之一，对宗法已极成之朴特伽罗，见成立彼之异品，为相违具余不定因之性相。比如：为成立彼讲话者是一切智人，乃以讲话为理由立量式。
(2)谓具余不定因之一，对宗有法已极成之补特伽罗，见于同品，为正确具余不定因之性相。比如：为成立彼讲话者非一切智人，乃以讲话为理由立量式。
不成因，分为三种：谓观待意义不成，观待知觉不成，观待补特伽罗不成。
观待意义不成，分为三种：所依不成，无差别不成，观待一面不成。
所依不成，复分为二种：
1．因之自性不可能有故不成，比如：为成立士夫有我，乃以具有我之功德为理由立量式。
2．法之自性不可能有故不成，比如：为成立我遍于身，乃以缘一切苦乐为理由立量式。
无差别不成，复分为三种：
1．前陈与因无差别不成，比如：为成立声是无常，乃以声为理由立量式。
2、前陈与后陈无差别不成，比如：为成立声即声，乃以无常为理由立量式。
3．后陈与因无差别不成，比如：为成立声是无常，乃以无常为理由立量式。
观待一面不成，比如：为成立见两个月亮之根识现量，乃以离分别不错乱为理由立量式。
观待知觉不成，复分为二种：谓犹豫不成，无欲知不成。
犹豫不成，复分为三种：
1．对有法犹豫不成，比如：为成立虾莎之瓶为无常，乃以所作性为理由立量式。
2、因犹豫不成，比如：对有青烟处，怀疑它是烟或水蒸气时，为成立有火，乃以有烟为理由立量式。
3．对有法与因之相属犹豫不成，比如：为成立于三山谷间有孔雀，乃以孔雀鸣为理由立量式。
无欲知不成，比如：对已极成声是无常尚未忘者立量，声是无常，所作性故。
观待补特伽罗不成，分为三种：
1．观待立者不成，比如；数论派对佛教徒，为成立觉乐无心，乃以生异为理由立量式。
2．观待敌者不成因，比如：裸体派为成立树有心，乃以剥皮致死为理由立量式。
3．观待立敌不成因，比如：为成立声是无常，乃以眼识所缘为理由立量式。
谓认识宗体以前。成为认识周遍之事，为正确喻之性相。分为二种：
一、谓认识宗体以前，成为直接认识随因后遍之事，为正确同喻之性相。复分为二种：
1．真正同喻，比如：以所作性成立声是无常，乃以瓶为同喻立量式。
2．类似真正同喻，比如：鼓腹虽可见，但未缘到，乃于无鼓腹陶器处成立无瓶，乃以兔子头上之角为同喻立量式。
谓认识宗体以前，成为直接认识随因遣遍之事，为正确异喻之性相。比如：以所作性成立声是无常，乃以虚空为异喻立量式。
谓认识宗体以前，不能认定执为认识周遍之事，为似喻之性相。复分为二种。
一、谓认识宗体以前，不能认定执为认识周遍之事，为似同喻之性相。复分为三种：谓意义有过、知觉有过、语言有过。
意义有过，复分为三种：
l、由后陈所遣之似同喻，比如：以非有身为理由成立声常，乃以业为同喻立量式。
2．由因所遣之似同喻，比如：以非有身为理由成立声常，乃以极微为同喻立量式。
3．由后陈及因俱遣之似同喻，比如：以非有身为理由成立声常，乃以瓶为同喻立量式。
二、谓认识宗体以前，不能认定执为直接随因遣遍之事，为似异喻之性相。分为意义有过等三种似异喻。
意义有过，复分为三种：
1．由后陈所不遣，比如：以非有身为理由成立声常，乃以极微为异喻立量式。
2、由因所不遣，比如：以非有身为因成立声常，乃以业为异喻立量式。
3、由后陈及因俱不遣之似异喻，比如：以非有身为理由成立声常，乃以虚空为异喻立量式。
附述因、喻之过失：
一、谓成立彼之立量式规则唯于彼具有，彼立量式为非成立彼正确因之具备三相因之一，是成立宗体及三相随一之真正反面之一，为因过之性相。分为三种：
1．不成因过，比如：为成立声是无常，乃以眼识所见为理由立量时，如立声是无常量式，则宗法不成。
2．相违因过，比如：为成立声是无常，以所作性为理由立量时，如立声是常住量式，则颠倒认识周遍。
3．不定因过，比如：为成立声是常住，以所量性为理由立量时，如立声是常住量式，则对真正周遍或颠倒周遍皆不能认定。
因此，凡是因过，皆为成事；凡因有过，则有成事与非成事之任何一种。
凡是正确因性相之所否定者，皆须非成事，因为以所作性为理由成立声是无常之似因及以眼识所见为理由成立声是无常之正确因，皆为正确因所否定故。此于讲喻及宗时，亦应如是理解。
二、谓成立彼之立喻式规则唯于彼具有，彼立喻式为非成立彼正确喻之具备三相因之一，于认识宗体以前，成为认定周遍事之真正反面，为喻过之性相。复分为二种：
1．同喻过，比如：以非有身为理由成立声常，以瓶为同喻立量时，由常所遣。
2．异喻过，比如：以非有身为理由成立声常，以虚空为异喻立量时，不被常所遣。
乙、抉择利他比度
抉择利他比度，分为正、宗，破等。
谓由立者量识所成因三相，对敌者显示无增减具二支语，为利他比度或正确能立语之性相。分为二种：
一、谓由立者量识所成宗法，随因后遍，对敌者显示真正无增减具二支语，为正确顺法结合语之性相，如云：凡所作，皆无常，如瓶声者所作也。
二、谓由立者量识所成宗法，随因遣遍，对敌者显示无增减具二支语，为正确不顺法结合语之性相，如云：凡常恒住，皆非所作，如虚空、声者所作也。
谓建立能语之一，犯任何一种过失，为似能立语之性相。分为三种：
一、知觉有过之似能立结合语；如云：觉乐(有法)无心 (法)，是生异故(因)，如色等。
二、意义有过之似能立结合语，如云：声(有法)是常恒 (法)，是宗与同品随一故。
三、语言有过之似能立结合语，如云：声者无常也，所作性故，喻如瓶，声亦所作，是故声是无常。
谓根据正确因(正确理由)方了解，为正确因之宗体性相。分为二种。
一、谓偶然认识因方了解，为自利正确因宗体之性相。
二、谓具自性义等五法，为利他正确因之宗体性相。或云：可立为宗体，立者共许宗。所谓五法，如《集量论》云：“自性、唯、自体，所欲及不遣。”谓成立彼之敌者已由量识极成非未忘记，非正列为成立彼之理由，成立彼之立者乐为比度境，成立彼之立者所主张，成立彼之敌者量识未遣除。
谓立者立宗集合义之一，未具性质义等五法，为利他似宗之性相。分为五种。
一、已极成之似宗，如对声无常已经量识认定者，当立声是无常宗时之声是无常。
二、正列举为理由之似宗，如为成立声无常，当立声无常时之声是无常。
三、立者不乐比度之似宗，如立者已先承认食米斋派之教理，但在后来为成立声无常，以所作为理由立量时，却云：声是常恒，如虚空功德。
四、立者不欲主张之似宗，如数论派欲成立眼等必为我所用，但在语言上，乃以眼等必为他用立量时，却云：眼等必为他用。
五、相违似宗，如云：声非所闻。
谓似宗之一，尔反面之义已由量识所成，为相违之性相。分为二种：
一、谓似宗之一，尔之真正反面义已由现量成立，为现量相违之性相，如说：声非所闻。
二、谓似宗之一，尔之真正反面义已由物力比量所成立，为物力比量相违之性相，如说：声常。
三、谓似宗之一，尔之真正反面义已由世许比量所成立，为世间比量相违之性相，如说：怀兔非月。
四、谓先已承认之宗旨，嗣后抛弃之似宗义，为自教相违之性相。复分为二种：
1．谓自之前言被自之后语损害之似宗义，为自语前后矛盾之意许相违之性相。比如：先以一妇女为宗，后又说为石女立量时，乃成为妇女是否具有生育子女功能，则模棱两可。
2．谓似宗之一，自之真正反面义已由信解比量所成立，为自教相违之性相。比如：先许佛陀圣教量，嗣后又立量云：行布施等善事，未来不感招安乐。
由上所述，可谓凡自教相违，非皆与自教比量相违。就总而言，自教相违与物力相违并非矛盾。
复次，《集量论》云：“所谓信解，归纳为自语及自教，其性相如次：谓由立者执为谛实所诠宗体之语及依经过三种观察所订正之圣教。但以往师承对此二所下定义如次：谓诠宗语之一，如有有法，则由凡夫以物立成立，有根据自教与不根据自教两种情况。对此说值得分析。
附述。
作为宗，唯彼具有，非成立彼真正宗具三相因之一，为自性义等五法随一之反面，为宗过之性相。分为五种：
一、极成之似宗过，谓对业已由量识认定声是所闻之敌者，又立声是所闻。余四类推。
讲能破，谓对过言过，能理解有过之语，为真能破之性相。分为二种：谓自续之真能破式及应成立真能破式。所谓自续，谓真能立语，已如前述。
谓立破式之一，对过言过，但不能理解其过之语，为似能破之性相。
谓由答辩所不能抨遣之语，为真应成论式之性相。分为二种。
一、谓正确应成论式之一，由后陈反面，于自之前陈上，如用反面因成立并具三相，为射理由正确应成论式之性相。分为二种：
1．谓正确应成论式之一，由后陈反面，于自之前陈上，如用反面因成立并具自类三相，为射自类正确应成论式之性相。比如：论敌已许烈火普蔽之处有冷触继续存在，乃对之立应成论式；由烈火普蔽之处，应非由烈火普蔽，因为尚有强烈冷触继续存在故。
2．谓正确应成论式之一，由后陈反面，于自之前陈上，如用反面因成立并具非自类三相，为射他类正确应成论式之性相。比如：论敌已许有青烟上冲之夜晚海上有烟，乃对之立应成论式：有青烟上冲之夜晚海上应有火，因有烟故。
二、谓正确应成论式之一，由后陈反面，于自之前陈上，如用反面因成立非具三相，为不射理由正确应成论式之性相。如对方已许无鼓腹缩脚陶器之处有瓶，乃对之立应成论式：无鼓腹缩脚陶器之处应无瓶，因为鼓腹陶器虽可见，但未缘到故。
谓答辩可以抨遣之应成论式，为似应成论式之性相。比如：论敌已许声是常恒，乃对之立应成论式：声音应是无常，是所闻性故。
谓承认能立前宗之补特伽罗，为立者之性相。
谓承认破前宗之补特伽罗，为敌者之性相。
谓裁判立敌辩论胜负之补特伽罗，为证者之性相。
复次，讲似应成论式答辩法，如说。
声应是常，所作性故。对此答：周遍矛盾。
又如说：声应是无常，所闻性故。对此答：周遍不定。
又如说：声应是无常，眼所见故。对此答：因不成立。
又如说：前面地上之虾莎瓶应是无常，所作性故，对此答：对因怀疑。
又如说：不了义圣教所显示之义应非虚诳，依经过三种观察所订正之圣教故。对此答：诺。
入门终
因明学启蒙卷一
目 录
甲一、叙述小理路
甲二、叙述中理路
甲三、叙述大理赂
甲一、叙述小理路(思维理路)
乙一、辩论红白颜色等
丙一、驳他宗
丙二、立自宗
丙三、断除诤论
乙二、辩论成事
丙一、驳他宗
丙二、立自宗
丙三、断除诤论
乙三、辩论认识体
丙一、驳他宗
丙二、立自宗
丙三、断除诤论
乙四、辩论否定是否定非
丙一、驳他宗
丙二、立自宗
丙三、断除诤论
乙五、辩论小因果
丙一、驳他宗
丙二、立自宗
丙三、断除诤论
乙六、辩论总与别
丙一、驳他宗
丙二、立自宗
丙三、断除诤论
乙七、辩论质与体
卷 一 终
甲二、叙述中理路(思维理路)
乙一、辩论相违(矛盾)与相属(联系或关系)
丙一、驳他宗
丙二、立自宗
丙三、断除诤论
乙二、辩论了解有、了解无及里层(内涵)
丙一、驳他宗
丙二、立自宗
丙三、断除诤论
乙三、辩论性相与所表
丙一、驳他宗
丙二、立自宗
丙三、断除诤论
乙四、辩论建立大因果
丙一、驳他宗
丙二、立自宗
丙三、断除诤论
乙五、辩论随因后遍，遗遍及兼略述破与立
一、讲随因后遍及遣遍
二、兼略述破与立
卷 二 终
甲三、叙述大理路(思维理路)
乙一、论述应成论式等
丙一、辩论小应成论式及附辩论
丁一、正辩论
丁二、附辩论分三
戊一、辩论建立第六格(啭声)
戊二、辩论建立承认规律
戊三、辩论遮事及提问分二
己一、辩论遮事
己二、辩论提问
丙二、辩论大应成论式
丁一、正辩论
戊一、驳他宗
戊二、立自宗
戊三、断除诤沦
丁二、附讲立论者、敌论者、证者分二
戊一、正讲
戊二、辩论分三
己一，对何物展开辩论
己二、如何辩论法
庚一、正辩论法
庚二、辩论法之支分
辛一、提问及答辩
辛二、善于辩论之因素
辛三、态度端庄
辛四、辩论之心术
辛五、辩论之比喻
己三、辩论之(结)果
丙三、辩论排他、遮止、成立
丁一，驳他宗
丁二、立自宗
丁三、断除诤论
丙四、辩论建立排入、立入
丁一、驳他宗
丁二、立自宗
戊一，辩论排入
戊二、辩论立入
卷 三 终
乙二、论述建立境、具境、心理
丙一、驳他宗
丙二、立自宗
丁一、讲境(认识之对象)
丁二、讲具境(主观认识)
戊一、讲补特伽罗
戊二、讲知觉
己一、讲量知觉
庚一、自宗讲量性质
庚二、讲现量
辛一、讲五根现觉
辛二、讲意现觉
辛三、讲自证现觉
辛四、讲瑜伽现觉
辛五、讲似现觉
庚三、讲比量
辛一、附讲执因心(思维)
庚四、复讲量之分类
辛一、讲二量之性相
辛二、讲量之分类
己二、讲非量知觉
己三、复讲知觉之分类
庚一、叙述将总义作为所执境之分别
庚二、叙述将自相作为所执境无分别不错乱识
庚三、叙述将无见为有作为所执境之无分别错乱识
庚四、知觉分为了别自、他
庚五、知觉分为心王心所
庚六、附述各宗派之主张
戊三、讲能诠声(语言)
卷 四 终
乙三、论述因理
丙一、论述因之性相
丙二、论述因之分类
丁一、论述真因
戊一、真因观待事
己一、宗法观待事
庚一、欲知有法之性相
庚二、欲知有法之事依
庚三、附述对所立法之认识
已二，论述遍及之观待事同品、异品
庚一、正述
辛一、性相
辛二、分类
辛三、训诂言义四句简别法
辛四、分辨同品与异品是否直接相违
庚二、附述同喻、异喻
戊二、叙述真因之性相
戊三、叙述真因之分类
己一、从体性门分类
庚一、叙述真果因
辛一、讲性相
辛二、讲分类
庚二、叙述真自性因
辛一、讲性相
辛二、讲分类
辛三、讲事依
庚三、叙述未缘到因
辛一、讲性相
辛二、讲分类
壬一、未见之未缘到真因
癸一、成立彼之未见属性未缘到真因
癸二、成立彼之未见之缘相违真因
壬二、可以见之未缘到真因
癸一、可以见之未缘到属性真因
癸二、可以见之缘相违真因
辛三、讲于事依上定性相之量识
辛四、讲分辩因、法、义三项
己二、从所立法门分类
庚一、讲真能立因
庚二、讲真遮止因
己三、从立理门分类
庚一、讲成立意义之真因
庚二、讲成立名言之真因
庚三、讲成立部分意义之真因
庚四、讲成立部分名言之真因
庚五、讲意义名言俱成立之真因
己四，从宗体门类分
庚一、讲物力真因
庚二，讲信仰真因
庚三、讲世许真因
己五、从遍同品理门分类
己六、从立敌门分类
丁二、论述真因之反面似因
戊一、讲性相
己一、驳他宗
己二、立自宗
戊二、讲分类
己一、相违因
庚一、讲性相
庚二、讲分类
庚三、讲事例
庚四、建立理由
己二、不定因
庚一、讲性相
庚二、讲分类
辛一、不共不定因
辛二、共不定因
壬一、讲直接不定因
壬二、讲具余不定因
壬三、讲非此二随一之不定因因
己三、不成因
庚一、讲性相
庚二、讲分类
辛一、观待意义不成因
辛二、观待知觉不成因
辛三、观待立敌不成囚
卷 五 终
译 者 前 言
我译的这部《因明学启蒙》，按原书，全名应译为《辨析量论意义摄类解释幻钥论》。骤视之比较难懂。就其性质和作用方向考虑，所以把它译为《因明学启蒙》。过去在西藏佛教格鲁派大寺院的学制中，把它列为一部因明入门的课本，凡是参加佛学理论正规班级学习的人，首先都必须学习这个课本，在掌握了一般辩论法则之后，才逐步升级，提高理论水平。在此，拟简单地介绍几点有关的问题：
一、原书名称中所说的“量论”，基本上是指从印度传播到我国西藏地区的主要逻辑作品，如陈那的《集量论》、法称的《因明七论》等。这些逻辑作品，是伴随佛教典籍的翻译输入西藏的，因为它是一门研究思维规律的科学。长期以来，西藏的佛学理论家，都重视它，运用它。乃逐渐形成一门独立的学科，并把它纳入了佛教哲学范畴，对西藏文化有着深远的影响。
二、陈那、法称等的逻辑著作，译成藏文而且已被收入藏文《丹珠尔》部内的，就有近六十余种之多。这许多书，读起来十分困难，首先是它没有公开发行的单行本，其次是它的文字古奥，内容庞杂，使初学者确有望洋兴叹之感。约从公元十一世纪起，西藏佛学理论家恰巴曲森等，乃根据陈那、法称逻辑理论著作中的基本内容，作了分门别类的解释，所以形成了“摄类”这部课本，这可以说是因明在西藏的一大发展。
三、原书名中“理路幻钥”一语，看起来也十分晦涩。所谓“理路”，实际上即指的理论思维规律。所谓“幻钥”，因为佛家学者，把量论的理路思维规律，看得玄妙难测，认为必须有一把奇特的钥匙去打开那理路玄妙之锁，所以就把“摄类”这部书，比喻为神奇的钥匙，通过它进入浩瀚理论宝库的门径。
四、这部《因明学启蒙》的作者，在书末署名普觉·强巴，按照十三世DL喇嘛为普觉·强巴所撰写的《普觉传》中记载，他的全称是罗桑楚臣强巴嘉措，意为慧戒慈海。而普觉，按藏文后加字的发音，又叫普布觉，这是他所居住庵刹的名称，这个庵刹或茅庵，因建筑在色拉寺左侧的一个山垭上，远看去好象一座飞腾的碉楼，所以叫普布觉。把这个庵名冠于其真名“罗桑楚臣强巴嘉措”上，故简称“普觉·强巴”。这是藏语中，将地名或庄园名等冠于人名，省略称呼的一种惯例。
按《普觉传》记载，普觉·强巴，曾担任十二世DL喇嘛成列嘉措的经师，在成列嘉措(公元1856～1875)逝世之后，他又担任十三世DL喇嘛的荣增(经师)。普觉·强巴原属色拉寺结巴扎仓僧侣，考得拉让巴格西学位，活了七十七岁，十三世DL喇嘛五岁时即拜他为荣增，直至十三世DL喇嘛二十七岁时他才逝世，真可谓十三世DL喇麻传道授业的好老师。从《普觉传》中，还看到原西藏地方政权，曾授予他政府官衔堪钦(大堪布)职位。
但《因明学启蒙》这部书成书的年代不详。据该书的跋记载，此书系为十三世DL喇嘛讲授因明学时所编著的，从而可以推知成书于普觉·强巴六十岁以后。有关普觉·强巴的生平及其事迹，在其传记中有比较详细的叙述，在这儿恕不赘述了。
五、原书，是经典式的拉萨木刻版本，共分五部分，我将它译成五卷本，按原书一卷有二十三页，二卷有三十页，三卷有三十六页，四卷有二十七页，五卷有二十五页，共一百四十一页。按原书卷名及内容，叫做“小理路”，“中理路”，“大理路”；在大理路中，又包括了三个部分，其主要内容，请参看译文就比较清楚了。按学制，这部书至少要学习三年，从而掌握在辩论场上，立论者，敌论者，提出命题和答辩等的逻辑公式，藉以逐步深入，探讨从现实生活到玄虚的哲理。
六、这部书，可以说是因明学在西藏传播和发展的过程中，近代的一部代表作品，它受到佛家学者们的推崇。它的论述特点是，逻辑公式并列。条理清楚、简明易懂。由于它是一部专门的因明学启蒙作品，几乎在其中到处都接触到专门术语，令人感到陌生。对这些术语，在翻译上，为了保持藏文的体系和便于有兴趣的人去对照，所以未便硬搬形式逻辑上的一些名词术语，只适当地做了个别注释，加在括号以内。这个比较研究工作，尚待进一步去探讨。由于时间仓促和我的水平有限，难免存在缺点和错误，希望读者批评指正，以促进我在这一翻译、研究工作中继续得到提高。
一九八三年五月十八日
藏历癸亥年四月初六日
敬礼上师·依怙曼殊室利。
见真义量大师善说理。
以量阐述者陈那法称，
以及印藏先驱诸大德，
于此谨以至诚稽首礼。
于此叙述启示理路门径之摄类内容，分为三大科目：
甲一、叙述小理路，甲二、叙述中理路，甲三、叙述大理路。
甲一、叙述小理路(思维理路)
乙一、辩论红白颜色等
丙一、驳他宗
有人说：凡是颜色都是红。为反诘此说，则以白法螺之颜色作为有法(因明论式宗的前陈或诤事，相当于逻辑的小词)，应是红(宗的后陈或所成立法，相当于大词)(因明论式的宗，相当于论题)，是颜色故(因明论式的因，理由，相当于中词，即论据)，汝已许此理周遍也，此理若不成立，则仍以白法螺之颜色作为有法，应是颜色，是白色故。此理若不成立，仍以白法螺之颜色作为有法，应是白，盖与白法螺之颜色是一故。若根本许，仍以白法螺之颜色作为有法、应非红，是白故。若言此理不遍，实应有遍，白与红无共同之处者，盖此二相违(矛盾)故。
有人说：凡是颜色都是白。为反诘此说，则以无量寿佛(又名长寿佛，此佛之容颜皮肤皆红色)之颜色作为有法，应是白，是颜色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则仍以无量寿佛之颜色作为有法，应是颜色，堪称为颜色故。若言此理不遍，于此实应有遍，堪称为色，乃为颜色之性相(定义)。故若根本许，仍以无量寿佛之颜色作为有法，应非白色，是红色故。此理若不成立，仍以无量寿佛之颜色作为有法，应是红色，盖为无量寿佛颜色之体故。此理若不成立，仍以无量寿佛之颜色作为有法，尔应为尔之体，盖尔为成事(非虚幻物体)故。
有人说：凡是颜色都是黄。为反诘此说，则以蓝琉璃之颜色作为有法，应是黄，是颜色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以蓝琉璃之颜色作为法，应是颜色，是根本色故，此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是颜色，盖为青黄红白四色之一故。若根本许，仍以蓝琉璃作为有法，应非黄色，是青色故，其周遍者，盖青黄二色相违故。
有人说：凡是颜色都是青。为反诘此说，则以炼金(即经过熔炼的真金)之色作为有法，应是青，是颜色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以炼金之色作为有法，应是颜色，是色之个别故。若根本许，仍以炼金之色作为有法，应非青色，是黄色故。此理若不成立，仍以炼金之色为有法，应是黄色，盖是炼金之色故。此理若不成立，则言炼金之色应是炼金之色，盖有炼金之色故。
有人说：凡是颜色都是根本色。为反诘此说，则以不空成就佛之绿肤色作为有法，应是根本色，是颜色故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是根本色。是不空成就佛之绿肤色故，若根本许，则彼有法，应非根本颜色，是支分颜色故，是青黄二色之支分色故。其所以为绿色者谓青黄混合之色也。如云：“青黄合而为翠绿，红黄合而为杏黄，青红合而为黝黑。”
有人说：凡是支分色，都是八种支分色之任何一种。为反诘此说则以红黄妙音(即常言文殊菩萨之别名，以其肤色系红黄混合之杏黄色，故常称之为红黄妙音菩萨)之肤色作为有法。应是八种支分色之任何一种，是支分色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以红黄妙音之肤色作为有法，应是支分色，是红黄之支分色故。若根本许，仍以红黄妙音之肤色作为有法，应非八种支分色之任何一种，盖即非云、烟、尘、雾四色之一，又非影、光、明、暗、四色之一故。上举前后各理由之所以成立者，盖与红黄妙音之肤色是一故(此说同是支分色，但非八种支分色之任何一种)。
有人说：凡是色都是形色，为反诘此说则以显色作为有法，应是形色，是色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是色，是物质故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是物质，是微尘所成故，若根本许，则仍以彼作为有法，应非形色，盖与显色为一故，此理若不成立，仍以彼作为有法，尔与尔应为一，盖尔有(存在)故。
有人说：凡是色都是显色。为反诘此说，则以圆形作为有法，应是显色，是色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是显色，盖为色处故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是色处，为眼识所见故。若根本许，仍以彼作为有法，应非显色，盖非颜色故。此理周遍者，谓显色与颜色同义，形色与形状同义故。
丙二、立自宗
色之性相(定义)，谓堪称为色，色与物质同义。色分为五种，谓色处，声处，香处，味处，触处。眼识所缘境，为色处之性相。色处分为二，谓显色与形色。表现为形状者，为形色之性相，此复分为八种，谓长与短，高与下，方与圆，正与不正。所云方如四方，圆如周圆，正如平整，不正如非平整。表现为颜色者，为显色之性相，分为二种，谓根本显色及支分显色。根本显色复分为，青黄赤白四种。支分显色复分为八种，谓云烟尘雾，影光明暗。耳识所闻境，为声处之性相。声分为二，谓执受大种所生声，非执受大种所生声。鼻识所领受境，为香处之性相。香分为二，谓俱生香，配合香(古译为和合香)。舌识所领受境为味处之性相。味分为六，谓甜、酸、苦、咸、淡、辛。身识所领受境，为触处之性相，触分为二；谓四大种能造之触，四大种所造之触，四大种能造之触分为四种，谓地、水、火、风。地为坚实性，水为流湿性，火为暖炽性，风为轻动性。四大种所造之触分为七种，谓滑、涩、重、轻、冷、饥、渴(小乘佛学概要云：此中前四为能造之触，称四大种。后七为四大所造之触，谓可量者为重翻之名轻，柔软名滑，粗强为涩，食欲名饥，饮欲名渴，暖欲名冷)。
丙三、断除诤论
有人说：以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是白色，是白法螺故。按此说法，则举相违周遍质尔云：以白马作为有法，应是白，是白马故。此周遍理亦可反成。所不能许者，盖彼非物质，而是补特加罗(是广大的动物)，因为是马故。复次，以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。汝已许此因理也。若许，则仍以彼作为有法，应非颜色，非大种所造故，其为大种者，是法螺故。
又他说：以风作为有法，应是大种所造，盖为大种所造七触之一故。此理若不成立，仍以风作为有法，应是大种所造七触之一，因为是轻触，既是轻亦是触故。此说之理不周遍。如是地、水、火，亦类推。
他说：以所知作为有法，应是形状，是正与不正之一故。此说之理亦不周遍。此理若不成立，仍以所知作为有法，应是正与不正之任何一种，盖是不正故。此理若不成立，则仍以所知作为有法，应是不正，是不正故。若根本许，则仍以所知作为有法，应非形状，是常恒不变故。
乙二、辩论成事
丙一、驳他宗
有人说：凡是成事，都是常住，为反诘此说，则以瓶作为有法，应是常住，乃成事故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是成事，是由量识所成故。此理遍者，由量识所成，为成事之性相故。若根本许，则以瓶作为有法，应非常住，是无常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是无常，盖为刹那性故，此理遍者，盖刹那性为无常之性相故，应如是者，盖能表功能是物之性相，变坏是有为之性相、生是所作之性相故。
有人说：凡是有(存在)都是物。为反诘此说，则以无为虚空作为有法，应是物，是有故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是存在，是由量识所缘故。若言此理不遍，此应有遍，由量识所缘，是有之性相故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是物盖非物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是非物，盖不能表功能故。此理遍者，不能表功能为非物之性相，不变坏为无为之性相，不生为非所作之性相故。
有人说：凡是所知，都是可成为是之所知。为反诘此说，则以瓶柱二物作为有法，应是可成为是之所知，是所知故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是可成为是之所知，是有故。此理遍者，所知、有、所量、成事皆同义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非可成为是之所知，盖为不可成为是之所知故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是不可成为是之所知，彼虽是所知之一，但无是尔者故。此理由之后半易懂，此理之前半若不成立，仍以彼作为有法，应是所知，盖为一与异之任何一种故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应为一与异之任何一种，是异故。此理若不成立，仍以彼作为有法，是异故。盖彼此互异故。此理若不成立，则瓶与柱二物应是彼此互异，盖柱与瓶异，而瓶与柱亦异故。此事例之前者若不成立，则以柱作为有法，应与瓶是异，以其为有之一，与瓶非一故。
有人说：凡是有，都是不可成为是之有。为反诘此说，则以物作为有法，应是不可成为是之有，是有故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是不可成为是之有，因为是常与物之任何一种者，是物故。若根本许，仍以彼作为有法，应非不可成为是之有，因为是可成为是之有故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是可成为是之有，盖为有之一，物质、心识，不相应行三种均是尔故。此事例之后半若不成立，则以物质，心识不相应行三种作为有法，应是物，盖为有之一，非常住故。
有人说：凡不是物，都是常住，为反诘此说，则以免角作为有法，应是常住，不是物故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为法，应不是物，盖非常与物之任何一种故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非常与物之任何一种，盖非有故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非有，是无故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是无，盖未由量识成立故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是常住，因为不是有故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应不是有，盖无尔之体性故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应无尔之体性，盖非能持自之体性故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非能持自之体性，因为不是法 (此处所言法，乃泛指事物)故，此理遍者，能持自之体性，为法之性相故。
有人说：凡是法，都不是具遮止处之法。为反诘此说，则以瓶作为有法，应是非具遮止处之法，是法故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是法，盖是有为法故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是有为法，是物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是物，盖能表功能故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是能表功能是鼓腹盘底具盛水功能故，应如此者，是瓶故。此理遍者，彼为瓶之性相故。若根本许，仍以彼作为有法，应是具遮止处之法，盖有尔之遮止处之一，尔是法故。此事理之后半易解，前半若不成立，则言应有瓶之遮止处，因为有没有瓶之方所故。此理若不成立，则言应有没有瓶之方所者，凡是无我，则并非均有瓶故。
有人说：凡是自相，都是识(心识、认识)。为反诘此说，则以物质与心识二者作为有法，应是心识，是自相故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是自相，是于现量(直觉)所见处成立故。此理若不成立，仍以彼作为有法。应是于现量所见处成立。盖为现量所见境故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是现量所见境(对象)，盖是物故，其理周遍者，现量所见境与物同义故。而分别所见境与常恒同义故。若根本许，则仍以彼作为有法，应不是心识，是不相应行故。其理周遍者物质、心识，不相应行三法之间，彼此唯矛盾故。
有人说：凡是隐秘物，都是共相。为反诘此说，则以金瓶作为有法，应是共相，是隐秘物故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是隐秘物，盖由执尔之分别心以隐秘之理则所证知故，其理周遍者，盖尔为彼之性相故。此理之前半若不成立，则仍以彼作为有法，应是由执尔之分别心以隐秘之理所证知，是由执尔分别心之所量境故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是执尔分别心之所量境，是成事故，若根本许，仍以彼作为有法，应不是共相，而是自相故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是自相，是物故，其理周遍者，因为物。自相，真谛为同义。而常恒、共相、俗谛同义故。
有人说：凡是现见物，都不是隐秘物。为反诘此说，则以柱作为有法，应不是隐秘物，是现见物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是现见物，是由现量直接所证知境故。此理周遍者，谓由现量直接所证知境，为现见物之性相故。此理之前半若不成立，仍以彼作为有法，应是由现量直接所证知境，是物故，若根本许，仍以彼作为有法，应是隐秘物，是由执尔分别心以隐秘之理所证知故。此因理已于前面成立。
丙二、立自宗
由量识所成，为成事之性相，此分为二种，谓常及物。不是与法(泛指事物)及刹那性相符者，为常之性相。常分为二种，谓可成为是之常及不可成为是之常。可成为是之常者，谓所知。不可成为是之常者，谓常与物二者。能表功能，为物之性相。物分为三种，谓物质心识，不相应行。微尘所成、为物质之性相。物质分为二种，谓外物质及内物质。谓士夫(人)相续所不摄之微尘所成。为外物质之性相。事例，如瓶、柱、地、水、火、风四大等。谓由士夫相续所摄之微尘所成，为内物质之性相。事例，如有漏近取色蕴。显而了别，为(心)识之性相。事例，如眼识。非物与识任何一种之有为法，为不相应行之性相。事例，如物无常，马、牛等数取趣(泛指动物)。复次，成事分二，谓一与异。不是各别法，为之一性相。事例，如所知，常、物。是个别法，为异之性相。事例，如常与物二者，能相(性相)与所相二者，柱与瓶二者，金瓶与铜瓶二者。复次，所知分二，谓自相及共相。非由名言分别所假立而由自之性相所成就之法，为自相之性相。系由名言分别所假立非由自相所成者，为共相之性相。如是，胜义(真正)能表功能之法，为胜义谛(真谛)之性相。不能胜义(真正)表功能之法，为俗谛之性相。
丙三、断除诤论
有人说：可作为心(知觉)之境(对象)，应不是所知之性相，可成为是之可作为心(知觉)之境(对象)，不是可成为是之所知之性相故。这种说法不遍者，凡是成事，都是可成为是之境(对象)及不可成为是之可作为心(知觉)之境(对象)者，凡成事，都是可作为是之相智及不可作为是之相智二者之所量境故。又他说：无常及常应有相符合之处，因为声是无常及常故，应如此者，声是无常之一，是常故。对此说之理由乃答以其因均不成立。
有人说：以无为虚空作为有法，应是异胜义谛(真谛)，是于现量所见处成立故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是于现量所见处成立，因为于现量所见处有(存在)故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应存在于现量所见之处，因有有现量之认定与抛弃故。此种说法并不周遍，其因理之所以成立者，因为是现量所量境故者，是相智之所量境故。此理由之上半若许，仍以彼作为有法，应不是真谛。而是世俗谛故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是世俗谛，是常住故。
乙三、辩论认识体
丙一、驳他宗
有人说：凡与物之体是平衡互遍者，都是性相。为反诘此说，则以能表功能之所表(相)作为有法，应是性相，是物之体互遍故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物之体互遍，盖尔与物之体为异之一。凡是尔都是物之体，凡是物之体都是尔故。此理由之第一段若不成立，则仍以彼作为有法，凡是尔都应是物之体。盖为有(存在)之一，与物之体非一故。第二段因理若不成立，则凡是能表功能之所表(相)，都应是物之体，凡物之体，皆应与物为一故。第三段因理若不成立，则凡是物之体，皆应是能表功能之所表，盖彼物是能表功能之所表故。若根本许，仍以彼作为有法，应非性相，盖为所表故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是所表，盖为能表功能之具备假有三法之所表故。此理若不成立，则以能表功能作为有法，尔之所表，应是尔之具备假有三法之所表，尔是性相故。
有人说：凡与物之体是平衡互遍者，都是所表。为反诘此说，则以能表功能之具备假有三法作为有法，应是所表，与物之体是平衡互遍故，此理若不成立，仍以彼作为有法，与物之体应是平衡互遍，盖尔与物之体为异之一，凡是尔，皆是物之体，凡是物之体，皆是尔故。此理由之第一段若不成立，则可按前面所述之理由类推。第二段因理若不成立，则以能表功能作为有法，凡是尔之具备假有三法，都应是物之体，盖物是尔之具备假有三法故。第三段因理若不成立，仍以物作为有法，凡是尔之体，都应是能表功能之具备假有三法，盖凡是尔之体，都是能表功能之所表故。若根本许，则以能表功能之具备假有三法作为有法，应非所表，是性相故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，而是能表功能之所表之性相故。此理若不成立，则以能表功能作为有法，尔之具备假有三法，应是尔之所表之性相，尔是性相故。
有人说：凡是能表功能之体是平等互遍者，都是性相。为反诘此说，则以物之性相作为有法，应是性相，与能表功能之体是平等互遍故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，盖与能表功能之体为异之一，凡是尔，皆为能表功能之体；凡是能表功能之体都应是尔故。此因理之第一段理容易理解。第二段若不成立，仍以物作为有法，凡是尔之性相，都应是能表功能之体，因为尔是能表功能之所表故。第三段若不成立，仍以能表功能作为有法，凡是尔之体，都应是物之性相，因为尔是物之性相故。若根本许，则以物之性相作为有法，应非性相，是所表故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，因为是物之具足实有三法之所表故。此理若不成立，仍以物作为有法，尔之性相，应是尔之具足实有三法之所表，盖尔为具足假有三法故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是具足假有三法者，因为是所表故。此理之所以周遍者，盖具足假有三法为所表之性相，具足实有三法为性相之性相故。
有人说：凡与能表功能之体是平等互遍者，都是所表。为反诘此说，则以物之具足实有三法者作为有法，应是所表，与能表功能之体是平等互遍故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是所表，盖与能表功能之体为异之一，凡是尔，都是能表功能之体，凡是能表功能之体，都是尔故。此第一段因理易解。第二段因理若不成立，则以物作为有法，凡是尔之具足实有三法，都应是能表功能之体，盖尔是能表功能之具足假有三法故。第三段因理若不成立，则以能表功能作为有法，凡是尔之体，都应是具足实有三法，盖尔是具足物之实有三法故，若根本许，则仍以彼作为有法，应非所表，是性相故，此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是性相，盖为物之性相之性相故。此理若不成立，则仍以物作为有法，尔之彼具足实有三法，应是尔之性相之性相，盖尔为具足假有三法故。
有人说：凡与物之体是平等互遍者，都是常住，为反诘此说，则以物成为一之物作为有法，应是常住，与能表功能之体是平等互遍故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与能表功能之体平等互遍，盖尔与物之体为异，凡是尔，皆是物之体，凡是物之体，都应是尔故。此因理之第一与第二段易理解。第三段因理若不成立，则凡是物之体，皆应是与物成为一之物，因为凡是彼，皆为物为一之一，凡与物是一，都是物故。若根本许，仍以彼作为有法，应非常住，是无常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是无常，是有为法故。
有人说：凡是物之依体，都是物之体。为反诘此说，则以声作为有法，应是物之体，是物之依体故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以声作为有法，应是物之依体，是物之相依(事例)故。若根本许，仍以声作为有法，应非物之体，与物为异故。
有人说：凡是物之义体，都是物之体。为反诘此说：则以能表功能作为有法，应是物之体，是物之义体故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则以能表功能作为有法，应是物之义体，是物之性相故。若根本许，则以能表功能作为有法。应非物之体，与物非一故。
有人说：凡是物之总体，都是物之依体。为反诘此说，则以物作为有法，应是物之依体，是物之总体故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是物之总体，是物之自(本)体故。此理之所以周遍，盖此二同义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非物之依体，盖非物之相依(事例)故。此理若不成立，仍以物作为有法，尔应非尔之相依，盖由量识认定尔之后，量识岂能未认定物也。
有人说：与瓶成为一之彼瓶，是瓶之体。为反诘此说，则以与瓶成为一之瓶作为有法，应非瓶之体，盖与瓶非一故。此理若不成立，则以与瓶成为一(合为一)之瓶作为有法，应与瓶非一，盖与瓶为一异故，对此理若言不遍，仍以瓶作为有法，凡与尔异者，皆应是与尔非一，盖尔为补特加罗无我故。于前言不周遍之外，若言因(论式的因)不成立，则言与瓶成为一之瓶应与瓶是异，盖与瓶成为一之瓶。乃是瓶成为与瓶异之瓶故。
复有人说：与瓶为一者，乃是瓶之体。为反诘此说，则以与瓶为一作为有法，应非瓶之体，盖与瓶非一故。此理若不成立，仍以与瓶为一作为有法，应与瓶非一，与瓶异故。此理若不成立，仍以与瓶为一作为有法，应与瓶是一，是常住故。此理若不成立，则以瓶作为有法，与尔为一应是常住，尔为成事故。
有人说：瓶之彼体，是瓶之体。为反诘此说，则以瓶之体作为有法，应非瓶之体，盖非瓶故。此理若不成立，则以瓶之体作为有法，盖是常住故，此理若不成立，则以瓶作为有法，尔之体应是常住，尔是成事故。
有人说：凡否定非是瓶，都是瓶之体。为反诘此说，则以金瓶与铜瓶二者作为有法，应是瓶之体，是否定非瓶故，应如是者，是瓶故。若根本许，仍以金瓶与铜瓶作为有法，应非是瓶之体，盖不否定与瓶为异故，此理若不成立，彼应是彼，盖彼与瓶为异者，是与彼相违(矛盾)故。
有人说：若否定与瓶异，都是瓶之体。为反诘此说，则以兔角作为有法，应是瓶之体，盖否定与瓶异故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以兔角作为有法，应是否定与瓶异，盖与瓶非异故。此理若不成立，仍以兔角作为有法，应与瓶非是异，盖与瓶非异故。此理若不成立，仍以兔角作为有法，应与瓶非是异，定为无故。若根本许，仍以兔角作为有法，应非是瓶之体，盖不否定与瓶非一故。彼应是如彼，盖与彼瓶非是一者，与彼瓶非是一故，彼之所以应如此者，以彼是无故。
丙二、立自宗
瓶即瓶之体。瓶之体与瓶是一二者，乃是平等互遍，凡是成事，谓尔都是尔之体者，凡是成事，谓尔与尔都是一故。此理若不成立，则谓凡是成事，应都是尔与尔为一，而凡是成事，则都是尔与尔非异故。
丙三、断除诤论
有人说：物与能表功能应是一，盖此二同义故。此说之所以不遍者，谓物与能表功能是异故，盖量识认定能表功能时，而量识尚未认定物者有之，而由量识认定物时，必须量识先认定能表功能故。
又有人说：如同物与无常，所作，有为等皆为同义异名之词，所知，有(存在)，成事，所量诸词亦当是同一者，犹如无比净饭王子与一切智，日友，一切智·甘蔗之苗裔等。此说之所以不合理，盖净饭王子与日友，甘蔗之苗裔等皆异故。此理若不成立，则此等应是异者，盖诠净饭王子之名言表达何物，虽已由量识定，而诠日友及甘蔗之苗裔等之名言究竟表达何物，量识尚未认定者有之。如是，诠净饭王子，日友，甘蔗之苗裔等之名言所指谓之事物虽是一个，但此等名言却非一者，盖凡是一，则名言与意义二者，皆必须是一故。
乙四、辨论否定是否定非
丙一、驳他宗
有人说，凡是否定是物，都是否定是常。为反诘此说，则以所知作为有法，应是否定是常，否定是物故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则仍以彼作为有法。应是否定是常，非是物故，此理周遍者，否定是物与非是物二者语同义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非是否定是常，是否定非是常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定非是常，是常故，此理周遍者，否定非是常与常二者为同义语故(意思是说：不是常住的否定与常住二语同义)。
有人说：凡是否定是物之否定，都是否定是物。为反诘此说，则以瓶作为有法，应是否定是物，是否定是物之否定故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定是物，盖非是否定是物故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是否定是物，盖是否定非是物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定非是物，是物故。此理周遍者，此二是同义语故。若根本许，仍以彼作为有法，应非是否定是物，尔处于是物之地位故。
有人说：凡是否定是常，否定非常，否定是，否定非是，都是否定非是常，否定是常。为反诘此说，则以柱之体作为有法，应是否定非是常，否定是常，盖为否定是常，否定非是常，否定是，否定非是故，汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定是常，否定非常，否定是，否定非是，盖为否定是常，否定非是，否定是故，此理若不成立，仍以彼作为有法。应是否定是常，否定非是，否定是。盖非是否定是常，否定非是常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是否定是常，否定非是常，盖为否定是常，否定是故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定是常，否定是，盖非是否定是常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是否定是常。盖为否定非常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定非常，是常故，若根本许，则以柱之体作为有法，应非是否定，非是常否定是，盖为否定非是常否定非是故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应为否定非是常否定非是，盖为否定非是常故。
有人说：凡是成为是之常，都是常。为反诘此说，则以唯常作为有法，应是常，成为是之常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是成为是之常，盖既是是又是常故。此理若不成立，则应是既是唯常又是常，是常故。此理若不成立，则谓应是常。盖为有(存在)之一，非是物故。此因理之第一段易解。第二段因理若不成立，则尔应是物，因为是物故。若许(承认)。尔之因应有，尔是物故。若许，则尔应从尔之因所生，尔之因有故。若许，则尔应为尔因之果，尔是从尔之因生故。若许，则尔与尔之因应是从生关系，汝已许故。若许，则尔之因若无。尔亦必须无，盖尔与尔之因是从生关系故。若许，则以所知作为有法，尔应无，尔之因无故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之因应无，因为尔是常故。若根本许，则以唯常作为有法，应有，是常故。若许，则应无唯常，尚有物故。此理若不成立，则物应有，是无我故。
有人说：凡是成为非是之常，都是常，为反诘此说，则以柱作为有法，应是常，是成为非是之常故。此理若不成立，仍以柱作为有法，应是成为非是之常，因为既是非是又是常故。此理若不成立，则应既是非是柱又是常，盖为非是柱与常之相符事故。此理若不成立，应是柱与常之相符事，是常故，若根本许，仍以柱作为有法，应非是常，是无常故，其因理易解。
有人说：凡是无我，都不是成为是之可为知觉(心)之境(对象)及成为非是之可为知觉之境。为反诘此说，则以所表作为有法，应为非是成为是之可为知觉之境及成为非是之可为知觉之境，是无我故，其因理易解。若许，仍以所表作为有法，应是成为是之可为知觉之境及成为非是之可为知觉之境，盖为前者之一，又为次者故。若前者不成立，则应是成为是所表之知觉之境，盖既是可为知觉之境之一，又是所表知觉故。前因理之次者若不成立，则应是成为非是所表之可为知觉之境。盖是成为性相之可为知觉之境故，应如是者，是可为明了境之一，了别是知觉之性相故。
丙二、立自宗
否定非是与是二词为同义语。否定是与非是二词为同义语。否定非是重叠则与否定唯非是为同义语。否定是之双数重叠语与否定非是为同义语。否定是之单数重叠语与与否定唯是为同义语。
丙三、断除诤论
有人说：否定非是物应是常，盖否定非是物属有(存在)之一，否定非是乃是常故，此说有不遍之过，其因理之所成立者，否定是与否定非是二语各为常故。
又他说：不是非是与是二词应非同义语，盖凡是不是非是与是二词，盖必须是随意而言之语。此说之因理不成立者，盖不是非是所知与是二者类是故，应如此者，不是非是所知之一，是所知故，此二因理皆各成立者，是是有(存在)故。
乙五、辨论小因果
丙一、驳他宗
有人说：凡是成事，都是因或果之任何一种。为反诘此说，则以所知作为有法，应是因或果之任何一种。是成事故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是成事，是由量识所成故。若根本许，仍以彼作为有法，应非因或果之任何一种，不是物故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应不是物，是常住故。
有人说：凡是因都不是果。为反诘此说，则以物作为有法，应不是果，是因故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是因，盖有尔之果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有尔之果，盖物之后合(刹那)生者，为尔之果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之后念(刹那)所生应是尔之果，尔是有为法故。若根本许，仍以彼作为有法，应是果，有尔之因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有尔之因，盖尔之前刹那生者，为尔之因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之前刹那生者，应是尔之因，因为尔是物故。
有人说：凡是亲因(直接因)，都不是疏因(间接因)。为反诘此说，则以物作为有法，应不是疏因，是亲因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是亲因，盖为产生后刹那物之亲因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是产生尔之后刹那亲因。尔是物故，若根本许，仍以彼作为有法，应是疏因，盖为物之后刹那生起之后刹那所生疏因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是尔之后刹那生起之后刹那所生之疏因，尔是有为法故。
有人说：凡是亲果(直接之果)。都不是疏果(间接之果)。为反诘此说，则以物作为有法，应不是疏果，是亲果故。此理若不成立，仍以彼作为有法。应是亲果，是物之前刹那所生之亲果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是尔之前刹那所生之亲果，尔是所作故。若根本许，仍以彼作为有法，应是疏果，是物之前刹那生起之前刹那所生之疏果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是尔之前刹那生起之前刹那所生之疏果，尔是有为(法)故。
有人说；凡是物之因，都是物之亲因。为反诘此说，则以物之前刹那生起之前刹那生者作为有法，应是物之亲因，是物之因故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是物之因，是物之前刹那生故。若根本许，仍以彼作为有法。应不是物之亲因，是物之疏因故。此理若不所立，仍以彼作为有法，应是物之疏因。物是尔之疏果故。此理若不所立，应是物本身之前刹那生起之前刹那所生之疏果，盖诸物以本身之前刹那生起之前刹那生者置为疏果及将以本身之前刹那生者置为亲果，诸物以本身之前刹那生起之前刹那生者置为自之疏因及以本身之前刹那生者置为自之亲因故。
有人说：凡是物之亲果，都是从物直接产生之亲果。为反诘此说，则以物之后刹那生者作为有法，应是从物直接产生之亲果，是物之亲果故，汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之后刹那生者应是尔之亲果，尔是无常故。若根本许，仍以物之后刹那生者作为有法，应不是从物直接产生之亲果，盖系与物直接产生者同时产生故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与从物直接产生者同时产生，盖与物之亲果同时产生故，应如是者，盖物之后刹那产生之后，并无物之亲果不产生之时刻；当物之亲果成后，而物之后刹那生者不产生之时刻亦无故。
有人说：凡是瓶之因，都是瓶之近取。为反诘此说，则以成为瓶因之士夫(人)作为有法，应是瓶之近取，是瓶之因故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是瓶之因，是瓶之俱生助缘故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是瓶之俱生助缘，盖瓶本身之俱生果，乃并不是以自之质流为主要能生故。若根本许，则以成为瓶因之士夫(人)作为有法，应非瓶之近取，盖非是以瓶自身之质流为主要能生故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是以瓶自身之质流为主要能生，盖无尔之质流成为后念之瓶故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应无尔之质流成为后念之瓶，尔是补特加罗故。
有人说：凡是瓶之因，都是瓶之俱生助缘(助成之条件)，为反诘此说，则以成为瓶因之泥匠作为有法，应是瓶之俱生助缘，是瓶之因故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是瓶之因。瓶是尔之果故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，尔应是成为自因泥匠之果，盖有成为尔因之泥匠故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是瓶之俱生助缘，盖为瓶之近取故。
有人说：凡是因，都是近取，为反诘此说，则以灯之最后刹那作为有法，应是近取，是因故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是因，是物故。若根本许，仍以灯之最后刹那作为有法，应非近取，盖自之近果对自之后质流非主要能生故。此理若不成立，仍以彼作为有法，自之近果对自之后质流应非主要能生，盖尔之后质流无故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应无尔之后质流，盖尔为质流将断之物故。
有人说：凡是一种成物(品)，都是一种成物同质。为反诘此说，则以旃檀之颜色及其香气二者作为有法，应是一种成物同质，是一种成物故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是一种成物，盖尔二物同时成(生)，同时住，同时灭故。此理遍者，彼乃是一种成物之定义故。若根本许，仍以旃檀之香气及其颜色二者作为有法。应非一种成物同质，盖非同质故。此理若不成立，仍以旃檀之香气及颜色二者作为有法，应不是同质。盖为所生不同性质之法(物)故。
有人说：凡是一类质，都是同质。为反诘此说，则以从近取，一粒青稞所生之二粒大小青稞作为有法，应是同质，汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法。应是一类质，盖从自身之一近取所生之不同有为(法)故。此理之所以周遍者，所谓质类是一非一之义，盖必须按自身之近取是一非一而定者，因为有质类是一非一之义的不同说法故。若根本许，仍以彼二者作为有法，应不是同质，盖不是同一性质所生之法(物)者，其性质异故。
有人说：凡是同类，都是同体。为反诘此说，则以黑白二马作为有法，应是同体，是同类故。汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是同类，是体同类。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是体同类，因为无论是谁只要注意一看，认为此时此物之知觉必能自然生起之法(物)故。此理遍者，盖有体同类之义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非同体，其性质是异者，彼此系为无关联之其他物故。
有人说：凡是物之近取之果，都是物之近果。为反诘此说，则以物作为有法，应是物之近果，盖为物之近取之果故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是自身近取之果，盖尔之近取，乃是尔之因故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是物之近果，非物之果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应非是尔之果，是无我故。
丙二、自立宗
能生，是因之性相(定义)。因、果、物三者同义。物之能生，是物因之性相者。凡是物，尔之能生，皆应为尔因之性相故，物之因分为二种，谓物之亲因(直接因)及物之疏因(间接因)。物之亲能生为物亲因之性相，而物之前刹那生者，为其相依(事例)。物之疏能生(间接能生)，为物疏因之性相，而物之前刹那生起之前刹那生者，为其相依(事例)。以此类推一切物之亲因和疏因。复次，物之因分为二种，谓物之近取及物之俱生助缘。主要能生物自身之质流，为物近取之性相，而成为物因之所作，为其相依。非是物自身之流而主要能生质者为俱生助缘之性相，而成为物因之补特加罗(人)，为其相依，所生，是果之性相，物之所生，是物果之性相，而物之后刹那生者，为其相依。物之果分为二种，谓物之亲果及物之疏果。物之亲(直接)所生，为物亲果之性相，而物之后刹那生者，为其相依。物之疏所生，为物疏果之性相，而物之后刹那生起之后刹那生者，为其相依。以此类推其他物之亲果及疏果。
丙三、断除诤论
有人说：应无物之近取，物之前刹那生者非是彼故。此理若不成立，仍以物之前刹那生者作为有法，应非物之近取，盖尔不定成为物故。此理若不成立，仍以物之前刹那生者作为有法，应非是必定成为物。盖已成为物故。此说有不遍之过。此理若不成立，仍以物之前刹那生者作为有法，应已成为物，是物故。
有人说：以瓶柱二物作为有法，应有尔之近取，尔是物故，汝已许此理周遍也。若许，仍以柱瓶二物作为有法，应必定有成为尔者，有尔之近取故。汝已许此因理也。若许，仍以柱瓶二物作为有法，应有是尔者，盖有必定成为尔者故。此说之前半截有不遍过。盖凡是物，都是自因之果，对此说。
有人说：以自之因作为有法，应是自因之果，是物故。此说之因理不成立者，盖自之因无者，而自是常故。
有人说：以瓶作为有法，应是因果，是因果二者故。此说不遍者，仍以瓶作为有法，应不是因果，非是异者，是一故。
有人说：应有不是常住之因，盖凡是因，皆为不是常之因。此说之所以不合理者，盖凡是因，皆非不是常之因故，应如此者，凡是成事，皆非不是常之因故。应如此者，凡是成事，则不是常，皆非果故。应如是者，凡是成事，不是常皆非物故。
又他说：物之因与物之果应有相符之处，盖有成为物因之物果故。此说不遍者，应有成为物因之物果，盖成为物因之物是因故。应如是者，彼是物故。
复次，应有成为物因之物果，盖彼物是成为物因之物果者，盖彼是成为物因之物后刹那生故。此理若不成立，仍以物作为有法，尔应是成为尔因之物之后刹那生者，盖尔是有为法故。对此他说：以物作为有法，成为尔因之尔果应无，盖无既是尔之因又是尔之果者故。此说不遍者，以物作为有法，应有为尔因之尔果，有成为尔因之尔为有之一，彼不是常故。
乙六、辩论总与别
丙一、驳他宗
有人说：凡是总，都不是别。为反诘此说，则以物作为有法，应不是别，是总故。汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以物作为有法，应是总，盖有尔之别故。此理若不成立，仍以物作为有法，应有尔之别。瓶即彼之别故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，尔应是物之别，盖尔既是物。尔与物同体联系，既不是尔而又是物之相符物尚有若干故。此因理之第二段若不成立，仍以瓶作为有法，应是与物同体联系，是与物同体之一，既与物是异，若无物，尔亦必须无故。此因理之第一段若不成立，仍以物作为有法，应是与物同体，与物同性质故。第二段因理若不成立，仍以瓶作为有法，应与物是异。盖是色故。第三段因理若不成立，仍以瓶作为有法，若无物则尔亦必须无，若无物则必须是随念任意想象故。前面之第三段因理若不成立，仍以瓶作为有法，既不是尔而又是尔之相符物应有若干，盖旃檀柱既是尔柏树柱亦是尔故，若根本许，仍以物作为有法，应是别，是所知之别故。此理若不成立，仍以物作为有法，应是所知之别(个别)，盖尔为既是所知，而尔又与所知同体联系，既不是尔而及又是所知之相符者尚有若干故。
有人说：凡是物之总，都是能表功能之总。为反诘此说，则以所表作为有法，应是能表功能之总，是物之总故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以所表(相)作为有法，尔应是物之总，物是尔之别故。此理若不成立，仍以物作为有法，应是所表之别，盖尔既是所表(被定义者)，尔又与所表同体联系，既不是尔又是所表之相符者尚有若干故。若根本许，仍以能表功能作为有法。尔应不是所表之别，是性相(定义者)者，是物之性相故。
有人说：凡是物之总，都是无常之总。为反诘此说，则以与无常是异作为有法，应是无常之总，是物之总故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以与无常是异作为有法，尔应是物之总，物是尔之别故，若根本许，仍以与无常是异作为有法，应不是无常之总，无常不是尔之别故。此理若不成立，则以无常作为有法，应不是与无常是异之别，盖不是与无常异故，此理若不成立，仍以无常作为有法，尔与尔应不是异，尔是补特加罗无我故。
有人说：无既是总之总，又是别之别之相符者。为反诘此说，彼应有，常即彼故。此理若不成立，则以常作为有法，尔应既是总之总，又是别之相符者，尔是总之总之一，是别之别故。此因理之第一段若不成立，仍以常作为有法，尔应是总之总，总是尔之别故。第二段因理若不成立，仍以常作为有法，应是别之别，盖尔为别，尔与别同体联系，非是尔也是差别之相符者尚有若干故。
有人说，凡是常之总，都不是常之别。为反诘此说，则以总作为有法，应不是常之别，是常之总故。应如是者，常是尔之别故。应如是者。常是总，常与总同体联系，既不是常又是总之相符者有若干故。若根本许，则以总作为有法，应是常之别，盖尔是常，尔与常同体联系，既不是尔又不是常之相符者尚有若干故。
有人说：凡是物之总，都不是物之别。此说不合理者，盖无既是物之总又是物之别者故。应如是者，成为彼之常既无，成为彼之无常亦无故。此因理之前半应如此者，凡是常，都不是物之别(个别)者，凡是常，都不是物故，第二段因理之所以成立者，凡是成为物总之物，皆为随念任意想象故。
有人说：凡是物，都不是物之总。为反诘此说，则以声无常作为有法，应不是物之总，是物故。因理易解，若许，则声无常应是物之总，是物声无常之别故，应如此者，物是声无常，而物与声无常同体联系，既不是物，又是声之无常之相符者尚有若干故。前因理之后半段应如此者，所知既是彼，常亦是彼故，应如此者，凡是无我，皆为声无常故。
有人说：凡是知觉(心)之别，都是物之别，为反诘此说，则以成为物因之量识及已决智二者作为有法，应是物之别，是知觉之别故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是知觉之别，盖尔是知觉，而尔与知觉同体联系，既不是尔，又是知觉之相符者尚有若干故。此因理之第一、二段易解，第三段因理若不成立，则言此类相符者应有若干，相智既是彼，量识亦是彼，此二者彼此相异而成故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是物之别，不是与物同体联系故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应不是与物同体联系，是物之因故，因理易解。
丙二、立自宗
随显示自身之后而行之法(物)，为总之性相。总从言诠门分为三种，谓总类，总义，总聚。随于具足自种若干物之后而行之法(物)为总类之性相，而所知为彼之相依(事例)。执瓶为分别(心)对非是瓶而见为瓶之增益(以无为有)部分，为瓶总义之性相，而执瓶分别(心)之第二刹那从瓶第二刹那从瓶第二刹那而颠倒见者为彼之相依。集聚自之若干支分粗色，为总聚之性相。比如瓶与柱为彼之相依。有总聚与总类之相符者，瓶是也。有不是总聚而是总类之相符者，所知是也，有物不是总类而是总聚之相符者，柱瓶二物是也。有物亦不是总类亦不是总聚之相符者，常与物二者是也。能遍所入之具自类之法(物)。为别之性相，盖自身是别之性相故。
丙三、断除诤论
有人说：以柱与瓶二物作为有法，应是总，是总聚故。此说有不遍过。此因理成立者，盖为八微尘质集合之块物故。若许，仍以彼作为有法，应不是总，盖无尔之别(个别)故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应无尔之别，盖尔是不可成为是之所知故。
又他说：所知，应不是总，彼不是是所知之总故。此说不遍。此理若不成立，则彼应不是是所知之总，盖无是所知之总故。此理若不成立，则应无是所知之总者，所知之总为无之一，所知与是所知二者同义故。前段之因理若许，则以所知作为有法，应是总，盖为随显自身之后而行之法(物)故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是随显自身之后而行之法，盖随具足自种类，若干物之后而行之法(物)故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是随于具足自种类若干物之后而行之法，盖随于具足自种类若干物之后而行之法故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是随于具足自种类若干物之后而行之法，一切常与物皆属尔之种类故。
又他说：应是不是所知之总，不是是所知之别(个别)故。此说不遍，若许，应不是不是所知之总，盖凡不是所知之总，则皆为随念任意想象故。
又他说：应有不是别之别。盖有不是总之总故。此说不遍，此因理成立者。盖所知即是非总之总故。此理若不成立，仍以所知作为有法，应是非总之总，盖非总乃尔之别故。
又他说：以所知作为有法，应不是非总之总，乃是总之总故。此说不遍。此因理成立者，是总乃为尔之别故。
又他说；常应是声无常之别，盖物为声无常之别故。此说无共同之点者，而常与声无常无联系(相属)故。应如是者，盖声无常非随显示自身之常后而行之法(物)故。应如此者，于显彼之上，没有常住故，应如此者彼种类中没有常住故。
他说：以有(存在)作为法，应是别，盖作为能遍。具有自种类之法(物)故。应如此者，有作为能遍之有故。此说不遍者，于性相(定义)之语中言有自之种类是有所为(别有意义或作用)故。
乙七、辩论质与体
有人说：凡是质法，都是体法。为反诘此说、则以瓶作为有法，应是体法，是质法故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是质法，盖尔系成事，尔为尔本身，非是尔者非尔，而尔之体与质法不相违故。此因理之第一段成立者，有法，第二段若不成立，则言瓶应是瓶，盖有瓶故。第三段若不成立，则言不是瓶应非是瓶。盖不是瓶是常故。第四段若不成立。瓶之体应与质法不相违，盖瓶之体与质法之相符者有故。此理若不成立，应如此者。瓶即彼故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是体法，盖既非体法初三之任何一种，亦非随顺四种之何任一种故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作为有法，应非体法初三之任何一种，应盖非是自之体法，亦非非自之体法，又非介于前二种间之第三种体法故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作为有法，非尔应是尔，盖是是尔自身之体法故。上之因理已许，周遍者，尔成事，尔为尔自身，非尔者是尔，与尔之体是自身之体法亦不相违之相符者，为尔是自身体法之性相故。若许(承认)，非是瓶应不是瓶，盖非是瓶乃不是物故。第二段因理若不成立，仍以瓶作为有法，尔应非是尔自身，盖尔非是自身之体法故，汝已许此因理周遍者，尔成事，尔非是尔自身，非是尔者非尔，尔之体与非是自身之体法不相违之相符者，为尔非是自身之体法之性相故。若许，则瓶应是瓶，有瓶故。第三段因理若不成立，仍以瓶作为有法，非是尔应是尔，盖尔为介于中间之第三体法故。汝已许此因理。遍者，尔成事。尔非是尔自身，非尔者是尔，尔之体介于中间之第三法亦是相违之相符者。为尔介于中间之第三体法性相故。若许，则非是瓶者应非是瓶。盖非是瓶者非物质故。上述根本因理之第二段若不成立，仍以瓶作为有法，应非随顺四种之任何一种，盖既非是随顺是自身之体法，又非是随顺非是自身之体法，亦非是随顺介于中间之第三体法，也非是随顺质法故。此因理之第一段若不成立，仍以瓶作为有法，非是尔者应是尔，盖尔是自身之随顺体法故。汝已许此因理。遍者，尔成事，尔是尔自身，非是尔者非尔，尔之体是与自身之随顺体法亦不相违之相符者，为尔是自身之随顺体法之性相故。若许，则于上面已遮止(驳斥)。第二段若不成立，仍以瓶作为有法，尔应非尔自身，尔是非自身之随顺体法故。汝已许此因理。遍者，尔成事，尔非是尔自身，非是尔者非尔，尔之体与非是自身随顺体法不相违之相符者．为尔非是自身之随顺体法之性相故。若许，则于上面已遮止(驳斥)。第三段若不成立，仍以瓶作为有法，尔应非是尔自身，盖尔是随顺介于中间之第三体法故。遍者，尔成事，尔非是尔自身，非尔者是尔，尔之体与介于中间之第三体法随顺不相违之相符者，为尔随顺介于中间之第三体法之性相故。若许，于上面已遮止。第四段若不成立，仍以瓶作为有法，尔之体应是与随顺质法不相违，盖尔为随顺质法故。汝已许此因理。遍者，尔成事，尔是尔自身，非是尔者非尔，尔之体是与随顺质法亦不相违之相符者，为尔质法随顺之性相故。复次，以瓶作为有法，应不是质法之随顺物，盖为真正之质法故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是真正之质法，是质法故。若言此理不遍，则以质法作为有法，凡是尔，则尔应是真正者，盖尔是无我故。综上所述，所谓是自身之体法者，谓所表，常，总，别等。所谓非是自身之体法者，谓性相，异，与瓶是一，柱与瓶二物等不可成为是之是诸法。所谓介于二者间之第三体法者，谓物总之别，物之总等。所谓质法之随顺者，谓成为体法之物。所谓自身体法之随顺者，谓非是是自身之体法。所谓非是自身之体法之随顺者，谓非是自身之体法。所谓介于二者间之第三体法之随顺者，谓介于中间之第三体法。
卷一终
因明学启蒙卷二
甲二、叙述中理路(思维理路)
乙一、辩论相违(矛盾)与相属(联系或关系)
丙一、驳他宗
有人说：凡是与物相违(矛盾)者，都是与物相违(矛盾)而相违(相矛盾)。为反诘此说，则以常之体作为有法，应是与物矛盾相矛盾，是与物矛盾故。此理若不成立，则应是与物矛盾者，盖尔与物为异之一，无既是尔又是物之相符(基础相同)者故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作为有法，应是与物相异，盖是常故。第二段若不成立，则以常作为有法，应无既是尔之体，又是物之相符者，尔是常故。若根本承认，则以常之体作为有法，应非与物矛盾相矛盾，乃是与物矛盾不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非与物矛盾不相矛盾，盖有既是尔，又是与物矛盾之相符者故。而彼常，即此种相符者也。
有人说：凡是与无常矛盾相矛盾者，都是与无常矛盾。为反诘此说，则以柱之体作为有法，应是与无常矛盾，是与无常矛盾相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与无常矛盾相矛盾，盖与无常矛盾相异之一，无既是尔又是与无常矛盾之相符者故。此理若不成立，则以柱作为有法，应无既是尔之体，又是与无常矛盾之相符者，盖凡尔之体，皆为与无常不矛盾故。若根本承认，仍以柱之体作为有法，应非与无常矛盾，盖与无常不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应与无常不矛盾，盖有既是尔。又是无常之相符者故。而彼柱，即此种相符者也。因理易解。
有人说：凡是与物不矛盾，都是与物不矛盾不相矛盾。为反诘此说，则以与柱与瓶二者为一作为有法，应是与物不矛盾不相矛盾，与物不矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应与物不矛盾，盖有既是尔、又是物之相符者故。而柱与瓶二者，即此种相符者也。此理若不成立，则易也。若根本承认，仍以柱与瓶二者为一作为有法，应非与物不矛盾不相矛盾，盖与物不矛盾相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物不矛盾相矛盾，盖与物不矛盾相异之一，无既是尔，又是与物不矛盾之相符者故。此理若不成立，则以柱与瓶二者作为有法，应无与尔既是一，又是与物不矛盾之相符者，盖尔是不可成为是之所知故。
有人说：凡是与物不矛盾不相矛盾，都是与物不矛盾。为反诘此说，则以无物作为有法，应是与物不矛盾，盖与物不矛盾不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物不矛盾不相矛盾，盖有既是尔，又是与物不矛盾之相符者故。而所知，即此种相符者也。若根本承认，仍以无物作为有法，应非是与物不矛盾，是与物矛盾故。
有人说：凡是与有(存在)矛盾不相矛盾，都是与常矛盾。为反诘此说，则以未作作为有法，应是与常矛盾，盖与有(存在)矛盾不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与有矛盾不相矛盾，盖有既是尔、又是与有矛盾之相符者故。而常与物二者，即此种相符者也。若根本承认，仍以未作作为有法，应非是与常矛盾，盖与彼不矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应与常不矛盾，盖凡是常，皆为尔与常之相符者故。
有人说：凡是与物相属(联系或关系)，都是与物联系相联系。为反诘此说，则以与物联系作为有法，应是与物联系相联系，是与物联系故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物联系，盖与物乃是同体联系故。此理若不成立，仍以物作为有法，与尔联系，应与尔为同体联系，盖与尔联系又与尔相异之一，与尔有联系故，若根本承认，则以与物联系作为有法，尔应与尔不是联系，盖尔乃是补特伽罗无我故。
有人说：凡是与物联系，都是与物同体联系。为反诘此说，则以物之后刹那生者作为有法，应是与物同体联系，与物联系故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物联系，盖与物是从生联系故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物为从生联系，是物之果故。若根本承认，仍以彼作为有法，应非是与物为同体联系，盖与物为从生联系故。因理已成立。
有人说：既是与柱与瓶二为一矛盾相矛盾，又是与柱与瓶二为一不矛盾不相矛盾之相符者属无。为反诘此说，则言应有，而所知之具足实有三法，即如是故。此理之第一段成立者，盖既是彼，而又是与柱与瓶二者为一相矛盾之相符者无故，盖彼可作为知觉之境(对象)，与彼不相矛盾故。第二段根本因理若不成立，则以彼之具足实有三法作为有法，应是与柱与瓶二者为一不矛盾不相矛盾，盖既是尔，又是与柱与瓶二者为一不矛盾之相符者有故，可作为知觉之境。即是彼也。
有人说：既是与物矛盾相矛盾，又是与物不矛盾不相矛盾，既是与物联系相联系，又是与物不联系不相联系等之相符者属有。若按此说，则与物不矛盾，应是此种相符者，盖有此种相符者之一，与物不相联系，则不是此种相符者故。此理之第二段若不成立，则以与物不相联系作为有法，应是与物矛盾相矛盾，系是此种相符者故。此为真正因理，所不能承认者，既是与彼不相联，又是与彼矛盾之相符者有故，盖变为物因(因果的因)之量识及已决智二者即彼相符者故。此理若不成立，则以彼二者作为有法，应有既与彼不相联系，又与彼矛盾之相符者，盖为与彼不相联系之一，与彼矛盾故。此理之第一段成立者，是彼之因故。第二段成立者，是不可成为是之所知故。
有人说：既是与常矛盾相矛盾，又是与常不矛盾不相矛盾，既是与常联系相联系，又是与常不联系不相联系之相符者属无。为反诘此说，则言应有此种相符者，盖与常不联系，而是此种相符者也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是此种相符者，盖是与常矛盾不相矛盾之一，是与彼不矛盾不相矛盾，是与彼联系相联系。是与彼不联系不相联系故。此理之第一段若不成立，仍以彼作为有法，应是与彼不矛盾不相矛盾，盖与彼相异之一，凡是尔，必须与常不相矛盾故，若是尔，则必须与常非异故。第二段根本因理若不成立，则以与彼不联系作为有法，尔应是与彼不矛盾不相矛盾，盖既是尔，并有与彼又不矛盾之相符者常(住)恒。即如是相符者也。第三段根本因理若不成立，则以与彼不相联系作为有法，应是与彼联系相联系，盖与联系相异之一、若与彼无联系，则尔必须无故。第四段根本因理若不成立，则以与常不联系作为有法，尔应与尔不相联系，盖尔是无我故。
有人说：既是与所知矛盾不相矛盾，又是与所知不矛盾相矛盾，有既是与所知联系不相联系，又是与所知不联系相联系之相符者属有。为反诘此说，与所知不矛盾，应是此种相符者，盖有此种相符者之一，与所知相联系，乃不是此种相符者故。此理之第一段如是。第二段若不成立，则以与所知联系作为有法，应是与所知不矛盾相矛盾，是此种相符者故。此为正因理。所不能承认者，是与彼不矛盾不相矛盾故，盖既是尔，又与彼是不矛盾之相符者有故。与瓶为一即此种相符者故，若根本承认，则以与所知不矛盾作为有法，应是与所知联系不相联系，是此种相符者故，此为正因理。所不能承认者，是彼联系相联系故，盖与彼联系相异之一，与彼若无联系，则尔必须无故。此因理易解对比他说应有此种全部相符者，既是与柱不矛盾不相矛盾，又是与彼不矛盾相矛盾，既是与彼联系，不相联系，又是与彼不联系相联系之相符者，如果说有于此并不周遍，此因理成立者，与柱矛盾，即是此种相符者故。此理若不成立，则以与柱矛盾作为有法，应是此种相符者，盖是与柱矛盾不相矛盾之一，是与彼不矛盾相矛盾，是与彼联系不相联系，是与彼不联系相联系故。此因理之第一、二段易解。第三段因理若不成立，仍以彼作为有法，应是与彼联系不相联系，盖若与彼不联系，则尔不必须无故，柱之遮事，即是彼也。第四段因理若不成立，则以与柱矛盾作为有法，应是与彼不联系相联系，盖与彼不联系相异之一，若无与彼不联系。则尔必须无故。此因理易解。
有人说：凡是与不矛盾矛盾不相矛盾，都是与矛盾不相矛盾。为反诘此说，则以矛盾之体作为有法，应是与矛盾不相矛盾，盖为与不矛盾矛盾不相矛盾故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与矛盾不相矛盾，盖既是尔、与不矛盾相矛盾之相符者有故。矛盾，即是彼也。若根本承认，仍以彼作为有法，应不是与矛盾不相矛盾，盖与矛盾相异之一，尔与矛盾之相符者绝不会有者，盖矛盾非是矛盾也。
丙二、立自宗
矛盾分为性相及分类二目。第一性相者，谓缘(观察)尔既是异、又不会是尔之相符者，是本身矛盾之性相。第二矛盾分为二种，谓互相矛盾，不同时并存矛盾。初者，谓从能决断者放弃方面相处，为互排矛盾之性相，此与矛盾同义。此分二种谓直接矛盾及间接矛盾。谓彼此直接不顺相处，为直接矛盾之性相。其事例，如物与无物，谓非是直接之能害所害、而于事不顺相处，为间接矛盾之性相。其事例，如冷与热，我执与证无我之智慧。二者，谓从所断质流之质流(延续)及能断方面不顺相处，为不同时并存矛盾之性相，其相依(事例)，如能对治者与所断(罪愆)。谓尔与彼法(物)从同体方面相异，彼法若无尔亦必须无之法，为与彼法同体联系之性相。其相依，如瓶与瓶之体。若结合实事而言，谓与物从同体方面相异，若无物尔亦必须无，为与物同体联系之性相。其相依，如瓶。谓与彼法从本质相异方面，属于彼法(结)果之种类，为与彼法从生联系之性相。其相依，谓凡物之后刹那生者，皆为与物是从生关系故。
丙三、断除诤论
有人说：以有与无作为有法，应是相异不会相符合，因为是矛盾故。此说之因理不成立。若承认，则以有与无作为有法，应是有，是异故。
有人说：以烟作为有法，应是从生联系，与火为从生联系故。此说不遍。
有人说：应无从生联系，盖既非彼烟，亦非彼瓶故。此说不遍。不能承认者，火与烟应是从生关系，此二者是因果故。此理若不成立，则以火与烟作为有法，应是因果，是互为所生与能生故。
有人说：以物作为有法，应是与瓶为同体联系，盖与瓶从同体方面相异故。此说不遍。此理若不成立，仍以物作为有法，与瓶从同体方面应是异，盖与瓶为同体之一，是与彼相异故。上述各因皆成立者，是瓶之总故。此因理之前半截，若承认，仍以物作为有法，与瓶应非同体联系，若无瓶，尔亦不一定无故。
有人说：以瓶作为有法，既是尔，又是有瓶之相符者，尔与瓶不相矛盾故。此说不遍。若承认，则以瓶与瓶作为有法，应无尔之相符者，尔是一故。若言不遍，应言有遍，在安立彼二法之相符者时，彼二法(物)必须相异故。
有人说：以佛与有情作为有法，应是不相顺而并存，盖所言互排矛盾之性相合理故。此说不遍者，若从能决断者放弃方面不相顺，并存而言，则不定为不相顺(并存)者，盖诸物皆从与自相顺之因而生故。
有人说：凡是矛盾，皆应是不可同为是之所知，盖所言矛盾之性相合理故。若承认，则以一与多作为有法，应是不可同为是之所知，是矛盾故。所不能承认者，一与多是可以同为是之所知故，彼瓶，即是彼者，彼与一相异也。按此说，则多与一应是矛盾，而一与多矛盾故。汝已许此因理。所不能承认者，多与一非相异故，应如是者，与瓶二者为一，不相异故，因此之故，则必须说一与多二者虽然相异，而一与多乃非相异，于他处则与矛盾不相矛盾，亦须许为矛盾也。
乙二、辩论了解有、了解无及里层(内涵)
丙一、驳他宗
有人说：凡有了解为有之量识，皆有了解常之量识。为反诘此说，则以瓶作为有法，应是有了解为常之量识，是有了解为有之量识故。此理若不能成立，则以瓶作为有法，应有了解为有之量识，是有故。若根本承认，仍以瓶作为有法，应无了解为常之量识，盖有了解为物之量识故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有了解为物之量识，是物故。
有人说：凡有了解为是之量识，皆有了解为有量识。为反诘此说，则以唯常作为有法，应是有了解为有之量识，有了解为是之量识故，此理若不成立，仍以唯常作为有法。应是唯常，是故。此理若不成立，应是唯常，是常故。若根本承认，仍以唯常作为有法，应无了解为有之量识，定是无故。
有人说：凡有了解为常之量识，了解为物之量识，皆有了解为物之量识。为反诘此说，则以瓶体作为有法，应有了解为物之量识，有了解为常之量识，了解为物之量识故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有了解为常之量识，了解为物之量识，盖了解为常之量识是物故。若根本承认，仍以瓶体作为有法，应无了解为物之量识。盖有了解为无物之量识故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有了解为无物之量识，是无物故。
有人说：凡有了解为无物之量识，了解为无物之量识，皆有了解为无物之量识。为反诘此说，则以相智作为有法，应有了解为无物之量识，有了解为无物之量识，了解为无物之量识故。此理若不成立，仍以相智作为有法，应有了解为无物之量识，了解为无物之量识，盖了解为无物之量识，是无物者，尔是物故。若根本承认，仍以相智作为有法，应无了解为无物之量识，是有为 (法)故。
有人说：凡有了解为有之量识，了解为物之量识，了解为有之量识，皆有了解为物之量识，了解为有之量识，为反诘此说，则以所知作为有法，应有了解为物之量识，了解为有之量识，盖有了解为有之量识，了解为物之量识，了解为有之量识故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有了解为有之量识，了解为物之量识，了解为有之量识，盖有了解为有之量识，了解为物之量识故，此理若不成立，则以所知作为有法，应有了解为有之量识，了解为物之量识，盖了解为有之量识，是物故，若根本承认，仍以所知作为有法，应无了解为物之量识，了解为有之量识，盖是常故。
有人说：尔凡是有，皆是尔有，尔有二者。为反诘此说，则以了解为无物之量识作为有法，应是尔有与尔有二者，尔是有 (存在)故。此理若不成立，应是彼彼者，是无物故。若根本承认，可核计下面之说法，若言应许有了解为无物之量识及有了解为无物之量识二者皆是。为反诘此说，则以了解为无物之量识，作为有法，有了解有及为物量识二者应俱非是，盖是有了解有及为物之量识二者故。此理若不成立，则以了解为无物之量识作为有法，应是有了解有及为物之量识二者，盖是有及物二者故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是有及物二者，是物也。
丙二、立自宗
凡是成事，了解(证悟)为无之量识皆无(单数计)，了解为无之量识二皆为有(双数计)，了解为无之量识三皆为无 (单数计)，此处所说了解为无之量识，凡是单言一次皆表示为无，凡是双言二次皆表示为有故。此理若言不成立，则言应如彼理，盖凡为无，则皆有了解无之量识，若双言则皆表示为无，若三言则皆表示为有，若四言则皆表示为无等之说法中，凡是单言，皆遍为有，凡是双言皆遍为无。凡是物，皆有了解为物之量识，凡非物，皆有了解为非是物之量识，理应如此者，凡是常住，皆有了解为于常住之量识，凡非常住，皆有了解为非是常住之量识故。理应如此者，彼依(事)凡是彼法，皆有了解彼依为彼法之量识故，彼依凡非彼法，皆有了解彼依为非彼法之量识故，理应如是周遍者，比如：谓由于依(事)瓶是物之缘故，乃有将瓶子了解为物之量识，谓由于依(事)瓶非常之缘故，则有将瓶子了解为非常住之量识故。
丙三、断除诤论
有人说：应无量识，因无了解为是之量识及了解为非之量识之任何一种故。此理若不成立，则有了解为是之一切智及了解为非之一切智之任何一种之过失。所不能许者，若言凡是一切智，皆非彼二之任何一种，于此则有不遍过。此理若不成立，则以一切智作为有法，应是了解为是之一切智，汝已许故。若许，仍以一切智作为有法，应有了解为是之一切智，汝已许故。若许，仍以一切智作为有法，则应有为是之过！若许，则应非一切智，是常住故。复次，则有了解为非一切智之一切智！若许，则应是知觉，汝已许故。所不能许者，是常住故。对此论证则彼诘言：凡是成事，应皆未由量识成立为一切智，盖未由量识成立为一切智故。此说不遍者，盖一切智是一切智已由量识成立故。
乙三、辩论性相与所表
丙一、驳他宗
有人说：凡是成事，皆为性相(定义者)与所表(被定义者)之任何一种。为反诘此说，则以柱与瓶二物作为有法，应是性相与所表之任何一种，是成事故。此理若不成立，则易解。若许，仍以柱与瓶二物作为有法，应非性相与所表之任何一种，盖既非性相，亦非所表故。此理之前半截若不成立，仍以柱与瓶二物作为有法，应非性相，盖无尔之所表故。后半截因理若不成立，仍以柱与瓶二物作为有法，应非所表，盖为不可成为是之所知故。
有人说：凡有是尔者，尔皆应是性相与所表之任何一种。为反诘此说，则以物与能表功能二者作为有法，尔应是性相与所表之任何一种，有是尔者故，此理若不成立，仍以物与能表功能二者作为有法，应有是尔者，盖可列举是尔者故。应如此者，瓶即是也。若根本许，则以物与能表功能二者作为有法，应非性相与所表之任何一种，盖既非性相，亦非所表故。此因理之前半截若不成立，仍以此二者作为有法，应非性相，盖无尔之所表故。后半截因理若不成立，则以此二者作为有法，应非所表，盖无尔之性相故。
有人说：凡是有，皆非性相与所表之任何一种。为反诘此说，则以瓶作为有法，应非性相与所表之任何一种，是有故。此理若不成立，则易也。若许，仍以瓶作为有法，应是性相与所表之任何一种，是所表故，此理若不成立，仍以瓶作为有法，应是所表，盖有尔之性相故。此理若不成立，则应有瓶之性相，盖鼓腹盘底具盛水功能，为瓶之性相故。
有人说：凡是具足三种实有法，皆是实有。为反诘此说，则以堪为知觉之境作为有法，应是实有，是具足三种实有法故。此理若不成立，则以堪为知觉之境作为有法，应是具足三种实有法，是具足三种能安立法故，应如此者，是性相故，若根本(原则上)许，仍以堪为知觉之境作为有法，应非实有，是假有故，应如此者，是常住故。
有人说：凡是具足三种假有法，皆是假有。为反诘此说，则以物作为有法，应是假有，是具足三种假有法故。此理若不成立，仍以物作为有法，应是具足三种假有法，是具足三种所安立法故，应如此者，是所表故，若根本许，仍以物作为有法，应非假有，是实有故。应如此者，是物故。
丙二、立自宗
所表之性相者，谓具足三种假有法也。何为三种假有法耶?谓总为所表者一，成立于自之相依(事)上者二。唯作自身性相之所表者三也。性相之性相者，谓具足三种实有法也。何为三种实有法耶?谓总为性相者一，成立于自之相依(事)上者二，唯作自身所表之性相者三也。能表功能之所表之性相者，谓具足能表功能之假有三法也。物之性相之性相者，谓具足物之实有三法也。能表功能之具足假有三法之相依(事)之性相者，谓能表功能之具足假有三法之能表功能也。其相依者，谓彼物是也。
复次，所表之性相者，谓彼具足三种所安立法也。何为三种所安立法耶?谓是所表者一，非是自身性相以外之所表者二，无论何物均可作为相依者三也。性相之性相者，谓彼具足三种能安立法也。何为三种能安立法耶?谓是性相者一，非是自身所表以外之性相者二，无论何物均可作为相依者三也。相依之性相者，谓以性相及时显示彼所表之依处(事)也。
此复举一事例以说明之：能表功能之所表之性相者，谓彼能表功能之具足三种所安立法也。何为能表功能之三种所安立法耶?谓是能表功能之所表者一，非是能表功能以外任何法之所表者二，无论何物均可作为所表之相依者三也。物之性相之性相者，谓彼物之具三种能安立法也。何为彼物之三种能安立法耶?谓是物之性相者一，非是物以外任何法之性相者二，无论何物均可作为物之性相之相依。物之相依之性相者，谓以能表功能显示彼所表之物也。其相依者，是彼瓶也。
总而言之，性相分为二种，谓排除不同种类之性相及排除颠倒分别之性相。此二者之相依者，谓如彼新生非虚诳认识之一，离分别复无错乱之认识也，此为排除不同种类之性相及排除颠倒分别之性相者，谓既是排除不同种类性相之一，亦是排除颠倒分别之性相故。此理之前半截成立者，谓现量之不同种类，定为非量识及比量二种，由二者相依中之新生不虚诳之言，能排除非量识，由离分别及无错乱随一之言。能排除比量故。后半截理由成立者，谓由离分别及不错乱随一之言，能排除不同种类，而同时言离分别及不错乱，乃就排除邪(颠倒)分别而言。对此复如将一个月亮见为二个月亮之根识亦言之为离分别，为了排除怀疑彼是否是现量之邪分别，故言不错乱。同时为了排除明论(或正理)派等，主张现量是分别之邪分别，故言离分别也。
丙三、断除诤论
有人说：彼所知之性相应是性相。因为凡是所知之性相皆是性相故。此说不遍。此理若不成立，则以所知作为有法，凡是尔之性相，皆应是性相。尔是所表故。若许此理之前半截，则以所知之性相作为有法，应非性相，是所表故。应如此者，有尔之性相故。应是此者，盖彼所知之具足三种能安立法，即是彼故。
又彼云：能表功能之所表，应是能表功能之所表，因为所表是所表故。此说不遍。此理若不成立，则以所表作为有法，应是所表，盖有尔之性相故。应如此者，盖彼具足三种所安立法故。若许此理之前半截，则以能表功能之所表作为有法，能表功能应是尔之性相，尔是能表功能之所表故。汝已许此因(理由)。若许，则以能表功能之所表作为有法，尔应有多种不同之性相，盖彼能表功能既是尔性相，彼能表功能之具足三种所安立法。亦是尔之性相故。所不能许者，盖尔非是除自身性相以外任何物之所表故。应如此者，盖尔是具足三种所安立法故。
又彼云：性相应是性相，盖所表即是所表故。此说不遍，此因理已由上面成立。若许，则以性相作为有法，应非性相，是所表故。此理若不成立，仍以性相作为有法，应是所表，盖有尔之性相故。应如此者，彼是具足三种能安立法故。
有人说：凡是与能表功能之具足假有三法之具足假有三法之体为相互等遍，皆是性相，为反诘此说，则以能表功能之具足假有三法之所表之性相作为有法，应是性相，是与能表功能之具足假有三法之具足假有三法之体为相互等遍故。此理若不成立，则以能表功能之具足假有三法之所表之性相作为有法，应是性相，盖与能表功之具足假有三法之具足假有三法之体为异之一，凡是尔、皆为彼之体，凡是彼之体，皆为尔故。此理之第一易解。第二因若不成立，则以能表功能之具足假有三法之所表作为有法，凡是尔之性相，应皆是能表功能之具足假有三法之具足假有三法之体，盖尔是能表功能之具足假有三法之具足假有三法之所表故。第三若不成立，则以能表功能之具足假有三法之具足假有三法作为有法，凡是尔之体，皆应是能表功能之具足假有三法之所表之性相，盖尔是能表功能之具足假有三法之所表之具足实有三法故。若根本许，仍以彼作为有法，应非性相，是所表故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是所表，盖为能表功能之具足假有三法之所表之具足实有三法之所表故。此理若不成立，仍以能表功能之具足假有三法之所表作为有法，尔之彼性相，应是尔之具足实有三法之所表，尔是所表故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是所表，盖是能表功能之具足假有三法，之具足假有三法之所表故。此理若不成立，则以能表功能之具足假有三法作为有法，尔之彼所表，应是尔之具足假有三法之所表，盖尔是性相故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是性相，盖为能表功能之所表之性相故。此理若不成立，则以能表功能作为有法，尔之彼具足假有三法，应是尔之所表之性相，尔是性相故。此因理易解。
有人说：凡是与能表功能之具足假有三法之具足假有三法之体为相互等遍，皆是所表。为反诘此说，则以能表功能之具足假有三法之所表之具足实有三法作为有法，应是所表，是与能表功能之具足假有三法之所表之具足实有三法故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与能表功能之具足假有三法之所表之具足实有三法，盖尔与彼之体为异之一，凡是尔，皆是彼之体，凡是彼之体，皆是尔故。诸因如上述理由类推。若根本许，则以能表功能之具足假有三法之所表之具足实有三法作为有法，应非所表，是性相故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，盖为能表功能之具足假有三法之所表之性相之性相故。此理若不成立，则以能表功能之具足假有三法之所表作为有法，尔之彼具足实有三法，应是尔之性相之性相，尔是所表故。因理已如前成立。
有人说：凡是与物之具足实有三法之具足实有三法之体为相互等遍，皆是性相。为反诘此说，则以物之非具足实有三法之性相之性相作为有法，应是性相，, 是物, 之非, 具足实有三法之性相之性相故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是物之非具足实有三法之性相之性相，盖尔与彼之体为异之一，凡是尔，皆是彼之体，凡是彼之体，皆是尔故。此因理之第一易解。第二若不成立，则以物之非具足实有三法作为有法。凡是尔之性相，应皆是物之具足实有三法之不具足实有三法之体为相互等遍，盖物之具足实有三法之不具足实有三法，为尔之性相故：第三若不成立，则以物之具足实有三法之不具足实有三法作为有法，凡是尔之体，应皆为物之不具足实有三法之性相之性相，盖物之不具足实有三法之性相为尔之所表故。若根本许，则以物之不具足实有三法之性相之性相作为有法，应非性相，是所表故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是所表，盖为物之不具足实有三法之性相之具足实有三法之所表故。此理若不成立，则以物之不具足实有三法之性相作为有法，尔之彼性相，应是尔之具足实有三法之所表，尔是所表故。仍以彼作为有法，尔应是所表，盖为物之具足实有三法之不具足实有三法之所表故。此理若不成立，则以物之具足实有三法作为有法，尔之彼非性相，应是尔之不具足实有三法之所表，尔是性相故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应尔是性相，是物之性相之性相故。此理若不成立，则以物作为有法，尔之彼具足实有三法，应是尔之性相之性相，尔是所表故。
有人说：凡是与物之具足实有三法之不具足实有三法之体为相互等遍，皆是所表。为反诘此说，则以物之不具足实有三法性相之具足实有三法作为有法，应是所表，是与物之具足实有三法之不具足实有三法之体为相互等遍故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物之具足实有三法之不具足实有三法之体为相互等遍，盖与彼之体为异之一，凡是尔，皆应是彼之体，凡是彼之体，皆是尔故。此诸因理皆易解。若根本许，则以物之不具足实有三法之性相之具足实有三法作为有法，应非所表，是性相故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，盖为物之不具足实有三法之性相之性相故。此因理易解。
有人说：凡是与物之性相之具足实有三法之体为相互等遍，皆是性相。为反诘此说，则以物之性相之性相之性相作为有法，应是性相，是与物之性相之具足实有三法之体为相互等遍故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物之性相之具足实有三法之体为相互等遍，盖与彼之体为异之一，凡是尔，皆是彼之体，凡是彼之体，皆是尔故，此因理之第一易解。第二若不成立，则以物之性相之性相作为有法，凡是尔之性相，皆应是物之性相之具足实有三法之体，物之彼性相之具足实有三法，是尔之性相故。第三若不成立，则以物之性相之具足实有三法作为有法，凡是尔之体，皆应是物之性相之性相之性相，物之彼性相之性相，是尔之所表故。若根本许，则以物之性相之性相作为有法，应非性相，是所表故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是所表，盖为物之彼二性相之具足实有三法之所表故。此因理易解。
有人说：凡是与物之性相之具足实有三法之体为相互等遍，皆是所表。为反诘此说，则以物之性相之性相之具足实有三法作为有法，应是所表，是与物之性相之具足实有三法之体为相互等遍故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与彼物之性相之具足实有三法之体为相互等遍，盖与彼之体为异之一，凡是尔，皆是彼之体，凡是彼之体，皆是尔故。此诸因理皆易解。若根本许，则以物之性相之性相之具足实有三法作为有法，应非所表，是性相故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，是物之性相之性相之性相故。用此推理之法，应当了解适用于瓶等所表之一切种类。
乙四、辩论建立大因果
丙一、驳他宗
有人说：凡是因，皆是六种因。为反诘此说，则以色作为有法，应是六种因，是因故。汝已许此理周遍也。若许，则以色作为有法，应分别为异熟因，相应因，遍行因，是六种因故。若许，则以色作为有法，应为善与不善随一所摄，是异熟因故。若言此理不遍，则言此理应有遍，盖凡是异熟因，皆为善与不善随一所摄故，如《俱舍论》云：“异熟因不善，乃善唯有漏”。前因理若许，则以色作为有法，应非为善与不善随一所摄，是无记性故。复次，以色作为有法，应是识，是相应因故。若言此理不周遍，则言此理应有周遍，盖相应因之因素，排除总质二个以上等，唯定为心王与心所二者，如《俱舍论》云：“相应因决定，心心所同依”。复次，以色作为有法，应是染因，是遍行因故。若言此理不遍，则言此理应遍。凡是遍行因皆为染污者，如《俱舍论》云：“遍行谓前遍，为同地染因”。根本不能许者，变为尔之非染因有无边故。
有人说：凡是彼法六因随一，皆是彼法之因。为反诘此说，则以瓶作为有法，应是于自己聚(集)合体上所有八粒尘质之因，是彼六因随一故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以瓶作为有法，应是于自之聚合体上所有八粒尘质之六因随一，是彼之俱生(有)因故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，尔应是尔之聚合体上所有八粒尘质之俱有因，盖尔为集合八粒尘质之体积故。若根本许，仍以瓶作为有法，应非于自之聚合体上所有八粒尘质之因，盖与彼同时成故。复次，以意识作为有法，应是成为自之眷属心所遍行五之因，是彼之六因随一故。汝已许此理周遍也。应如此者，是彼之俱有因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是尔眷属心所遍行五之俱有因，尔是心王故。
有人说：凡是识，皆是异熟因。为反诘此说，则以眼识作为有法，应是异熟因，是识故。汝已许此理周遍也。所不能许者，是无记性故。
有人说：凡是瓶之能作因，皆是瓶之因。此说应不合理，盖瓶之能作因与瓶同时者有若干故。此理若不成立，则言瓶之能作因与瓶同时者应有若干。在经部师，则主张瓶之能作因，有瓶先无新生之因及既已生起又存在等若干种故。
有人说：凡是成为自果之异熟因，皆是异熟因。为反诘此说，则以恶趣之命根作为有法，应是异熟因，是成为自果之异熟因故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，则以恶趣之命根作为有法，应是成为自果之异熟因，盖有成为尔之果之异熟故。此理若不成立，仍以恶趣之命根作为有法，应有成为尔之果之异熟，尔是恶趣之命根故。
有人说：凡是物，皆有尔之四缘。为反诘此说，则以色作为有法，应有尔之四缘，是物故。汝已许此理周遍也。若许，则以色作为有法，应有尔之历缘缘及等无间缘，盖有尔之四缘故。若许，则以色作为有法，应无尔之所缘缘及等无间缘。盖既无尔之所缘缘，亦无等无间缘故，如此每个因理皆成立者，尔是物质故。
有人说：凡是物质，尔之所缘缘及等无间缘应非均无，盖有瓶之等无间缘故。此理若不成立，则言应有瓶之等无间缘，彼瓶之亲近取即是彼故。此理若不成立，则以瓶之亲近取作为有法，应是瓶之等无间缘，盖既为瓶缘之一，于瓶之前刹那等无间而生故。此说不遍，则以瓶作为有法，应无尔之等无间缘，盖无尔之相应等无间缘故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，应无尔之相应等无间缘，盖无生起尔为明识之缘故。若言此理不周遍，则言此理应有周遍，盖所云彼法之相应等无间缘中相应之义者，谓就彼缘与彼果二者之明识相应而言，而所谓等无间缘之由彼缘对其果作为能生明识之一，而于非心识上有彼则不合理故。复次，以瓶作为有法，应无尔之所缘缘，于尔上任何法之相亦不现起故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，于尔，应是任何法之相亦不现起，盖尔为物质故。前所言应有遍，彼法所缘缘之义者，谓彼法须于彼境相分生起之一缘故。应如此者，盖执青色眼识所缘缘之义者，谓执青色眼识于青色相分上，须是主要生起之一缘；变为彼之不共增上缘之眼根，于执青色眼识之青色相分上，非主要生起之缘，其余心识亦如是类推。
有人说：以变为执青色眼识之增上缘眼根作为有法，尔于执青色眼识青色相分上，应是主要能生之缘，尔执青色眼识，于六处中执青色时，是不共能生之缘故。此说不遍，此因理成立者，彼眼根，于六处中眼识执色处时，是不共能生之缘故。应如此者，由六识缘六境，是不共增上缘之手迹(作用)故。
有人说：六识，从不共增上缘门分辨，应不合理者，盖有变为执声识不共增上缘之舌根故。此理若不成立，则应有变为执声识耳识之不共增上缘之舌根，盖有变为执声耳识增上缘之舌根故，此说不遍。此理若不成立，则应有变为执声耳识增上缘舌根者，盖以舌根作为增上缘，而有闻言之执声耳识故。
有人说：以眼识作为有法，应是意识，是依变为自身不共增上缘意根之识故。此理若不成立，则以眼识作为有法，应是依变为自身不共增上缘意根之识，是依变为自身增上缘意根之识故。此说不遍，此理若不成立，仍以眼识作为有法，应是依变为自身增上缘意根之识，是识故。
有人说：以青色作为有法，应是执青色眼识之等无间缘，是执青色眼识生起明识之缘故。此理若不成立，则以青色作为有法，应是执青色眼识生起明识之缘，盖为生起执青色眼识之一，若执青色眼识生起，彼必须生起明识故。此说不遍。此理若不成立，则以执青色眼识作为有法，尔若生，尔应必须生起明识者，盖尔为明而了别故。
有人说：以眼根作为有法，应非眼识之不共增上缘，非眼识之增上缘故，此理若不成立，则以眼根作为有法，应非眼识之增上缘，盖为眼识之因缘故。此说不遍者，任何有为法之因缘及增上缘，皆须安立为因义故。
有人说：不应将青色置为执青色眼识之所缘缘，因为不可将青色置为执青色分别之所缘缘故。此说不遍者，盖变为眼识量之所缘缘，必须置自之所量色处，而诸分别则非如此故。应如此者，分别之所缘缘，只须置自身等无间缘上之习气故。
有人说：一切现量之所缘缘，应可置自身所执之每一境，因为从眼识量至身识量中之所缘缘，是置各自所执每一境故。此说不遍，所不能许者，诸瑜伽现量之所缘缘，必须置变为自因之止观双运舍摩他，而一切智之所缘缘，必须置变为自因之三大阿僧祗劫资粮之一，而诸根识则不同故。复次，应无诸颠倒识之所缘缘，因尔之所缘缘安立法合理故。所不能许者，凡是心识，皆有尔之所缘缘故。应如此者，诸颠倒分别识之所缘缘，大部分置自之等无间缘上之习气故，而诸无分别颠倒识之所缘缘安立法，则有多种不同故。应如此者，将一个月亮见为两个月亮根识之所缘缘，乃置为一个月亮及空间也。而见阳焰根识之所缘缘，乃置为砂灰白(蒸气)及阳光也。见幻术(魔术)所变牛马根识之所缘缘，乃置幻术咒及药物资具等有无数故。
有人说：凡是前四果之一，皆是果。为反诘此说，则以解脱作为有法，应是果，是前四果随一故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以解脱作为有法，应是前四果随一，是离系果故。此理若不成立，则以解脱作为有法，应是离系果，是灭谛故。若言此理不遍，则言此理应有遍，盖离系果与灭谛同义故。若根本许，仍以解脱作为有法，应非果，是常故。
有人说：三恶趣所处之城廓房舍等，是自因不善业之异熟果。为反诘此说，则以三恶趣所处之城廓房舍等作为有法，应为有情相续所摄。是异熟果故。若言此理不遍，则言此理应有遍，凡是异熟果皆为有情相续所摄故，如《俱舍论》云："有情有记生“。
有人说：凡是彼法之果，皆为彼法之等流果。为反诘此说，则以了解瓶为物之量识作为有法，应是瓶之等流果，是瓶之果故。汝已许此理周遍也。此理若不成立。则以瓶作为有法，了解尔为物之量识，应是尔之果，尔是物故。此理之前半若许，则以了解瓶为物之量识作为有法，瓶应是尔之同类因，尔是瓶之等流果故。所不能许者。瓶与尔不同类故。应如此者，瓶与尔非同类故。
有人说：凡尔是彼之异熟果，尔皆非彼之士用果。为反诘此说，则以恶趣者之命根作为有法，应非自因不善业之士用果，是自因不善业之异熟果故。汝已许此理周遍也，此因成立者，盖为恶趣者之命根故。若根本许，则以恶趣者之命根作为有法，应是自因不善业之士用果，是彼之增上果故。此理若不成立，仍以恶趣者之命根作为有法，应是自因不善业之增上果，盖为自因不善业之增上缘故。应如此者，自因不善业是尔之因故。
有人说：以解脱作为有法，应是果，是士用果故。此理若不成立，仍以解脱作为有法，应是士用果，盖为自证(得)无间道之士用果故。应如此者，如《俱舍论》所说故。此理不遍者，盖彼为说一切有部之主张，此时系经部师则不如是主张故。
有人说：凡是尔之士用果，尔皆是士夫，为反诘此说，则以瓶作为有法，尔应是士夫，有尔之士用果故，此理若不成立，仍以瓶作为有法，应有尔之士用果，尔是物故，若言此理不遍，则言此理应有遍，盖凡是彼物之果，皆为彼物之士用果故。
有人说：以瓶之果作为有法，应非瓶之士用果，是瓶之增上果故。此说不遍，此理若不成立，则以瓶之果作为有法，应是瓶之增上果，瓶是尔之能作因故。此理遍者，如《俱舍论》云：“增上即能作”。
丙二、立自宗
一、讲因；二、讲缘；三、讲果；四、附讲观察有无过及未。
一、讲因分为： 1、讲性相；2、讲分类。
1、能生为因之性相；或谓能饶益为因之性相。
2、分为：(1)亲因及疏因二类； (2)近取及俱有缘二类；(3)；从言诠门分为六类。
(1)谓直接能生为亲因之性相，谓间接能生为疏因之性相。就事而言，烟之直接能生，为烟亲因之性相，或谓烟之直接能饶益，为烟亲因之性相。其相依如火者，谓以火为相依，表为烟之亲因，谓是烟之直接能生，为表示结构，此为正确表示结构故。 (2)谓主要能生自之近果之质流，为自近取之性相，按理解，亦可作为近取之性相，其相依为有漏五蕴。谓主要能生非自之俱有士用果之质流，为俱生缘之性相，凡是物皆为俱有缘，凡具等流之物皆为近取。
(3)因从言诠门分为六类，如《俱舍论》云：“能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因唯六种”。其各别之性相及相依如次：
谓与瓶既是质异，于瓶之产生又不作障碍之相符事，为瓶之能作因性相，其相依如柱。此从言诠方面分为二种：A、有力之能作因，谓如瓶柱等一切有法。B、无力之能作因，谓如所知，常住，共相等诸无为法。所谓言诠者，为了解凡是无力之能作用，皆非能作因故。谓彼此同时又属质异，彼此之生起又不为障碍之相符事，为俱有因之性相，其相依，谓如俱生之四大属一亲因集合体之眼等五根，属一亲因集合体之糖块味与色，谓能生自之后念(就时间言，即刹那)同类，为同类因之性相。其相依如瓶。谓彼此既相互具五相应，而彼此生起又互不障碍之相符事，为相应因之性相。其相依如眼识与彼之眷属心所受。为能生后念变为自果之与自同地烦脑(染污)之烦恼，为自遍行因之性相。其相依如贪。谓由不善及善随一所摄，为异熟因之性相。其相依如杀生之业。诸无记性非异熟因者，盖由彼等，不能感招异熟果者，犹如腐坏之种子不生禾苗故。由无病善不感招异熟果者，盖彼已离烦恼湿润，犹如离湿润之干青稞粒，不生禾苗故。凡是异熟因，非皆为不善及有漏善随一。盖不善与有漏善虽是异熟之因，但非此二之任何一种故。有是六因者，谓如变为遍行不善之心及其誊属受等遍行五。
二、讲缘分为： 1、讲性相；2、讲分类。
1、能为资助，为缘之性相。
2、分为： (1)因缘； (2)所缘缘； (3)增上缘； (4)等无间缘。
(1)因缘与缘同义。
(2)所缘缘，谓主要能直接生起执青色现量之青色相分，为执青色现量所缘缘之性相。或谓主要能直接生起执青色现量自身之相分，为执青色现量自身所缘缘之性相。其相依如青色。总之，凡青色观待境时自性之任何一种，均成为一体，皆为执青色现量之所缘缘。
(3)增上缘，谓执青色现量主要能直接自在生起，为执青色现量增上缘之性相。其相依，谓如变为执青色根现量不共增上缘之眼根及变为彼不共增上缘之意根。
(4)等无间缘，谓执青色现量主要仅能直接生起领受明了之心识，为执青色现量等无间缘之性相，其相依，谓如执青色现量前念无间所生之注意青色之识。总之，凡是根识，皆有尔之三缘，凡是识，皆有尔之等无间缘及增上缘，凡是根识，皆有变为尔之不共增上缘之有色根(或净色根)者，如《量经》云：“依根说彼名。”凡是意识，皆有变为尔之不共增上缘意根，如《量经》云：“识色依二相，谓眼及意根”。即如引文中所说依意根。以此文义成立上述意义。
三、讲果分为： 1、讲性相， 2、讲正分类， 3、讲从言诠门分类。
1、所生为果之性相，或谓所饶益为果之性相。就事而言，谓火之所饶益，为火果之性相。
2、讲正分类，谓此分为亲果及疏果。凡是物，皆为亲果和疏果。就事而言，瓶之亲果与疏果二者属相违性(矛盾)。以此类推诸有为法。
3、讲从言诠门分为，(1)异熟果，(2)增上果，(3)等流果，(4)士用果，(5)离系果。
(1)异熟果，谓如有漏五取蕴，异熟果与异熟同义。
(2)增上果，谓如不净器世间。
(3)等流果分为二种：A、感受等流果，如虽生善趣，但寿命短促。B、能作等流果，谓虽生善趣，但乐杀生。
(4)士用果，谓如农夫劳动所收获之庄稼，如《阿昆达磨集论佛子注》云：“士用果者，谓如庄稼等”。
(5)离系果，谓如诸择灭。
四、附讲观察有无过及未，就总而言，无过去及未来之性相，盖过去与未来无故凡是成事。皆为现在故。若就事安立，谓就瓶之时间而言，既是已生起又是已灭之相符事，为就瓶时所言过去时之性相。此与瓶之前念产生者同义。谓就瓶之时间而言，既是瓶已成，又是与瓶同时之相符事，为就瓶时所言现在时之性相。谓就瓶之时间而言，既是瓶将生，又是就瓶时言又是未产生之相符事，为就瓶时所言未来时之性相。
瓶之未来，瓶之因，瓶之时已逝，观待瓶已逝等同义，瓶之过去，瓶之果，瓶之时未至，观待瓶未来等同义，就总而言，停止，变易，将生，正生，显现生起等皆无。而烟已逝，烟已停止，烟未来，烟将生，烟正生，烟显现生起等皆有，显现生起之烟，正生之烟，将生之烟，停止之烟，变易之烟，过去之烟，未来之烟等皆无，物无常，刹那，正变易，正停止，显现过去，显现变易等皆同义。此等为随理派经部师之主张。余派未定如此者，有部主张过去业及未来业等。应成派则有主张变易为物等之不可思意之主张。
丙三、断除诤论
彼云：以佛之教作为有法，应是众生之因，是众生之能饶益故。应如此者，彼对众生能饶益故。此说不遍，此理成立者，盖为能除彼等之痛苦故。
又有人说：以能诠声(语言)作为有法，应是主要能生自身近果之质流，是近取故。汝已许此理周遍也。此因理成立者，能诠声为第二刹那之近取故。此理若不成立，仍以能诠声作为有法，尔应是尔第二刹那之近取，尔为具等流之物者，与彼有法为一故。若根本许，仍以能诠声作为有法，应非主要能生自身近果之质流，盖尔之质流无者，尔之同若等流无故。此说不遍。若尔，应无声之等流，盖无声之类等流及彼质流之任何一种故。汝已许此因理。若许，则应有声之等流，盖有佛言教之等流故，复次，则以能诠声作为有法，应是时间边际刹那，盖为物之一，无尔之等流故。所不能许者，为凡夫异生现量所行境故。此理若言不遍，则言应遍者，盖无现证时间边际刹那之凡夫异生者，无现证细无常之凡夫故。
又彼云：所知应是瓶之能作因，凡是瓶之能作因，非皆为能作因故。应如此者，凡是瓶之俱有因，非皆为俱有因故。此说不遍，此理若不成立，则以柱作为有法，应是俱有因，是瓶之俱有因故。汝已许此理周遍也。此因理成立者，尔与瓶彼此同时异质者，尔与瓶彼此生起不相碍故。此各因理皆成立者，与柱为一故。若根本许，则以柱作为有法，应是彼此异质，盖为彼此同时异质者，既是彼此同时异质，又是彼此生起不相碍之相符事者，是俱有因故。此理遍者，彼为俱有因之性相故。所不能许者，是一故。于上面所说之不遍处，则言凡是眼识之同类因，应非皆是同类因，凡是彼之相应因，非皆是相应因故。可以排除四种遍。此理若不成立，则以变为眼识眷属之受作为有法，应是相应因，是眼识之相应因故。汝已许此理周遍也。此因成立者，盖与彼为五相相应之一，由尔生彼不为障缘故。后半因理易解。前半因理若不成立，则以眼识作为有法，变为尔眷属之受与尔应为五相相应，尔是识故。若根本许，则以变为眼识眷属之受作为有法，应非相应因，彼此非五相相应者，非异故。对此。
彼云：以意识作为有法。尔应非变为尔眷属心所遍行五之俱有因盖变为尔眷属心所遍行五是尔之俱有因故。此说不遍。此因成立者，彼意识既是变为自身眷属心所遍行五之俱有果，变为彼眷属之心所遍行五，亦是意识之俱有果故。如《俱舍论》云：“俱有互为果”。
又彼云：以异熟作为有法，凡是尔之因，应皆是尔之前念产生者，盖尔为无我故。此说与自宗之诤依有过失者，以能安立作为有法，凡是尔之因，应皆为尔之前念产生者，盖尔为无我故。可以周遍。若许，则以堪为知觉境作为有法，应是能安立之前念产生者，是能安立之因故。周遍正于彼法之上。此因理成立者，是性相故。此理遍者，盖能安立之因，与性相同义；所安立之果，与所表同义故。
又有人说：以异熟前念生起之命根作为有法，应是异熟果。是异熟者，盖为命根故。若许，仍以彼作为有法，应是异熟之后念所生者，是异熟果故。为驳此理不遍，则以异熟作为有法，凡是尔之果，皆应为尔之后念生起者，盖为补特伽罗无我故。对此说，乃答以有法有过后，则以灭谛作为有法：应为离系之后念所生者，盖为离系果故。可以遍也。所不能许者，无离系之后念所生者，盖为离系果故。因此，就总而言，之在因果上，唯有能生与所生之因果；所谓异熟之因果，盖非就异熟之所生及彼之能生而言；所谓离系果，乃是假名果；虽可作为能与所安立之因果，实非真正之因果也。若是，将必须承认常住之因果，以及性相与所表二者之能所实有等过，被驳斥之理无穷也。
彼云：应有过去，有过去时故。此理若不成立，则言应有过去时，盖有三时故。此说不遍者，盖有过去时，将来时，现在时之三时故。
又彼云：应有过去，有过去佛者，以有三时佛故，此说不遍。若尔则过去佛他，应是他自己，有他故。汝已许此因理也。若许，仍以彼作为有法，有应是过去之过。若许，则彼应是生后已灭与物之相符者也。
又有人说：应有过去，有过去之补特伽罗故。应如彼者，有死亡之补特伽罗故。此理若不成立，则应有死亡之补特伽罗，有被杀之补特伽罗者，国王朗达玛被拉龙伯吉多吉所杀故。应如此者，若言拉龙伯吉多吉杀了国王朗达玛，于此处则不遍。
有人说：应有死亡之补特伽罗，有刚死(临命终时)之补特伽罗故。此理若不成立，应如此者，若言有从欲界刚死之补特伽罗故，于此处则不遍者，凡是从欲界刚死之补特伽罗，皆非刚死之补特伽罗故。对此。
有人说：以前刹那从欲界死亡(命终)，于第二刹那即转生于色界之补特伽罗作为有法，应非已死亡之补特伽罗，盖非死亡之补特伽罗故。所不能许者，是于第一刹那死亡之补特伽罗故。对此说，则质中间周遍之理，则以彼作为有法，应是于自之第一刹那从欲界死亡之补特伽罗，盖为于第一刹那从欲界死亡补特伽罗之一，此时之第一刹那，除自之第一刹那别无所指故。所不能许者，彼自之第一刹那，生于色界补特伽罗之一，从欲界死复转生于色界，而同时出生之补特伽罗实无故，盖无生死同时之补特伽罗故。于上面所言之中间周遍处，则以于第一刹那，种子水肥温湿皆备。而于第二刹那种子被乌鸦啄走之田地作为有法，应是种子水肥温湿皆备之田地，盖于第一刹那时即如此皆备之田地故。可以周遍。所不能许者，非是如此皆备之田地者，于第二刹那时，非如此皆备之田地故。汝已许此理周遍也。
又彼云：凡是物，应皆为刚生之物；凡是物，自成之第二刹那，皆不住(停留)故。为许此说。
彼云：以满百岁者作为有法，应是刚生之物，汝已许故。若许，仍以彼作为有法，应非刚生，是生后满百岁者故。此说不遍者，彼生后未满百岁以前未生者，彼生后在未满百岁前无故。对此，
彼云：凡是从母胎刚生者，皆有从母胎刚生也。按此说所许，则以从母胎生后满百岁作为有法，应是从母胎刚生，是从母胎刚生者故。此说不成立者，凡从母胎刚生皆为从母胎刚生，则从母胎刚生皆非刚生故也。
又彼云：应无定活百岁者，盖凡是物，于自之第二刹那，皆定为变坏故。此说不遍，对此，
彼云：以定能活百岁者作为有法，应非定能活满百岁者，尔自身出时之第二刹那，定为变坏之一，尔之第二刹那，在尔出生后，百岁以前定出生故。此说犹如捣所知大蒜者，以吾济大师之教作为有法应不住五千年，尔自成时之第二刹那定变坏之一，尔第二刹那转四谛*轮之第二刹那已成立故。所不能许者，吾济大师之教于五千年中间不论任何因缘，皆不能使灭亡而必定存在故。
乙五、辩论随因后遍，遣遍及兼略述破与立
一、讲随因后遍及遣遍。
有人说：凡具因及后陈之应成(质问对方)论式，皆定为尔之周遍八门随一。为反诘此说，则以“应是常住，是所表故”之应成论式作为有法，应皆定为尔之周遍八门随一，是具因及后陈之应成论式故。此理若不成立，仍以彼应成论式作为有法，应是具因及后陈之应成论式，是因及后陈各异之应战论式故。若根本许，仍以彼应成论式作为有法，尔之周遍八门随一应未决定，盖尔之正确四门周遍随一既未决定之一，尔之颠倒四门周遍随一亦未决定故。此之第一根本因理，若不成立，仍以彼应成论式作为有法，尔之正确周遍四门随一应未决定，盖尔之正确随因后遍未定之一，正确随因遣遍未定，正确下遍亦未定，正确违遍亦未定故。此中第一段因理若不成立，仍以彼应成论式作为有法，尔之正确随因后遍应未定，盖凡是所表，皆为常，是尔正确随因后遍之一，凡是所表，非皆常故。此理之后半若不成立，则以瓶作为有法，是尔正确随因后遍之一，凡是所表，应非皆常，凡是所表，皆是常故。前之第二段因理若不成立，仍以彼应成论式作为有法，尔之正确随因遣遍应未定，凡非是常，皆非所表，是尔正确随因后遍之一，凡非是常，皆非所表故。此理之后半若不成立，则以物作为有法，应是尔之正确随因遣遍之一，凡非是常，皆非所表故。前之第三段因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之正确下遍应未定，凡是常住，皆为所表，是尔正确下遍之一，凡是常住，非皆定为所表故此理之后半若不成立，则以常与物二者作为有法，是尔之正确下遍之一，凡是常住非皆定为所表故。前之第四段因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之正确遣遍应未定凡是所表，皆非常住，是尔之正确违遍之一，凡是所表，非皆定为常住故，此理之后半若不成立，则以所知作为有法，是尔之正确违遍之一，凡是所表，非皆定为常住故。
前面之第二根本因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之颠倒四门周遍随一应未决定，盖尔之颠倒随因后遍未定之一，颠倒随因遣遍既未定，颠倒下遍亦未定，颠倒违遍亦未定故。此中第一段因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之颠倒随因后遍应未定，凡是所表，皆非常住，是尔之颠倒随因后遍之一，凡是所表，非皆定为常佐故。此理之后半若不成立，则以常佐作为有法，是尔之颠倒随因后遍之一，凡是所表，非皆定为常佐故前之第二段因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之颠倒随因遣遍应未定，凡非常住，皆非非所表，是尔颠倒随因遣遍之一，凡非常住，皆未定为非非所表故。此理之后半若不成立，则以能表功能作为有法，是尔颠倒随因遣遍之一，凡非常住，应未定为非非所表故。前之第三段因理若不成立，则仍以彼作为有法，尔之颠倒下遍应未定，凡是常住，皆非所表，是尔之颠倒下遍之一，凡是常佐，非皆定为非所表故。此因理之后半若不成立。则以常作为有法，是尔之颠倒下遍之一，凡是常住，非皆定为非所表故。前之第四段因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之颠倒违遍应未定，凡是所表，皆未定为非非常住，是尔之颠倒违遍之一，凡是所表，皆非非常住故。此因理之后半者不成立，则以物作为有法，是尔之颠倒违遍之一，凡是所表，皆未定为非非常住故。
有人说：凡是应成论式，尔之周遍八门皆未定。为反诘此说，则言以常与物二者之一，应是补特伽罗无我，是瓶与柱之一，是补特伽罗无我故之应成论式作为有法，应是瓶与柱之一，是补特伽罗无我，是常与物二者之一，是补特伽罗无我故。此理若不成立，仍以彼应成论式作为有法，应是应成论式，盖为具备因，后陈，周遍三件之应成论式故，此因易解。若根本许，仍以彼应成论式作为有法，尔之周遍八门应已定，盖尔正确周遍四门已定之一，尔之颠倒四门亦定故。此因理之第一段若不成立，则言彼应成论式之正确四门周遍已定，盖为瓶与柱二者之一，凡是补特伽罗无我，是常与物二者之一，皆为补特伽罗无我，常与物二者之一，凡是无我，是瓶与柱二者之一，皆应为补特伽罗无我等，各已定故。因理之第二段若不成立，则言彼应成论式之颠倒四门周遍应已定，盖为瓶与柱二者之一，凡是补特伽罗无我，为常与物二者之一，皆非补特伽罗无我。为常与物二者之一，凡是补特伽罗无我，为瓶与柱二者之一，皆非补特伽萝无我等，各已定故。
对如此周遍之理许诺之时，于辩论之际，以推理法则加以区分之后则必须答以第一段因理不成立。
应成论式之八门分别答辩法：
彼因皆后陈 唯许为后遍。
后陈皆彼因 为往下周遍；
凡非是后陈 非彼因遣遍；
彼因非后陈 许之为违遍；
此等即名为 正确四周遍。
彼因非后陈 乃许为颠倒，
之随因后遍 后陈皆非因，
为颠倒下遍； 凡是非后陈，
皆非非彼因， 许为倒遣遍；
凡论式之因， 非彼彼后陈。
为颠倒违遍。
复次，分为十六门翻时，学者如是说：
由后遍翻诸后遍，即为后遍之翻法。
彼之下遍即下遍，违遍以及诸遣遍；
皆按各自翻法番；下遍后遍即下遍；
彼之下遍即后遍；凡彼后陈皆非因，
此即是彼之违遍；非彼因皆非后陈，
此即是彼之遣遍；违遍之随因后遍。
即为违遍学者许；凡非后陈皆是因，
此即是彼之下遍；如是推理凡是因，
非皆遍非是后陈，此即是彼之违遍；
凡是非非彼后陈，皆为非是彼因者，
此许为彼之遣遍，遣遍之随因后遍。
唯是与遣遍同类；凡非是彼论式因，
悉皆遍非是后陈，此即是彼之下遍；
凡非论式之后陈，并非皆非彼诸因，
此即是彼之违遍；大凡非是非彼因，
并非皆非后陈者，此即遣遍之遣遍。
由诸周遍十六门，其理如是或许然。
有人说：尔为应成论式之一，凡尔之正确下遍已定，尔之下遍之下遍皆定。为反诘此说：则言以应是物之差别，是物故之应成论式作为有法，尔之下遍之下遍应已定，尔之正确下遍已定故。前半截因理易解，后半截因理若不成立，则仍以此种应成论式作为有法，尔之正确下遍应已定，盖凡是物之差别(个别)，皆是物，是尔下遍之一，凡是物之差别，皆是物已定故。若根本许，仍以此应成论式作为有法，尔之下遍之下遍应未定，盖凡是物，皆是物之差别，是尔之下遍之下遍之一，凡是物，皆是物之差别犹未定故。此因之前半截成立者，盖具备因及后陈之任何应成论式，其随因后遍与下遍之下遍同义故。应如此者，凡具备因及后陈之任何应成论式，其第一下遍即下遍，第二下遍即后遍，第三下遍与下遍同义故。
有人说：尔是应成论式之一，凡尔之随因后遍已定，则尔之后遍之后遍皆未定。为反诘此说，则言此应不遍，盖任何应成论式之一随因后遍上，从二至百中间不论如何重叠，皆必须与彼应成论式之随因后遍同义。
又有人说：尔是应成论式之一，凡尔之违遍已定，尔之违遍之违遍皆定，为反诘此说，则言以应非所作，是能表功能故之应成论式作为有法，凡尔之违遍已定，尔之违遍之违遍应已定。尔是应成论式之一故。此因之前半截易解。后半截若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之违遍应已定，盖凡是能表功能，皆非非所作，是尔之违遍之一，凡能表功能，皆非非所作，盖已定故。若根本许，仍以彼应成论式作为有法，尔之随因后遍应已定，尔之违遍之违遍已定故。此理遍者，盖具备因及后陈之任何应成论式之第一违遍即违遍，第二违遍即随因后遍，第三违遍即违遍，第四违遍与随因后遍同义，只是在翻周遍之法上有所不同而已。不仅如此，任何应成论式之随因后遍之后遍与彼之随因后遍同义，随因后遍之下遍与下遍同义；随因后遍之遣遍与遣遍同义；随因后遍之违遍与违遍同义；随因后遍之颠倒后遍与颠倒后遍同义；随因后遍之颠倒下遍与颠倒下遍同义；随因后遍之颠倒遣遍与颠倒遣遍同义；随因后遍之颠倒违遍与颠倒违遍同义故。
周遍八门翻法(辩论时之推论表达法)：
以瓶作为有法，应是物，是能表功能故。以此应成论式为例，凡是能表功能，皆是物，为此种应成论式之随因后遍，凡非是物，皆非是能表功能，为此种应成论式之随因遣遍；凡是物，皆为能表功能，为此种应成论式下遍；凡是能表功能，皆非物，为此种应成论式之违遍；此四种为正确之四种翻法。
凡是能表功能，皆非是物，为此种应成论式之颠倒随因后遍；凡非是物，皆非非能表功能，为此种应成论式之颠倒随因遣遍；凡是物，皆非是能表功能，为此种应成论式之颠倒下遍；凡是能表功能，皆非非物，为此种应成论式之颠倒违遍；此四种为颠倒之四种翻法。
以上之两类翻法，凡具备因及后陈之其他一切应成论式，皆应如是结合，当理解之。
应是有(存在)，是物故。此种应成论式之随因后遍及违遍之周遍八门翻法：
凡是物，皆是有。当揭示此种应成论式之随因后遍及随因后遍时，则言以瓶作为有法，应是有，是物故之论式揭示(或分析)之。如此揭示之应成论式，其周遍八门，与上述之应是有，是物故这个应成论式之周遍八门翻法相同。而违遍之周遍八门，亦按照上述推论法类推。
此种应成论式之下遍及遣遍之周遍八门翻法：
凡是有，皆是物。当揭示此种应成论式之下遍与下遍时，则必须以所知作为有法，应是物，是有故之论式揭示之。如此揭示之应成论式，其周遍八门，与上述之应是有，是物故应成论式之下遍周遍八门翻法相同。由此推知此种应成论式之随因遣遍之周遍八门翻法。
二、兼略述破与立
有人说：凡是有，应是常与物之任何一种，凡是有，皆为成事故。若许此理，则言凡是有，应非常与物之任何一种，凡是有，则非常住之一，凡是有，则非物故。为反诘此说，则答言，凡是有，非是常乃因理不成立。因此，凡承认：凡是成事，即是常，凡是成事，即是遮止(破)，若是遮止，即是遮无，若是无我乃言无。当揭示此诸周遍之理时，因为是揭示遮(止)，故不另揭。凡承认：凡是成事，即是物，凡是成事，即是立(成立)。凡是无我，即是有。当揭示此诸周遍之理时，因为是揭示(成)立，故揭示之。
卷二终
因明学启蒙卷三
甲三、叙述大理路(思维理路)
乙一、论述应成论式等
丙一、辩论小应成论式及附辩论
丁一、正辩论
有人说：尔凡是具备因及后陈之应成论式。尔之因、后陈、周遍任何一种皆成立。为反诘此说，则以瓶作为有法，应是常住，是性相故之应成论式作为有法。应是尔之因。后陈、周遍任何一种皆成立。尔是具备因及后陈之应成论式故。此理若不成立。则以此种应成论式作为有法。尔应是具备因及后陈之应成论式。尔是具备因。后陈，诤事三者(件)之应成论式故。应是此者，尔是以瓶为诤事，以常住为后陈。以性相为因构成之应成论式故。若根本许，仍以此种应成论式作为有法。尔之因。后陈，周遍任何一种应不成立，尔之因不成立之一。后陈不成立。周遍亦不成立故。此中之第一段因理若不成立，则言此种应成论式之因应不成立。当对此种应成论式之因，答以因不成立时，则对瓶是性相，可以答为因不成立之一，而对说瓶是性相。答以因不成立。属中的之答复故，第二根本因若不成立，则言此种应成论式之后陈应不成立。盖对此种应成论式之后陈。答以诺。可以将瓶作为常住而答许之一，而答许瓶是常住，则为不中的之答复故。第三根本因若不成立。则言此种应成论式之周遍应不成立。凡是性相，皆是常住，为此种应成论式之周遍之一而凡是性相，皆为常住之周遍不成立故。从而说因。后陈，周遍三种均不成立。而因，后陈，周遍之任何一种不成立，皆以上理类推。
有人说：尔为应成论式之一。尔之因若成立，则尔之立式之因皆成立。为反诘此说，则以声作为有法。应非无常。是物故之应成论式作为有法，应是尔之立式之因皆成立。是尔为应成论式之一。尔之因已成立故。此因成立者，对如此应成论式之因，答以因不成立，则为不中的之答复者。盖对声是物，而答以因不成立，为不中的之答复故。若根本许，则言应成立是物，如此应成论式之立式之因已成立故。汝已许此因。若言不遍。则言应有遍，盖彼是物，为此种应成论式之立式之因。彼声是物。为此种应成论式投式之因故。应是此者，任何具因、后陈，诤事三者之应成论式，认识其立式与投式之因。其成立与否等与此类似，若无诤事。唯具备因与后陈二者诸应成论式，虽无投式(令敌方了知之公式)之因。然对立式(立方所举论题公式)之因认识法。其成立与否等。乃类似故。
有人说：以所知作为有法。柱作为有法，瓶作为有法，应是物，是物故之应成论式。对此后陈，答以诺后，以所知作为有法，柱作为有法，瓶作为有法，可以作为答许诺是物。此说不合理，对此种应成论式之后陈，答以诺后，则以柱作为有法，瓶作为有法，可以作为答许诺是物故。应是此者，此种应成论式，以所知为诤事。以瓶为有法，以柱为有法，以物为后陈，以物作为因之应成论式故。应如此者，有法从二至百中间重叠之任何应成论式，虽已列举，但将其中之第一有法作为诤事。其余之所有有法，均须置为后陈故。
又有人说：以瓶作为有法，有作为有法，尔与尔应是一，尔是有故。当对此应成论式之后陈。若答以诺时，则以瓶作为有法。有作为有法，尔与尔是一可以答诺。此说不合理。当对此种应成论式之后陈答诺时，则以有作为有法。瓶与瓶为一可以答许诺故。应如此者，此种应成论式，则以瓶作为诤事，有作为有法，尔与尔是一作为后陈，以尔有为因之应成论式之一。尔与尔应是一，此中所云二尔字，须置为诤事瓶故。
有人说：应是有，应是物，应是无常，是无常故。当对此应成论式之后陈，答以诺时，则对应是有，应是物，应是无常，对此可答诺。此说不合理，当对此种应成论式之后陈，答以诺时，则言应是有，应是物，可以答诺。应如此者，当立后陈重叠之任何应成论式时，如有二应成语及一因，则二应成语为后陈。若有三应成语。其中二应成语为后陈。一应成语为因，若有四应成语，其中三应成语为后陈，一应成语为因，若有五应成语，其中三应成语为后陈，二应成语为因。总而言之，若因及后陈成双时，则平分(一为因，一为后陈)，若是单时，则须多置一个为后陈故。
复次，自宗云：应是所知。凡是物，应为任意忆念；应非所作，凡是物，皆非有与无之任何一种。对此。
彼云：以瓶作为有法，应是任意忆念，应是所知，是物故，对此说答以诺，则为中的之答复，当对此种应成论式答诺时，应是任意忆念，是所知可以答诺之一。应是任意忆念，是所知故。对此第二论题，则以所知作为有法，应非有与无之任何一种，应非所作，是物故。对此说则答以周遍不成立者，当对此种应成论式答以不遍时，则言凡是物，应非有与无之任何一种，是非所作，可以答不遍之一，如是则为中的之答复故。对此因之前半截若不成立，则言应如此者，此种应成论式中，以所知作为净事，应非有与无之任何一种，以非所作为后陈，以物作为因之应成论式故，上因之后半截则易解。
又有人说：以相智(即一切智·全知之智)作为有法，应是所知，应是有，应是所作，堪为知觉之境故。对此应成论式，答以有遍故。盖此应成论式之因成立故。对此应成论式之后陈答以诺，则可以作为应是所知，是有而答诺。此说不合理，当对此种应成论式之后陈答诺时，乃可以作为相智是所知而答诺。应如此者，此种应成论式中，以相智作为诤事，以所知作为后陈，以应是有以下作为因之应成论式故。
又有人说：以瓶作为有法，应是物，应是所知。应是无为，应是所作。是有故。此应成论式有周遍故。对此应成论式之后陈答诺为中的之答复。此应成论式之因(理由、论据)成立故。对此应成论式之后陈答诺时，则言应是物，应是所知。可以作为是无为而答诺。此说不合理。当对此种应成论式之后陈答以诺时，乃可以作为瓶是物而答诺故。应如此者，此种应成论式中，以瓶作为诤事，以物作为后陈，以应是所知以下作为因之应论式故。应如此者，应成论式如彼故。如是重复三次以上逐次为后陈，后三以下逐次从其中引列之一，如是从中引列时，彼物则留为基本后陈故。应如此者，后陈重叠，因重叠之应成论式，不论如何建立，以每个“故”字，引列入每个后陈之中，不论“故”字有若干，其根本之唯一后陈，则不能引列入其中故。
按上所说，于自宗，应成论式之立法有五种，一、谓因、法、义各别之立法。二、谓若干有法重叠之立法，三、谓后陈堆砌之立法。四、谓因堆砌之立法。五、谓里层充塞之立法。此中
一之相依者。如言以瓶作为有法，应是无常，是刹那性故之应成论式。
二之相依者，如言以瓶作为有法，以柱作为有法，以物作为有法，应是所作性，是无常故之应成论式。
三之相依者。如言以所知作为有法，应非所作性，应是常住，应非物，不能表功能故之应成论式。
四之相依者，如言以相智作为有法，应是物，是有为法故，是能表功能故，是刹那性故之应成论式。
五之相依分为二种：1．有法充塞之应成论式。2．后陈充塞之应成论式。
其中1之相依者。如言以瓶作为有法，以色作为有法，以所知作为有法，应是有，是有故，此应成论式之因应已成立。是由量识缘到故。此应成论式应有周遍，是由量识缘到故。
2之相依者，如言以柱作为有法，应是无常性。应是刹那性，应是物，是有为法故，此应成论式之因已成立故，此应成论式有周遍故。
丁二、附辩论分三
戊一、辩论建立第六格(啭声)
有人说：以相智作为有法，应是了解(证)为有之量识，是了解为物之量识故。对此应成论式之后陈、因为答诺，则认为是了解相智为有之量识可以答诺。此说不合理，盖对此种应成论式之后陈因为答诺，则将相智了解相智为有之量识可以答诺故。
又有人说：以相智作为有法，应有了解为物之量识。是量识故。对此应成论式之后陈因为答诺，则将相智了解相智为物之量识可以答诺。此说不合理，当对此种应成论式之后陈答以诺时，因为有了解相智为物之量识可以答诺故。应如此者，在立式之表达有式及表达是(肯定式)式上，诤事有增与不增之区别故。
又有人说：以相智作为有法，应是了解为物之量识，了解为是之量识，是了解为物之量识故。当对此应成论式之后陈答诺时，则将相智了解相智为物之量识了解为是之量识。可以答诺。此说不合理，当对此种应成论式之后陈答诺时，彼相智，乃是将相智了解相智为物之量识。了解为是之量识。对此可以答诺故，应如此者，仍以相智作为有法，应是了解为物之量识，了解为是之量识，了解为是之量识，是了解为物之量识，了解为是之量识故。当对此种应成论式之后陈答以诺时，彼相智，乃是相智，相智，相智了解为物之量识。了解为是之量识，了解为是之量识可以答诺故。应如此者，以相智作为诤事，了解为物之量识，了解为是之量识。乃为表达是式者，如重叠四次则须增相智为五次，如果重叠五次，则须增相智为六次等。则按上列办法类推。
又有人说：以相智作为有法，应是了解为物之量识，了解为有之量识。了解为常住之量识，是量识故。对此种应成论式之后陈答诺时，彼相智，为相智、相智、相智了解为物之量识，了解为有之量识，了解为常住之量识，可以答诺。此说不合理，因为对此种应成论式之后陈答诺。相智、相智、了解为物之量识，了解为有之量识，了解为常住之量识可以答诺故。应如此者，以相智作为诤事，言了解物之量识，了解有之量识，了解常住之量识无论重叠若干，皆表达是式，因为相智只能增至两次故。
戊二、辩论建立承认规律
彼云：应是常与物之任何一种，是成事故。对允诺者，则言应是常住，是常与物任何一种，非物故。对此理之后半截若不成立，则言应是从自因生起，是物故。汝已许此因理。若许，则言应有尔之因，尔从自因生起故。若许，则言尔与尔之因，应是从生相属(关系、属性)，盖尔与尔之因为相属之一，尔与尔之因非同体相属故。若许，则尔之因若无，尔亦必须无，尔与尔之因为从生相属故，若许，则以常住作为有法。尔应无，尔之因无故，若如此说，则根本上已承认矣。
有人说：凡是无，皆非变为是尔之常住，为反诘此说，则以唯常作为有法，应是非变为是尔之常住，是无故。此理若不成立，则言唯常住应无，物成事故。若根本许，则应是变为唯常住之常住，是常故。
有人说：在有与无二者之中若说是无，此应不合理，盖于有与无二者之中是有故。应如此者，是有故。又应如此者，是常住故。
又有人说：在是与非二者之中若说是非(不是)，此应不合理，盖于是非二者中是是故。应如此者，是是故。又应如此者，就总而言，若问是何?则必须答是有故。对此。
彼云：应是非(不是)，若问何无，则必须答非无(不是没有)故。此种责难，仍不为过，盖说非无时，乃已承认是有故。
又有人说：在异与非异二者之中若说是异，此应不合理，盖于异与非异二者之中是非异(不是异)故。应如此者，在一与多二者之中是一故。又应如此者，是一故。
对此，自宗主张云：在常(住)与物二者中之是常住；在有与无二者之中是有；在是与非二者之中是是；在异与非异二者之中是非异，在总与别二者之中是别；因为承认是所知，就总而言。则已承认是所知；因为承认非所知，就总而言，则已承认是非所知；因为承认是所知与是二者是一，就总而言，就已承认彼是所知与是所知二者是一。如是，承认非所知与非二者是一等，应类比了解。
戊三、辩论遮事及提问分二
己一、辩论遮事
有人说：以柱之遮事作为有法。尔与尔应是一，尔有故。因为对此应论式之后陈答诺。则言柱之遮事与柱之遮事为一。可以答诺。此说应不合理，由于对此种应成论式之后陈答诺。则于柱之遮事有法上柱遮事有法上柱之遮事与柱之遮事有法上柱之遮事是一，可以答诺故。应如此者，则以柱之遮事作为有法，应是柱之遮事，尔属有之一，柱属无故。由于对此应成论式之后陈答诺。则对柱之遮事有法上柱之遮事有法上柱之遮事，可以答诺。应如此者，以柱之遮事作为有法，应无(没有)柱。是柱之遮事故。由于对此应成论式之后陈答诺。则于柱之遮事有法上柱于柱之遮事有法上无。可以答诺故。应如此者。则以量识未缘(见)到柱之地方作为有法。应是所作。是生故。由于对此应成论式之后陈答诺，则于量识未缘到柱之地方有法上，由量识未缘到柱之地方。由量识未缘到柱之地方有法上，是所作，可以答诺故。以此类推因。遮事虽作为有法。但对无第六格(属格、或属声)诸应成论式之因与后陈之答法。亦应了知。
有人说：以声之遮事作为有法。应是证(了解)为物量识之遮事，是常住故。由于对此应成论式之后陈答诺。于声之遮事有法上声之遮事。于声之遮事有法上。是证为物量识之遮事。可以答诺。此说应不合理。由于对此应成论式之后陈答诺。于声之遮事有法上声之遮事。于声之遮事有法上声之遮事。是声之遮事有法上证为物之量识之遮事，可以答诺故。
又有人说：以声之遮事作为有法。应是将有证(了解)为物之量识之遮事。尔有之一，无将有证为物之量识故。由于对此应成论式之后陈答诺。则于声之遮事有法上声之遮事。于声之遮事有法上有。是于声之遮事有法上有证为物之量识之遮事。可以若诺。此说应不合理，由于对此种应成论式之后陈答诺。于声之遮事有法上声之遮事。是于声之遮事有法上有证为物之量识之遮事。可以答诺故。
又有人说：以于瓶之遮事有法上将有作为有法。应是瓶之遮事。是常住故，由于对此应成论式之后陈答诺，于瓶之遮事有法上有，于瓶之遮事有法上有。于有法上是瓶之遮事。可以答诺。此说应不合理。由于对此种应成论式答诺。于瓶之遮事有法上有，于有法上瓶之遮事有法上有，于瓶之遮事有法上有。于有法上是瓶之遮事。可以答诺故。从而。于瓶之遮事有法上，所知虽重叠若干。其算法应当了知。有关此类，虽尚可以列举出若干。恐文繁不述。
己二、辩论提问
自宗云：以瓶之遮事作为有法，尔与尔应是一，是成事故。由于对此应成论式答诺。于瓶之遮事有法上瓶之遮事，于瓶之遮事有法上与瓶之遮事是一故。可以答诺。对此。
彼云：以瓶之遮事作为有法。尔与尔应是一。是成事故。由于对此应成论式答诺。于瓶之遮事有法上瓶之遮事。于瓶之遮事有法上与瓶之遮事是一。应可以答诺。是无我故。若为反诘此说。对于答诺。则指责其有直接相违(矛盾)之过。言无过者。当前面提问时。虽然如此。由于答诺，于瓶之遮事有法上瓶之遮事，于瓶之遮事有法上，应是与瓶之遮事为一，于瓶之遮事有法上是成事故。由于对此应成论式之后陈答诺。于瓶之遮事有法上，于瓶之遮事有法上瓶之遮事，于瓶之遮事有法上，于瓶之遮事上，是与瓶之遮事为一，可以答诺，对此亦所答诺。如此推答。是不犯直接相违过故。
总之，问答之差别如云：以瓶作为有法，应是常住。当如此提问时，是常住乃答以诺。此诺为中的之答复。如果抛出以瓶作为有法。应是常住。则应算作许瓶是常住。此为不中的之答复。有关问答之区别，于此仅如上述。详见打仓(虎)绕朵(地名)巴之《摄类辩论》等理论著作。
丙二、辩论大应成论
丁一、正辩论
戊一、驳他宗
有人说：由答语所不能驳倒之应成语。为正确应成论式之性相。为反诘此说。则以声作为有法，应非所作，是常住故之应成论式作为有法。应是由答语所不能驳倒之应成语。是正确应成论式故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，复以此种应成论式作为有法。应是正确应成论式。是射(针对)自己正确应成论式故。应如此者，是能射三支之正确应成论式故。应如此者。以声作为有法。无常者。所作性故之，正确论式能射之应成论式故。若根本许，仍以此种应成论式作为有法，为非由答话所不能驳倒之应成语。是由答语所能驳倒之应成语故。应如此者，若答复则是答意相符中的之应成语故，应如此者对此种应成论式之因。用因不成立之答意相符中的故，应如此者，对此种应成论式之因，当答以因不成立时，则是对声是常住可答以因不成立之一。声非常住故。
有人说：有由自己所抛出之自己相续之正确因。为正确应成论式之性相。为反诘此说，则以声作为有法。应是无常。是所作性故之应成论式为有法，应是彼性相。是彼所表故。此理若不成立。仍以此种应成论式作为有法。应是正确应成论式。是不射自己相续之应成论式故。若根本许，仍以此种应成论式作为有法。应是射自己相续之正确应成论式。尔为由自己抛出之有自己相续之正确应成论式故。汝已许此因理。所不能许者，尔为不能射三支之正确应成语故。
有人说：凡是列举因及后陈随一之语。皆为正确应成论式。为反诘此说，则以声作为有法。无常者。所作性故之论式作为有法。应是正确应成论式，是列举因及后陈随一之语故。此理若不成立，仍以此种因明论式作为有法。应是列举因及后陈随一之语，是以所作性为因所立之语故。应如此者，是以所作性为因建立之正确因明论式故。根本不能许者。因明论式与正确应成论式不会有共同之处故。
有人说：凡显示对方不乐意之应成论式之语，皆为正确应成论式。为反诘此说，则以释量论作为有法，应是正确应成论式。是显示对方不乐意之应成论式之语故。此理若不成立。仍以彼作为有法，应是显示对方不乐意之应成论式之语。变为尔所显示义之对方有其不乐意之正确应成语故。应如此者，以变为尔所显示义之声作为有法。应非所作性。是常住故之应成论式有故。若根本许，以释量论作为有法。应具备因、后陈、诤事三者，是正确应成论式故，所不能许者，尔之因后陈，诤事三者无可辩认故。
有人说：凡是正确应成论式，皆为不射理由之正确应成论式。为反诘此说，则以声作为有法。应非所作性。是常住故之应成论式作为有法。应是不射理由之正确应成论式。是正确应成论式故。此理若不成立。则以此种应成论式作为有法，应是正确应成论式，自之反面法于自之欲知有法上，成立自之反面因，是射三支之正确应成语故。应如此者。自之反面法以所作性因于自之欲知有法声上，成立自之反面因无常时，是射三支之正确应成论式故。应如此者。声有法，无常者。所作性故。此论式。由此种应成论式之反面法所作之因。于此种应成论式之欲知有法声上，成立此种应成论式之反面因无常之正确论式故。
戊二、立自宗
应成论式。分为四方面叙述，谓性相；分类；识别因、法、义三件；答辩法。
应成论式之性相者。谓建立应成论式。
此之分类，有若干种分法，谓真(正确)与似(不正确)应成论式之二分法：从立式方面之四分法等。
真应成论式之性相者。谓本身既是有立论者之真应成论式，复由立论者执本身为真应成论式。却对本论式又未能答中意义之真应成语。
此又分为二种，谓射理由之真应成论式，不射理由之真应成论式。
射理由之真应成论式性相者。谓真应成论式之一。驳义具足三支。凡射理由之真应成论式，自己所投论式之因，当列举时，真正论敌必须承认，但又必须是未由量识成立，而周遍已由量识成立。宗由量识危害者。射理由之任何真应成论式之投论式之因。若已由量识成立，则由彼抛出正确论式之宗，乃由量识危害；若其周遍未由量识成立，由彼抛出正确论式之遣遍则不成立；若其宗未由量识危害。由彼抛出论式之宗法则不成立故。
射理由或射自身之正确应成论式分为二种，谓射自体种类之真应成论式，射他体种类之真应成论式。
射自体种类之真应成论式之性相。谓真应成论式之一，是射与自体相续一类者。此又分为四种：
一、与自性相违、缘自性、射自相续与自性相违缘自性之应成论式。其相依，谓以由大火力普蔽之处作为有法。应非由大火力普蔽。由严寒触力普蔽故。以此种应成论式作为有法。尔应是与自性相违、缘自性、射自相续与自性相违缘自性之应成论式。由尔抛出之由大火力普蔽。于由大火力普蔽之处，成立非由严寒触力普蔽之与自性相违、缘自性之是自身(相续)真(正确)因之一、尔是与自性相违、缘自性之应成论式故。此因理之后半截若不成立，仍以此种应成论式作为有法。尔应是与自性相违、缘自性之应成论式，尔之反面法由大火力普蔽已投。彼之自性炽热大力普蔽已投，与此相违之严寒触力普蔽已投，彼之自性严寒触力已投，盖尔是以严寒力普蔽为因建立之真应成论式故。
二、与因相违、缘果、射自相续与因相违、缘果之应成论式，其相依，谓以由浓烟普蔽之处作为有法，应非由浓烟普蔽。有寒果寒毛竖起继续存在故。以此种应成论式作为有法。应是与因相违、缘果、射自相续与因相违、缘果之应成论式。由尔抛出之由浓烟普蔽，由浓烟普蔽之处，为成立无寒果寒毛竖起继续存在，与因相违缘果之是相续真(正确)因之一。尔是与因相违缘果之应成论式故。此因之后半截若不成立，仍以此种应成论式作为有法，应是与因相违缘果之应成论式。尔之反面法由浓烟普蔽已投。彼之因由大火力普蔽已投，与彼相违冷触继续存在已投，彼之果寒果寒毛竖起继续存在已投，盖尔是以寒果寒毛竖起继续存在为因建立之真应成论式故。
三、与能遍相违缘所遍射自相续与能遍相违之缘所遍应成论式。其相依。谓以旃檀大火力普蔽之处作为有法。应非由旃檀大火力所普蔽。有雪触继续存在故之应论式作为有法。尔应是与能遍相违缘所遍射自相续与能遍相违之缘所遍应成论式。由尔抛出之以旃檀大火力普蔽。于由旃檀大火力普蔽之处，为成立无雪触继续存在。与能遍相违之缘所遍是自相续真因之一。尔是与能遍相违缘所遍之应成论式故。此因之后半截若不成立。仍以此种应成论式作为有法。尔应是与能遍相违之缘所遍之应成论式。尔之反面法由旃檀大火力普蔽已投，彼之能遍由大火力普蔽已投。与彼相违寒触继续存在己投，彼之所遍雪触继续存在已投。盖尔是以雪触继续存在为因建立之应成论式故，此因之第一段易解。第二段若不成立。则彼由大火力普蔽，应是由旃檀大火力普蔽之能遍。是彼之总故。第三段易解。第四段若不成立，则彼雪触继续存在。应是冷触继续存在之所遍，是彼之个别故。
四、缘违遍之射自相续缘违遍之应成论式。其相依，谓以声作为有法，应非所作性，是常住故之应成论式作为有法。尔应是缘违遍射自相续缘违遍之应成论式。由尔所抛出之所作性。是成立声是无常缘违遍是自相续真因之一。尔是缘违遍之应成论式故。此因之第二段之所以成立者，此种应成论式之反面法所作性已投。与彼相违之非所作已投，彼之所遍常住己投。盖尔是以常住为因建立之应成论式故。此因之第一段易解。第三段若不成立，则彼常住应是非所作性之所遍，盖非所作性是常住之能遍者，由尔遍于常住。而常住不遍尔故。
射他体种类真应成论式之性相。谓真应成论式之一，是射与自体相续不同类者。此又分为十六种。
一、与因相违缘自性射自相续与自性相违缘果之应成论式。其相依，谓以大火力普蔽之处作为有法，应非由大火力普蔽，有寒果寒毛竖起相续存在故之应成论式作为有法。尔应是与因相违缘自性射自相续与自性相违缘果之应成论式。尔抛出之彼由大火力普蔽。由彼普蔽之处，为成立寒果寒毛竖起非继续之与因相违缘自性之自相续真因之一，尔是与自性相违缘果之应成论式故。此因之第二段若不成立，仍以此种应成论式作为有法。尔应是与自性相违缘果之应成论式。尔之反面法由大火力普蔽已投，彼之自性炽热大火力普蔽已投。与彼相违寒触相续已投。彼之寒果寒毛继续竖起已投。盖尔是以寒果寒毛继续竖起为因建立之应成论式故。
二、与能遍相违缘自性射自相续与自性相违缘所遍之应论式，其相依。谓以由大火力普蔽之处作为有法。应非以大火力普蔽，有雪触继续存在故。
三、与自性相违缘果射自相续与因相违缘自性之应成论式。其相依，谓以浓烟普蔽之处作为有法。应非由浓烟普蔽，有寒触相继续存在故。
四、与能遍相违缘果射自相续与因相违缘所遍之应成论式。其相依，谓以由浓烟普蔽之处作为有法。应非由浓烟普蔽，有雪触继续存在故。
五、与自性相违缘所遍射自相续与能遍相违缘自性之应成论式。其相依。谓以旃檀大火力普蔽之处作为有法，应非由旃檀大火力普蔽，有寒触继续存在故。
六、与因相违缘所遍射自相续与能遍相违缘果之应成论式。其相依。谓以由旃檀大火力普蔽之处作为有法，应非由旃檀大火力普蔽，有寒果寒毛竖起继续存在故。
七、未缘到因射自相续缘果之应成论式。其相依，谓以夜晚无火之海上作为有法，应有火，有烟故。
八、未缘到能遍射自相续缘自性之应成论式。其相依，谓以无树之悬崖峭壁作为有法，应有树，有矮松故。
以上八种应成论式中，前面六个原理，按上述理路类推可知。唯七、八两个之原理，当叙述之。
谓以夜晚无火之海上作为有法，应有火，有烟故之应成论式作为有法，应是未缘到因射自相续缘果之应成论式，盖由尔抛出之无火，为成立夜晚无火之海上无烟是未缘到因之真因之一，尔是缘果之应成论式故。此因之第二段若不成立。仍以此种应成论式作为有法，尔应是缘果之应成论式，盖尔为以烟为因所立真应成论式之一，烟是火是之果故。
谓以无树之悬崖峭壁作为有法，应有树，有矮松故之应成论式作为有法，应是未缘到能遍射自相续缘自性之应成论式，盖由尔抛出之无树，为成立无树之悬崖峭壁上无矮松是未缘到能遍之真因之一。尔是缘自性之应成论式故。此因之第二段若不成立。仍以此种应成论式作为有法，尔应是缘自性之应成论式，盖尔为以矮松为因所立真应成论式之一，矮松与树其自性是一故。
与以上相反之八种应成论式之相依，按次序叙述如下。
一、与果相违缘自性射自相续与自性相违缘因之应成论式，其相依。谓以由大火力普蔽之处作为有法。应非由大火力普蔽。有寒触亲因之有力功能故。
二、与果相违缘所遍射自相续与能遍相违缘因之应成论式。其相依，谓以由旃檀大火力普蔽之处作为有法，应非由旃檀大火力普蔽。有寒触亲因之有力功能故。
三、与自性相违缘因射自相续与果相违缘自性之应成论式。其相依。谓以由大火力普蔽变为亲因之大炽热力普蔽之处作为有法。应非由彼普蔽。有寒触继续存在故。
四、与能遍相违缘因射自相续与果相违缘所遍之应成论式。其相依，谓以由大火力普蔽变为亲因之大炽热力普蔽之处作为有法，应非由彼普蔽，有雪触继续存在故。
五、与果相违缘因射自相续与因相违缘果之应成论式(此与相依二者，似虽不妥，但按绕朵摄类等书所列而举)。其相依，谓以由大火力普蔽变为亲因之大炽热力普蔽之处作为有法，应非由彼普蔽，有寒触亲因之功能无障碍故。
六、与因相违缘因射自相续与果相违缘果之应成论式。其相依，谓以由大火力普蔽变为亲因之大炽热力普蔽之处作为有法，应非由彼普蔽，有寒果寒毛竖起继续存在故。
七、未缘到果射自相续缘因之应成论式。其相依，谓以由无烟之地方作为有法，应有烟。有烟之亲因故。
八、未缘到自性射自相续缘能遍之应成论式。其相依，谓以由量识未缘到瓶之地方作为有法，瓶应是由量识缘到，有瓶故。
此等之原理，按上述类推，应当了知。
不射理由之真应成论式性相者。谓真应成论式之一，驳义不具足三支，其相依者，谓以声作为有法，应是无常，是所作性故。
似应成论式之性相者，谓由及时之答复能够驳倒对方之应成语。其相依者，谓以声作为有法，应是常住。为眼识所见故之应成论式。
复次，应成论式从立式方面分为四种：
一、因、遍二者皆不成立之应成论式，其相依，谓如以声作为有法，应非所量(知)性，是常住故。
二、因不成立之应成论式，其相依，谓如以声作为有法，应非所作性，是常住故。
三、周遍不成立之应成论式，其相依，谓如以声作为有法，应是常住，是所量性故。
四、因、遍二者皆成立之应成论式，复分为四种：
1．谓遍、因二者皆由量识成立者。其相依，谓如以声作为有法，应是无常性，是所作性故之应成论式。其如此者，当建立此应成论式时之彼立论者，若意许声是常住，则此应成论式之因，遍二者皆已由量识成立。对宗乃由意许驳斥，故此应成论式之立者，对此乃成为真应成论式。彼立论者，若不意许声是常住，则因、遍二者虽已由量识成立。但对其宗，由于意许未予驳斥，则此应成论式之立论者，对此乃成为似应成论式故。
2．谓遍、因二者由意许成立者。其相依，谓如承认声为眼识所见及凡是眼识所见，皆是常住之补特伽罗立：声有法，应是常住，是眼识所见故之应成论式。其如此者，如是承认之补特伽罗，若由量识已成立声是无常，则此应成论式之因、遍二者皆已由意许成立。由于对宗，已由量识驳斥。则此应成论式。对彼补特伽罗而言，则成为真应成论式。彼补特伽罗，若意许声是无常，则彼应成论式之因、遍二者彼由意许成立。对宗亦由意许驳斥。故此应成论式对彼补特伽罗而言，则为真应成论式。彼补特伽罗，对声是无常，若未以量识成立，如果亦无意许，则因、遍虽已由意许成立，但对其宗，由于未驳斥，则对彼补特伽罗而言，乃成似应成论式。
3．谓因已由量识成立，周遍已由意许成立者。其相依，谓如承认声是所作，又承认凡是所作皆是常住之补特伽罗立：声有法，应是常住，是所作故之应成论式。其如此者，彼补特伽罗，若已由量识成立声是无常，则对因由量识成立，对周遍由意许成立，但对其宗由于以量识驳斥，故对此补特伽罗而言，乃成为真应成论式，此种补特伽罗，若意许声是无常，则对因由量识成立，对周遍由意许成立。但对其宗由于以量识驳斥，故对此补特伽罗而言，乃成为真应成论式。彼补特伽罗，对声是无常既未由量识成立，若亦无意许，则对彼应成论式之因虽由量识成立，对周遍由意许成立。但对其宗由于未驳斥，对彼补特伽罗而言，则成为似应成论式故。 4．谓周遍由量识成立，因由意许成立之应成论式者。其相依，谓如承认声是常住，凡是常住皆非所作之补特伽罗立：声有法，应非所作，是常住故之应成论式。其如此者，此种补特伽罗，若已由量识成立声是所作，则由量识成立周遍，由意许成立因，但对其宗由于以量识驳斥，故对彼补特伽罗而言，乃成为真应成论式。彼补特伽罗，若意许声是所作，则由量识成立周遍，由意许成立因，但对宗其由于以意许驳斥，故对彼补特伽罗而言，则成为真应成论式。若彼补特伽罗，未由量识成立声是所作，若亦无意许，虽以量识成立周遍，以意许成立因。由于对其宗未驳斥，故对彼补特伽罗而言，则成为似应成论式故。
如是，应成论式，从立式方面分为十四种：
一、周遍与因二者俱不成立；二、因不成立；三、周遍不成立；四、遍、因二者已由量识俱成立。而对其宗未予驳斥；五、遍、因二者已由意许俱成立，而对其宗未予驳斥；六、因已由量识成立、周遍已由意许成立，而对其宗未予驳斥；七、周遍已由量识成立，因已由意许成立。而对其宗未予驳斥之七种应成论式，乃就观待立式时之敌论者而言，为七种似应成论式。
一、因、遍二者俱已由量识成立，但对其宗则以意许驳斥之应成论式；二、因、遍二者俱已由意许成立，但对其宗则以量识驳斥之应成论式；三、因、遍二者俱已由意许成立，但对其宗则以意许驳斥之应成论式；四、因已由量识成立，遍已由意许成立，但对其宗则以量识驳斥之应成论式；五、因已由量识成立，遍已由意许成立，但对其宗则以意许驳斥之应成论式；六、遍已由量识成立，因已由意许成立，但对其宗则以量识驳斥之应成论式；七、遍已由量识成立，因已由意许成立，但对宗则以意许驳斥之七种应成论式。乃就观待立式时之立论者而言，为七真应成论式。其中之前五种，为不射自相续之真应成论式。后二种，为射自相续之真应成论式。
复次，对任何应成论式之宗，所谓以量识驳斥，该时以量识驳斥之规律如下：
由于对彼应成论式之后陈答以诺故，其意许之义，乃由量识驳斥，故对彼应成论式之宗，说为由量识驳斥。比如：声有法，应是常住。若对此论式答以诺。则必须承认声是常住，而声是常住，已由量识驳斥(排除)故。若对此应成论式之宗，由意许驳斥(排除)，则对此应成论式之宗，不必以量识驳斥者，比如，已意许声是常住，同时亦意许是所作性，则立声有法，应是从因生起，所作性故之应成论式时，由于答诺，则对彼宗，虽已由意许驳斥，而量识未予驳斥。所谓应成论式之因。已由量识成立，乃是说必须承认彼应成论式之因，对彼应成论式之欲知有法上，已由量识成立。
识别因、法、义三件。
举一应成论式为例，声有法，应非所作，是常住故。此应成论式中之常住为因，无常为此应成论式之因之反面，非所作为此应成论式之应成法。所作为此应成论式之法反面，声为此应成论式之诤事，其他应成论式，亦如此类推。
讲应成论式之答辩法。
彼应成论式之所立法。于有法上，已由量识成立，为了对于自己之主张不犯相违过失时，即答以诺。彼应成论式之因，于有法上，未由量识成立，为了对于自己之主张不犯相违过失时，乃答以因不成立。对彼应成论式之正遍，既未由量识成立，而自己若亦不意许，乃答以周遍不成立。
戊三、断除诤论
彼云：以声作为有法，应非所作，是常住故之应成论式作为有法，应是以答辩所不能驳倒之应成论式。盖为立式时之敌论者以答辩所不能驳倒之应成论式故。此说不遍，此因理之所以成立者，谓既已意许声是常住及所作性，则主张凡是常住皆非所作之敌论者，不能答中契义故。不能同意之理，已如上面成立。
又彼云：仍以上列应成论式作为有法，应是似(不正确)应成论式，是七种似应成论式之一故。此说不遍，此理若不成立，仍以上列应成论式作为有法，应是七种似应成论式之一，是因不成立之应成论式故。所不能许者，是真应成论式故，应如此者，是射自相续之真应成论式故。又彼云：以声作为有法。应是常住，是眼识所见故之应成论式作为有法，应是真应成论式，盖已意许声为眼识所见，凡是眼识所见。皆意许为常住，虽未以量识成立声是无常。但就意许声是无常之敌论者而言，是真应成论式故。此说不遍，此因成立者，此种应成论式，就彼敌论者而言。已成为真应成论式，而彼敌论者以答辩亦不能驳倒故。所不能许者，是似应成论式故。
又彼云：仍以上列应成论式作为有法，应是既是有将其作为真应成论式之敌论者，由将其作为真应成论式之敌论者，又是对之不能答中契义变为相符事之真应成语，是变为此种相符事之应成语故，此说不遍，此因成立者，彼为变为此种相符事之一，是应成语故。此因之前半载成立者，此种应成论式，有将其认为真应成论式敌论者之一，由将其作为真应成论式之敌论者，对之是未答中契义故，若许此因之前半载，则仍以此种应成论式作为有法，应非变为此种相符事之真应成论式，是此种相符事之似应成语故。
丁二、附讲立论者、敌论者、证者分二
戊一、正讲
立论者之性相者，谓立者之一、主张建立理由。此分为二，谓真(正确)立论者，似(不正确)立论者。
真立论者之性相者，谓立论者之一、自己所立理由意许之义，为他人所不能破者。
似立论者之性相，谓立论者之一，自己所立理由意许之义，为他人所能破者。
敌论者之性相者，谓论敌之一，承认驳斥之补特伽罗，此分为二，谓真敌论者及似敌论者。
证者(或裁判者)之性相者，谓列席裁判立论者及敌论者胜负之补特伽罗，此分为三种。
一、裁判证者(证明人)，其相依，谓如持公正态度，对辩论者双方，判别其优劣之补特伽罗(人)。
二、随言证者，其相依，谓如持公正态度，虽不裁判其优劣，但能无谬转述各方言论之补特伽罗。
三、惩罚证者，其相依，谓如对双方中之优胜者，给予赞扬；对劣败者，以轻蔑态度，令弃其所宗，如执其所宗不弃者，则给予驱槟出境等惩罚之补特伽罗。
戊二、辩论分三
己一、对何物展开辩论又分为三
一、谓以经验证知之现实(现见事物)。
二、谓依因明论式推理论证之隐秘事(玄理)。
三、谓依信仰之因明论式推理论证之极隐秘事。
对此三种，进行辩论之宗派，又有三家。
一、谓对有执为无之损减(与否定相似)。
二、谓对无执为有之增益(虚妄计有)。
三、谓对有与无如是而执之中观宗。
此等之中，抉择隐秘事，又分为二：谓推理及能破(驳斥)。
推理又分为二：谓能了解所立之逻辑及将所立教诫他人之能立语。
能破又分为二：谓真(正确)及似(不正确)。
真能破，谓如按照对方之知识程度，以建立因明论式及诠述随因后遍与遣遍之任何一种、对敌方所主张之义予以驳斥之语。
似能破又分为三。
一、谓既无因理，如发万炮之应成论式。
二、谓既无周遍，如蹩手英雄之应成论式。
三、谓既无后陈，如大鹏摧毒蛇之应成论式。
己二、如何辩论法
此又分为二：谓正辩论法及辩论法之支分。
庚一、正辩论法
谓必须决定辩论之自性(性质)；为使词能达意，必须熟练语法修辞；必须思考以彼成立时之意义。
庚二、辩论法之支分又分五：(原书将辛二、辛三合并为一叙述。)
辛一、提问及答辩分二
一、当辩论时提问，有三种。1．谓问差别依(事)；2．谓问其上之差别法；3．谓问彼之理由。
二、答辩法有三种，1．谓答一头；2．谓分辨答；3．谓沉默以答。
辛二、善于辩论之因素
谓有天赋之聪慧，对声明与量理有修养，善习自他之论典。
辛三、态度端庄
当辩论时，必须和颜悦色，语有意义，口词清楚温柔，既不懈怠，亦无骄傲。
辛四、辩论之心术
此分为二：1、心术恶劣，谓欲令论敌低下之愤恨，欲使自己居高之贪婪；欲放弃理路之诡辩伎俩等。2．思想风格高尚，谓渴望领悟而敬重对方，欲消除对方之邪见而怜悯之，欲对论敌，示以甚深法义之慈悲心等。
辛五、辩论之比喻
此分为二：1．辩论恶劣之比喻，谓用仓促之词。犹如敌人临头，面容变色，犹如拔剑出鞘；言词不美，犹如鬼怪来嚎。2．辩论美雅之比喻，谓消除自他之愚昧，犹如车轮；不被驳斥之风所动，犹如须弥(山名)；不被词义蒙蔽，犹如能仁(佛)之子。
己三、辩论之(结)果
此分为二：1．不美妙之辩论结果，谓如自己被烦恼扰乱意识；遭到千百万人毁；将于来世感招不悦之异熟果报。2．纯正之辩论结果，谓增悟解，自身满意，美誉远扬，将获护教法王之称誉。
对上述辩论之德失等，应如是了解，以克制一切辩论之过患，对佛陀经典及其注释之一切词义，从破、立、辩论等门，殷勤抉择，以住持佛教。如欲以自己居高，使他人低贱等邪恶思想，进行破、立辩论等，非但不能成为解脱之因，还将成为缠缚于轮回之大因。凡欲求得善乐者，对此扼要克实之义，应勿颠倒取舍，是为极须慎重之举，如《理严论》云：“如是所云诸辩论之过失，应善了解，以克制辩论诸过，对善逝教诲之义，进行破立，以住持佛教，如以邪恶思想，进行破立，则将成为缠缚于轮回之大因。故诸欲求获得善妙者，对此等当慎思而行也。”
丙三、辩论排他、遮止、成立
丁一、驳他宗
有人说：凡是彼法之义自相之排他，皆是彼法之排他，为反诘此说，则以非知觉之否定作为有法，应是知觉之排他，是知觉之义自相之排他故。汝已许此周遍也。此理若不成立，则以知觉作为有法，非尔之否定，应是尔之义自相之排他，尔是可以成为是之物故。若许前理，仍以彼作为法，应是由分别增益，是知觉之排他故，汝已许此因理，若许，仍以彼作为有法，应非由分别增益，盖非共相之一，非无故。此因理之前半截若不成立，仍以彼作为有法，应是共相，即彼前半(非由分别增益)不成立者故。若许，仍以彼作为有法，应非共相，是自相故。此因理若不成立，仍以彼作为有法，应是自相，是知觉之义自相之排他故。
有人说：凡是彼法之知觉之排他，皆是彼法之排他。为反诘此说，则以执义自相之分别、见非义自相之否定作为有法，应是义自相之排他，是义自相知觉之排他故。汝已许此周遍也。此理若不成立，应如彼者，执瓶之分别见非瓶之否定，是瓶之知觉之排他故。此理若不成立，则以瓶作为有法，执尔之分别见非尔之否定，应是尔知觉之排他，尔是无我故。若根本许，仍以彼作为有法，应是自相，是义自相之排他故。若许，仍以彼作为有法，应非自相，是共相故。此理若不成立；仍以彼作为有法，应是共相，是常住故。
有人说：凡是彼法遮无之排他，皆是彼法之排他。为反诘此说，则以义自相与非义自相相符事所空作为有法，应是义自相之排他，是义自相遮无之排他故。汝已许此周遍也。此理若不成立，则以义自相作为有法，尔与由非尔之相符事所空(排除)，应是尔遮无之排他，尔是无我故。若许前理，仍以彼作为有法，应非义自相之排他，是遮无之排他故。
有人说：凡是彼法之排他，皆是彼法之三种排他随一(任何一种)，为反诘此说，则以否定非瓶作为有法，应是义自相之三种排他随一，是义自相之排他故。汝已许周遍也。此理若不成车，仍以彼作为有法，应是义自相之排他，是瓶义自相之排他故。若根本许，则以否定非瓶作为有法，应非义自相之三种排他随一，盖非义自相之义自相之排他之一，非义自相排他后二种之随一故。此因之第一段若不成立，则以否定非瓶作为有法，应非义自相之义自相之排他，盖非不相应行法者，是物质故。因之第二段若不成立，则以否定非瓶作为有法，应非义自相知觉之排他及义自相遮无之排他二中之任何一种，尔是自相故。若言此理不遍，则言应有遍，盖凡是彼二之任何一种，则必须是由分别增益故。
有人说：若有彼法之三种排他，则于彼法之排他上彼法之义自相排他等三数必定。为反诘此说，则于义自相之排他上，义自相之义自相之排他等三数应必须肯定，有义自相之三种排他故。汝已许周遍也。此理若不成立，则应如彼者，义自相三种排他之每个皆有故。此理若不成立，则应如彼者，盖否定义非自相，是义自相之义自相之排他之一、执义自相之分别、见否定非义自相，是义自相，知觉之排他。义自相及由非义自相符事所空(排除)，是义自相遮无之排他故，每因易解。若许前理，则于义自相之排他上，义自相之义自相之排他等三数应未肯定，盖凡是义自相三种排他之任何一种，皆是义自相之排他故。此理若不成立，则应如彼者。凡是义自相后二种排他之任何一种，必须非义自相之排他故。此理若不成立，则应如彼者，凡是彼二之任何一种，必须非义自相故。此理若不成立，则应如彼者，凡是彼二中之任何一种，必须是共相故。
有人说：尔若无，尔知觉之排他皆无。为反诘此说，则以兔角作为有法，尔知觉之排他应无，尔无故。汝已许周遍也。若许，则以兔角作为有法，尔知觉之排他有。执尔之分别，见否定非尔，是尔知觉之排他故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是尔知觉之排他，执尔之分别见否定非尔，是尔之总义故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是执尔之分别见否定非尔，是尔之总义故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是执尔之分别。见否定非尔，是尔之总义，尔是无我故。
有人说：尔若无，尔之遮无之排他皆无。为反诘此说，则以兔角作为有法，尔之遮无之排他应无，尔属无故。汝已许周遍也。若许，则以兔角作为有法，尔遮无之排他应有，尔与由非尔之相符事所空(排除)，乃是尔遮无之排他者，尔是有与无之任何一种故。
有人说：显现遮相，为遮止之性相。为反诘此说，则以比量作为有法，应是遮止，显现遮相故。汝已许周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是显现遮相，盖显现遮相后，对遮止而言是新生不欺狂之智故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是对遮止而言新生不欺诳之智，是亲证遮止之量识故，此理有遍者，谓显现遮相后，乃遮止而言，彼新生不欺诳之智，是真正安立现证之量者，如云：“能立知所量，即所量自性”，若许前理，则以比量作为有法，应非遮止，是成立故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是成立，与彼有法是一故，为此。
彼云：凡是比量，应皆非遮止，盖比量非遮止故。此说不遍，若许，则以否定非比量作为有法。应非遮止，是比量故。汝已许此周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是比量，是否定非比量故。此理若不成立，则否定非比量尔应是尔。尔有故，若许前理，则以否定非比量作为有法，应是遮止，是遮止非是故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是遮止非是，盖以诠自之语，于自之所遮之遮止处，是变为自所投之射成立其他法之遮非是故。此理若不成立。则彼应是彼，由彼言否定非是比量之语，否定非比量之所遮非比量直接遮后，则变为自所投之成立其他法，适间接射比量故。此理若不成立，则应如彼者。由彼种语言，否定非比量之所遮非比量直接遮止之一，由彼成立变为自所投之其他法，间接射比量故。此因之第一段因若不成立，则应如彼者，由彼种语言，直接遮非比量故。此理若不成立，则以比量作为有法，由言否定非尔之语，应直接遮止非尔，尔是可成为是之物故。第二段因若不成立，由彼种语言，成立其他法，应间接射比量，由彼种语言，间接射比量者，如是间接诠述故。此理若不成立，则以比量作为有法，由彼言否定非尔之语，应间接诠述尔，尔是可成为是之成立故。
有人说：于(事物)自己真名之后边用遮词，为遮止之性相，为反诘此说，则以无瓶之地方作为有法，应是于自己真名之后边用遮词，是遮止故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是遮止，盖属于自之真名后用遮词故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是于自之真名后用遮词，盖于自之真名处乃用言由瓶所空 (排除)为有法，若根本许，则言地方之词。应是遮词，盖彼由瓶所空之地方，乃是于自真名后边用遮词故。此是正因。若许，则凡是词，应必须是遮词。许故。
有人说：于自己真名之置词处用遮词之法，是遮止之性相。对此说拙过时。
彼云：以法性作为有法，应是于自己真名之置词处用遮词之法，是止故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是遮止，盖对尔平等住之分别乃是遮止分别故。若许前理，则于法性自己真名之置词处，应非遮词之法，盖言法之词既非遮词，言性之词亦非遮词故。此说之第二段因理不成立者，言性之词，是遮词故。此理若不成立，则如彼者就遮词而言，复有言无之遮词，言空之遮词，言性(唯)之遮词等若干故。
复次，仍以法性作为有法，于自己真名之置词处，应是用遮词之法。言尔之词，是尔真名之一，言尔之词，是遮词故。此因之第一段若不成立。仍以彼作为有法，是尔真名之一，言尔之词，应是遮词，尔有故。第二段因理若不成立，仍以法性作为有法，言尔有词，应是遮词执尔之分别，是遮止分别故。此理若不成立，仍以彼作为有法，执尔之分别，应是遮止分别，尔是遮止故。
有人说：不变为彼成立法之法，是遮止之性相。为反诘此说，则言非成立之法，应是遮止之性相，如彼所立宗故。若许，则言非常住之法，应是无常之性相，尔许故。所不能许者，凡是以量识认定非常住之补特伽罗，必须是以量识认定无常之补特伽罗故。此理若不成立，应如彼者，盖凡是以量识认定声非常住法之补特伽罗，必须是以量识认定声无常之补特伽罗故。此理若不成立，应如彼者，盖非常住，并非成立声无常之正确因故。此理若不成立，则易也!
又有人说：由知觉对自己所遮直接阻止所了别，为遮止之性相。为反诘此说，则以声无常作为有法，应是遮止，是由知觉对自己所遮直接阻止所了别故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应如彼者，是由知觉对自己所遮声常直接阻止所了别故。此理若不成立，则以所知作为有法，应是彼声无常，由知觉直接阻止声无常所遮声常之一，是由知觉了解声无常故。此因之第二段若不成立，则应如彼者，由知觉直接了解声非常故。此理若不成立，则应如彼者，由量识直接了解声非常住故。第二段因理若不成立，则应是由知觉了解声无常，声无常是知觉之境(对象)故。声无常，是可以作为知觉之境故。若根本许，则以声无常作为有法，应非遮止，是成立故。
有人说：遮止之一，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，投其他法，为遮非是之性相；遮止之一，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，不投其他法，为遮无之性相。对此说。
有人说：以兔角作为有法，应非第一性相，并非遮非是故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应如彼者，是无故。若许前理，仍以兔角作为有法，以诠自之语。于自己所遮之遮止处，应是未投其他法，非如是投故。此说不遍，若许，仍以彼作为有法，尔有是遮止之过也！
自宗之过失者，盖以否定非无我之无我作为有法，应是第一所表，是彼之性相故。因及后陈二者俱成立者，以诠自之语，是变为自己所投之投其他法遮止之遮无故。应如彼者，有法即是彼故。
又有人说：遮止(诠)之一，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，直接投其他法，为遮非是之性相；遮止之一，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，不直接投其他法，为遮无之性相。对此说，指出过失者。
有人说：以胖天授白天不食作为有法，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，应是直接投其他法，是遮非是故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是彼者，遮止之一，是物故。此说不合理者，彼为常住故。若根本许，则以彼言胖天授白天不食之语，应直接投胖天授夜晚进食。盖以诠胖天授白天不食之语，于自己所遮之遮止处，是直接投其他法故。若许，则以如此之语，应直接诠表胖天授夜晚进食，汝已许故，此为不能承认者也。
复次，尔之性相应不合理，盖以诠自之语，于自己所遮之遮止处，变为自所投之成立(表诠)其他法，有一为间接投之遮非是故。此理若不成立，则应如彼者，“遮止(诠)以义显”之文义成立故。
复次，以否定非是我之无我作为有法，应为遮非是，是遮止之一，以诠自之语，于自己之所遮之遮止处，是直接投其他法故。此因理之第一段已成立，所不能许者，是遮无故。第二段因理若不成立，则以否定非是无我之无我作为有法，应是彼者，以诠自之语，于自己所遮非是无我之遮止处，是直接投其他法故。此理若不成立，则仍以彼作为有法应是彼者，以诠自之语，于自己所遮非是无我之遮止处，是直接投其他法无我故。若言此理不遍，应言此理有遍者，彼由瓶所空之地方，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，若直接投其他法地方，以诠彼自之语，于自己所遮之遮止处，皆直接投其他法故。此理若不成立，应是彼者，由瓶所空(即排除瓶)之彼地方，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，是直接投其他法故。此理若不成立，则以由瓶所空之地方作为有法，应是彼者，为遮非是故。其周遍之理，应往置根本性相处。于不遍处根本因若不成立，则否定非是无我之彼无我，以诠自之语，于自己所遮非是无我之遮止处，应是直接投其他法，盖以彼遮止自之所遮非是无我之一，以彼直接投无我故。第二因理若不成立，彼应是彼者，则以诠否定非是瓶之语，直接投瓶故。
有人说：遮止之一，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，投成立(表诠)他法，为遮非是之性相；遮止之一，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，不投成立他法，为遮无之性相，为反诘此说，则以否定非是瓶作为有法、应是所置第一性相之后半截，为遮非是故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是彼，是遮与物之相符事故。遮止之一，是物故。后因理若不成立，则仍以彼作为有法，应是彼者，是瓶故，复为否定非是瓶故。此理若不成立，则否定非是瓶尔应是尔，瓶是瓶故。若根本许，则以否定非是瓶作为有法，以诠自之语，应(表)诠成立其他法，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，诠成立其他法故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是彼者，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，投成立(表诠)其他法故。此是正因。若许，倘若诠瓶，则应皆为表诠，以诠瓶之语，诠成立其他法故。汝已许因理。若许，则凡是以量识了解瓶之补特伽罗，应必须是以量识了解成立 (表诠)之补特伽罗，汝已许故。所不能许者，盖有必须就成立瓶以建立表诠真正所表之补特伽罗故。
复次，以由常与物二者所空之瓶作为有法，以诠自主语，于自己所遮之遮止处，应是投成立其他法，是遮非是故，此复为变为遮止之物故。若许前理。则以此种瓶作为有法，以诠自之语，于自己所遮之遮止处，应未投成立其他法。以诠自之语，应未投成立其他法者，以诠自之语。不投成立故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是彼者，以诠尔之语，未诠成立故。对此，
彼云：以常与物二所空之瓶作为有法，以诠自之语。应投成立其他法。以诠自之语，投变为自己所投成立其他法故。此说不遍。若尔则对彼言：以由常物二所空之瓶作为有法，以诠尔之语，应诠表无我，以诠尔之语，应诠变为自所投之无我。汝已许此周遍也，此理若不成立，则仍以常与物二所空之瓶作为有法，以诠尔之语，应诠变为自所投之无我。以诠尔之语，诠表变为自己所诠之无我故，此理若不成立。仍以彼作为有法，应是彼，有诠尔之语故。若许前理，则凡是能诠语，应皆诠无我，汝已许故。所不能许者，盖有未诠无我之能诠语故。此理若不成立，则应是彼者，盖有未以量识认定无我之补特伽罗故。
又彼云：凡尔是尔自身，皆应是否定非是尔。否定非是尔；凡瓶是瓶，必须皆是否定非是瓶，否定非是瓶。此说不遍。若许。则以变为成立之瓶作为有法，应是否定尔非是，尔否定尔非是，尔是尔自身故。汝已许此周遍也，此理若不成立，则以变为成立之瓶作为有法，应是变为成立之瓶。是成立与瓶二者故。若根本许，则以变为成立否定非是瓶作为有法，应非变为成立之否定非是瓶，非是变为成立之瓶故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是彼者，是变为遮止之瓶故。此理若不成立，则以变为成立之否定非是瓶作为有法，应是变为遮止之瓶，是遮止与瓶二者故。此理若不成立，彼应是彼者，彼否定非是瓶，是遮止与瓶二者故。对上列举之性相(定义)，指出过失。
有人说：以柱与瓶任何一种，非是瓶作为有法，应为遮非是，遮止之一。以诠自之语，于自己所遮之遮止处，投成立其他法故。此理若不成立。则柱与瓶任何一种，彼非是瓶，以诠自之语，于自己所遮之遮止处。应是投成立其他法。柱与瓶二者属有 (存在)之一，是刹帝利种姓与婆罗门姓任何一种，彼非刹帝利种姓。以栓自之语，于自己所遮之遮止处，是投成立其他法故。此理若不成立，应是彼者，盖为刹帝利种姓与婆罗门种姓任何一种，以彼言非刹帝利种姓之语，遮止刹帝利种姓之处。投婆罗门种姓之一，是成立婆罗门种姓是故。此说不遍。此因理之第一段成立者，以彼及时投婆罗门种姓故。此复于一处，认定刹帝利种姓与婆罗门种姓之任何一种，由于遮止刹帝利种姓，则能及时认定是婆罗门种姓故。若根本许，仍以彼作为有法，应非是彼，是遮无故。此理若不成立，则以柱与瓶任何一种之瓶作为有法，非是尔应是遮无，盖非是尔属有(存在)之一，尔为成立故，此说不遍。
有人说：于遮非是之排他上，俱有义自相之排他与知觉排他二者。盖既是遮非是之排他，亦是能表功能之相符事，为义自相排他之性相故，为反诘此说，则以既是遮非是之排他，又是能表功能(能作事义)之相符事作为有法。主张无自性之应成派应不承认，盖尔为义自相排他之性相故。此理若言不遍，则言于彼应有遍者，盖凡是义自相排他之性相，主张无自性之应成派必须不承认故。若根本许，则主张无自性之应成派，应承认既是遮非是之排他，又是能表功能之相符事，盖彼对常与物二者所空之彼瓶，承认为此种相符事故，此复对常与物二者所空之彼瓶，既承认为遮非是之排他，彼又对常与物二者所空之彼瓶，承认为能表功能故。
丁二、立自宗
遮止与排他二者，比如将所作性与无常作为一义，以论述其性相及分类。
先讲性相，谓以执自(泛说事物本身)分别(心)，由直接砠止所遮而了别，为遮止之性相。又谓，以执自之分别(心)，从阻止自之所遮门(方面)直接了别，为遮止之性相。
次讲分类，排他分二。
一、遮非是之排他，谓以诠自之语，于自己所遮之遮止处，既是投执自分别之所量(所知事物)、又是成立之相符事、又为缘是遮止之相符事，为遮自身非是之排他性相，遮非是之排他与遮非是二者同义。
遮非是之排他分二：
1、义自相之排他，谓既是遮非之排他，又是缘是胜义(真实)能表功能(能作事义)之相符事，为义自相排他之性相，其相依，如否定非是瓶。
2、知觉之排他，谓既是遮非是之排他，又是以分别增益之相符事，为知觉排他之性相。
复次，遮非是分四：
1、以诠自之语，变为自之所投成立其他法直接投之遮非是，其相依，谓如量识未缘到瓶之地方及无山之平原。
2．以诠自之语，变为自之所投成立其他法间接投之遮非是，其相依，谓如否定非是瓶及胖天授白天不食。
3、以诠自之语，变为自之所投成立其他法直接与间接皆投之遮非是，其相依，谓如白天不食之胖天授，有不瘦者。
4、以诠自之语，变为自之所投成立其他法及时投之遮非是，其相依，谓如国王义成，属刹帝利种姓及婆罗门种姓之任何一种，而彼非是婆罗门种姓。
瓶知觉之排他，谓既是遮瓶非是之排他，又是以分别增益之相符事，为瓶知觉排他之性相。其相依，谓如执瓶分别见否定非是瓶及分别见否定非是瓶。
二、遮无之排他，谓以诠自之语，于自己所遮之遮止处，既是投执自分别之所量，又是无成立之相符事，又是缘遮止之相符事，为遮自身无之排他性相。其相依，谓如由瓶与非是瓶之相符事所空。遮无与遮无之排他同义。遮无分二：
1．自之所遮，可于所知上之遮无，其相依，谓如无瓶及无物。其之所以能成立之原理者，谓无瓶，于自所遮之所知上，应为可以(可理解为：会是，可以，可能)之遮无，盖有瓶，为无瓶所遮之一，于所知上可能有瓶故。此因理之第一段若不成立，则应是彼者，以诠无瓶之语，直接遮止无瓶之所遮有瓶之后，乃直接为无瓶者，以诠否定非是瓶之语，直接遮止否定非是瓶之所遮非是瓶之后，乃直接诠否定非是瓶者。盖以言非是瓶之语，将彼之所遮直接遮止之后，乃直接诠非是瓶者，以此种语，为直接遮瓶之一，以彼直接诠非是瓶故。此因理之第一段若不成立，则以瓶作为有法，以言非是尔之语，应直接遮止尔。尔是物故，第二段因理若不成立，则以非是瓶作为有法，以言尔之语，应直接诠尔，尔是无我故。以彼对无物等，亦类推之。
2．自之所遮，不可于所知上之遮无，其相依，谓如补特伽罗无我。于兔角为其所以能成立之原理者，谓无兔角，于自之所遮所知上。应是不可能之遮无，盖有兔角。是无兔角所遮之一，有兔角，则于所知上不可能故。(意谓兔角不可能是所知之范畴)此因理之第一段若不成立，则以兔角作为有法，尔有应是尔无之所遮，尔定是无故。
丁三、断除诤论
以声非常住作为有法，应是以执自之分别，直接阻止自之所遮法而了解，是遮止故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是彼，是排他故。此理若不成立，彼应是彼者，非是常住，是排他故。若许前理，则以声非是常住作为有法，执自之分别。对自之所遮，应是直接阻止。汝已许故，若许，仍以彼作为有法，以诠自之语，对自主所遮，应直接损害，汝已许故。此说于此不遍，若许，则以言彼非是常住之语，对声常应直接损害，以彼对声非常住之所遮，直接损害故。汝已许此因理。若许，则了解声非常住物力比量境(对象)之反面，纯正教义应成为损害者。盖对声常，显示声非是常住之教义，乃成为损害(能批驳)者故。此理若不成立，应是彼者，对声常住。言声非是常住之语，已成为损害者故。此理若不成立，则应是彼者，以彼言声非是常住之语，对声常直接损害故。汝已许此因理也。若根本许，则对了解声非是常住之物力比量之境，教义应成为真能立因理，根本许彼故。所不能许者，如《释量论》云：“于比量之境。非许词为量”之文义已成立故。
复次，以彼了解声非是常住之分别心，应直接阻止(排除)声常，以彼了解声非是常住之比量，直接阻止声常故。此理若不成立，则应是彼者，彼了解声非是常住之比量，是直接了解声非是常住之量识故。若许前理，则以彼了解声非是常住之分别心，对声常应直接损害，以彼直接阻止声常故。若许，则以彼言声非是常住之语，对声常应直接损害，若言许彼故，则言不遍，若许，前已成立矣。
有人说：以瓶作为有法，应非成立(表诠)，是遮止(遮诠)故。此若不成立，仍以彼为有法。应是遮止，是排他故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是遮止是排他故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是彼，执尔之彼分别心，是排他之具境(认识>故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是排他之具境，盖既是执尔分别心之境，又是有排他之相符事故。此说不遍。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是彼者，彼否定非是尔，既是执尔分别心之境。亦是排他之相符事者，尔是可以为是之所知故。于上面之言不遍处，则以兔角作为有法，应是遮止，执尔之彼分别心，是遮止之具境(认识)故。此理若不成立，仍以彼作为有法，执尔之彼分别心应是遮止之具境，盖既是执尔分别心之境(对象)，又是有遮止之相符事故。汝已许此周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应既是执尔分别心之境，又是有遮止之相符事，否定非是尔之总义，即是彼种相符事者，尔是无我故。
彼云：排他，应无义自相之排他、知觉之排他，遮无之排他三种，盖无义(可以理解为事、境)自相之排他故。此复凡是排他，皆是知觉之排他，凡是物质，皆非知觉之排他故。此说不合理，盖排他分为，遮非是之排他，遮无之排他二种。而遮非是之排他，又分为知觉之排他，义自相之排他二种，其数目皆定故。因理已于前面成立。
又彼云：应有补特伽罗我，彼为遮止故。此理若不成立，彼应是遮止，盖执补特伽罗我之分别心是遮分别故。此说不遍，此词之结构必须分辨也！此理若不成立，则以补特伽罗我作为有法，执尔之彼分别心，应是遮分别，执尔之彼分别心，是变为自境遮止之(显)现相(状)之著识故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是执尔之彼分别心，是变为自境遮止之(显)现相(状)著识，定是无物故。若许前理，则应无补特伽罗无我故。对此。
又彼云：应没有我，是无我故。此说不遍，此理若不成立，应是无我是无物故，是常住故。若根本许，则应有吾，有我故，有补特伽罗故。对此。
彼云：执瓶分别心见否定非是瓶，应非是瓶知觉之排他，盖执瓶分别心见否定非是瓶。非是排他者，彼无故。此理若不成立，则彼应无者，盖执瓶分别心，不见否定非是瓶故。此理若不成立，应是彼者，执瓶分别心，不见否定非是瓶故。此说不遍。此理若不成立，则以否定非是瓶作为有法，执瓶分别心应显现尔之相，汝已许故，若许，则以瓶作为有法，执尔之彼分别心，应是变为自境之遮相显现之著识，执尔之彼分别心。是变为自境之否定非是瓶之相显现之著识故。汝已许此因理。若许，仍以彼作为有法，尔应是遮止，尔为有之一，执尔之分别心是遮分别故。汝已许此因理，所不能许者，是成立故，对此。
有人说：应有彼之排他，有彼之知觉排他故，若许，则应有无之排他，有兔角之排他故。若许，则由无与非是无之相符事所空，应是无之排他，汝已许故。若许，复以彼作为有法，应非是无之排他，是有之排他故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是有之排他，俱是有与排他故，此说不遍。此理若不成立，则应俱是有与排他，是排他者，是无之遮无之排他故。此理若不成立，则以无作为有法，由尔与非是尔之相符事所空，应是尔之遮无之排他，尔是无我故，所言有无之排他，必须分析。
又有人说：否定非是柱与瓶二者，应是柱与瓶二者之义自相排他，否定不是柱，是柱之义自相排他之一，否定不是瓶，是瓶义自相之排他故。此说不遍。此因理之第一段若不成立，则以柱作为有法，否定不是尔，应是尔义自相之排他，尔是可以为是之物故。第二段因理亦按上类推。若许前理，则以否定不是柱与瓶作为有法，应非彼之义自相排他，尔非是义自相之排他者，尔无故。此理若不成立，则以柱与瓶作为有法，应无否定不是尔，无是尔者故。此理若不成立。则以柱与瓶作为有法，应无是尔者，尔是可以为是之所知故。
复次，否定不是柱与瓶二者，应是柱与瓶二者义自相之排他，盖由常与物二者所空之柱与瓶二者，是柱与瓶二者之义自相之排他故，此说不遍。此理若不成立，则以柱与瓶二者作为有法，由常与物二者所空之尔，应是尔之义自相之排他，尔是不可为是之物故。对此。
彼云：由常与物二者所空之柱与瓶二者作为有法，尔应非是不可为是之物，尔是可为是之物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是可为是之物，是柱义自相之排他故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是柱义自相之排他，是柱与瓶二者之义自相之排他故。此说不遍。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是柱与瓶二者之义自相之排他，是柱与瓶二者之义自相之排他故。此理若不成立，彼应是彼者，有柱与瓶二者之义自相之排他故。此理若不成立，则以柱与瓶二者作为有法，应有尔之义自相之排他，尔是物故。
由上所述，抉择建立排他，有何意义耶?为理解“凡是证悟补特伽罗无我比量之直接所量(境)，皆是遮无，而必须不是遮非是及成立之任何一种”之文义故。
丙四、建立排入、立入
丁一、驳他宗
有人说：对自境(对象)析为支分而入(缘)之了别(认识)，是排入(排除而缘)之性相，对自境不析为支分而入之了别，是立(成立)入之性相。为反诘此说之前者，则以言瓶之语作为有法，应是对自境析为支分而入之了别，是排入故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是排入，是能诠语者，即是彼有法故。若根本许，则以言瓶之语作为有法，应非是对自境析为支分而入之了别，非是了别(认识)故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非了别，是物质故。为反诘前列性相之后者，则以圣者佛陀作为有法，应是对自境不析为支分而入之了别，是立入故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是立入，是立入之士夫者，即是彼有法故。若根本许，仍以彼作为有法，应非是对自境不析为支分而入之了别，非了别者，非识故，是不相应行法故，与彼为一故。
复次，谓对自境析为支分而入之了别，是排入知觉之性相，对自境不析为支分而入之了别，是立入知觉之性相。对此说指出过者。
有人说：以分别心作为有法，应是对自境析为支分而入之了别，是排入故。此理若不成立，仍以分别作为有法，应是排入之知觉，是分别故。若根本许，仍以分别作为有法，应是对自境析为支分而入之了别，汝已许故。若许，仍以分别作为有法，应是对自境入(缘)某支分，对自境不入某支分，对自境析为支分而入故。此说不遍。若许，仍以分别作为有法，应是对自境之某部分不入(缘)，汝已许故。所不能许者，凡是成事，皆为尔之境故。于前面所言不遍之处，对自境析为支分而入之了别，尔应是尔本身，有尔故。若许，仍以彼作为有法，应是对自境析为支分而入(缘或取)，汝已许故。若许，仍以彼作为有法，应是对自境某支分入，对自境某支分不入，对自境析为支分而入故。汝已许此周遍也。若许，仍以彼作为有法，对自境某支分应未入，汝已许故。若许，仍以彼作为有法，应非是对自境某支分未入，凡是成事，必须是尔之境故。此理若不成立，应是彼者，彼为有之一，凡是成事，必须是分别之境故。
有人说：声(语言)分别是排入，为反诘此说，则言应非彼者，声非是排入之声故。此理若不成立，应是彼者，彼声非能诠之声故。此理若不成立，彼声应非是能诠之声，盖彼水声亦是声故。
有人说：凡是直接(亲自)了解色之具境(认识)，必须是立入；凡是将色就总义(抽象)了解之具境，必须是排入。对此之第一种说法，则以异生(凡夫)作为有法，应是立入，是直接了解色之具境故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是直接了解色之具境，尔色、是由执色现量直接了解之具境故。若根本许，仍以彼作为有法，应非尔色是以执色现量直接了解之具境，是排入者，是将色就总义了解者，尔色、是以执从执色分别门 (方面)了解之具境故。
丁二、立自宗
由上所述，立自宗云：以上辩论之排入与立入，各分为性相、分类、断诤三目。
戊一、辩论排入
性相：谓对自境析为支分而入(缘、取)，为排入之性相。此分为排入之声(语)，排入之知觉(心识)，排入之士夫 (人)三种。
第一排入之声，谓对自境析为支分而入之所闻，为排入之声性相。此又分二：
一、排入之声义相符，谓对自境析为支分而入之所闻义相符，谓对自境析为支分而入之所闻义相符，为排入之声义相符性相，其相依，如言瓶之声。
二、排入之声义不相符，谓对自境析为支分而入之所闻义不相符，为排入之声义不相符性相，其相依，如言兔角之声。
排入之声与能诠之声同义。彼之声义相符与能诠声义相符同义。彼之声义不相符与能诠声义不相符同义。
第二排入之知觉，谓对自境析为支分而入之了别(认识)，为排入之知觉性相，此与分别同义。此又分二：
一、谓对自境析为支分而入之了别义相符。为排入之知觉义相符性相。此与分别义相符同义，其相依，如执瓶之分别(心)。
二、谓对自境析为支分而入之了别义不相符。为排入之知觉义不相符之性相。此与分别义不相符二者同义。其相依，如执兔角之分别(心)。
第三、排入之士夫，谓对自境析为支分而入之士夫，为排入之补特伽罗性相。其相依，如异生(凡夫)。
戊二、辩论立入
性相，谓对自境不析为支分而入(缘、取)，为立入之性相。此分为立入之知觉，立入之士夫二种。
第一、立入之知觉，谓对自境不析为支分而入之了别，为立入之知觉性相，此又分二：
一、谓对自境不析为支分而入之了别义相符，为立入之知觉义相符之性相，此与现量同义。
二、谓对自境不析为支分而入之了别义不相符，为立入之知觉义不相符之性相，此与无分颠倒识同义。其相依，如见二个月之根识。
第二、立入之士夫，谓对自境不析为支分而入之士夫，为立入补特伽罗之性相。其相依，如圣者佛陀。
断诤：
彼云：于上下各处辩论时，所言见二月之根识。必须理解为，将一个月亮见为二个月亮之根识。复次，则以见二月之根识作为有法，应是立入之知觉，是五分别颠倒识故。若许，仍以彼作为有法，于一月应是立入之知觉，汝许之一。尔凡是立入之知觉，尔必须是于一月立入之知觉故。若许，则仍以彼作为有法，尔应见一月，盖尔于一月，是立入之知觉故。若许，仍以彼作为有法，尔对一月应见为是一月，一月是一月与一月二者，无论观待地域、时间、自性之任何一种，是一成立实体之一，汝已许彼故。此因理之前，一段若不成立，则以一月作为有法，尔应是尔与尔二者，无论观待地域、时间、自性之任何一种，应是一成立实体，尔与一月是一故。若许前理，则以此种根识作为有法，尔对一月应未见为是一月，尔对一月未见为是一月故，此说不遍。若尔，则对彼云：以见二月之根识作为有法，尔应未见一月，尔对一月未见为是一月故。可以周遍。此理若不成立，则仍以彼作为有法，尔对一月应未见为是一月，尔对一月见为二月故。若根本许，仍以彼作为有法，尔应见一月，尔对一月见为二月故。
又彼云：仍以彼作为有法。尔对一月应见为一月，尔对一月见为是一月故。此说不遍，此理若不成立，尔对一月应见为是一月，尔见一月故。若许前理，仍以彼作为有法，尔对一月应不见为一月，尔对一月见为二月故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔对一月应见为二月，尔是对一月见为二月之根识故。
卷三终
乙二、论述建立境、具境、心理
乙二、论述建立境、具境、心理
丙一、驳他宗
有人说：了别境，为知觉之性相；由知觉所了别，为境之性相。为反诘此说，则以量(识)作为有法，应是了别境，是知觉故。此理若不成立，仍以量作为有法，应是知觉，是了别故。若根本许，仍以量作为有法，应是(认)识境，是了别境故。汝己许此因理。若许，仍以量作为有法，应非是(认)识境，境非物故。
复次，凡是知觉，应皆是了别境之知觉，了别境为知觉之性相故。汝已许此因理。若许，则以未了解境补特伽罗相续(心流)中之知觉作为有法，应是了别境之知觉，是知觉故，若许，仍以未了解境补特伽罗相续中之知觉作为有法，尔应是了解境之知觉，是了别境之知觉故。汝已许此因理。所不能许者，尔是未了解境补特伽罗(人)相续中之知觉故。遍边(相互周延之理路)虽如是说，从而，则必须承认，于未了解补特伽罗无我者之相续中，有了解补特伽罗无我之分别意(旧译伺察)。对上面所云境之性相指出过失。
有人说：以兔角作为有法，应是境(对象，客观存在)，由知觉所了别者，是由知觉所假立故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是由知觉所假立，是由分别(心)所假立故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是由分别所假立。是由执自之分别所假立故。此说不遍。若尔，对此
彼云：以兔角作为有法，应是知觉之境，是执自身(此自字，应作尔字理解。)知觉之境故。汝已许此周遍也。此理若不成立，仍以兔角作为有法，应是执自身知觉之境，是执自己分别(心)之境故。此理若不成立，仍以彼作为有法。应是自己分别之境，是无我故。
又彼云：以量作为有法，应是了别境，由量识了别境故。此说不遍。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是由量识了别境，是由量所了别境故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是由量所了别境，境是所量故。
有人说：由知觉所现证直接了解，为境之性相。为反诘此说，则以补特伽罗无我作为有法，应是由知觉所现证，是境故。若许，则以补特伽罗无我作为有法，应非是由知觉所现证，非是由知觉现证故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是由知觉现证，非是由任何知觉所现证故，应如此者，盖既非是由现量现证之一，应非是由比量现证故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作为有法，应非是由现量现证，由现量未现前证知故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应由现量未现前证知，非现实者，是遮无故。第二段因理若不成立，则以补特伽罗无我作为有法，应非是由比量现证，盖由比量无现证故。此理若不成立，由比量无现证者，比量是分别(心)故。对此。
彼云：补特伽罗无我应是由比量现证，彼是由比量直接证知故。此说不遍。此理若不成立，仍以彼作为有法，彼应是由比量直接证知，是比量之直接所量境故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是比量之直接所量境，是成事故。对此。
彼云：以补特伽罗无我作为有法，尔应无现证者，尔无现前证(了解)者故，尔是遮无故。若言此因已承认，则言不遍者，盖由相智现证补特伽罗无我者，由彼现证一切法故。
又云：补特伽罗无我，应由相智现前证悟，盖补特伽罗(人)无我，由相智现证者，由相智现证人无我故。此说不遍也。
有人说：凡是境，皆是分为境与具境之境。为反诘此说，则以相智作为有法，应是分为境与具境之境，是境故。此因易解。若许仍以相智作为有法，应非分为境与具境之境，是分为境与具境之具境故。此理若不成立，仍以相智作为有法，应是分为境与具境之具境，是量故。
复次，凡是具境，应皆是分为境与具境二者之具境，凡是境，皆是分为境与具境二者之境故。此是正因。若许，则以能诠之声(语言)作为有法，凡是境，皆应是分为境与具境二者之境，凡是具境，皆是分为境与具境二者之具境故。此理若不成立，仍以能诠之声作为有法，应是具境，有尔之境故。
复次，能诠之声应是具境，彼能诠之声，是对自境析为支分而入(缘、取)之所闻故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是对(将)自境析为支分而入之所闻，是排入之声者，是能诠之声故。若言此理不遍，则言有遍者，盖能诠之声与排入之声同义故。若许前理，仍以能诠之声作为有法，应排是分为境与具境之具境，是分为境与具境之境故，是物质故，是声故。对此，
有人说：凡是识，皆应是分为境与具境二者之具境；凡是物质，皆是分为境与具境二者之境。对此说允诺者，分为境与具境二者之具境与识同义。分为此二者之境与非识之有(存在)，必须许为同义故。对此。
彼云：以执兔角之分别作为有法。应是分为境与具境二者之具境，是识故。若许，仍以彼作为有法，应有尔之境，尔是具境故。若许，仍以彼作为有法，应有尔之所量，有尔之境故。此说不遍。此理若不成立，则以兔角之分别作为有法。应有尔之境 (对象)，有尔之见境故。应如此者，兔角之总义(抽象)是尔之见境故。此理若不成立，则以兔角作为有法，尔之总义，应是执尔分别(心)之见境，尔是无我故。对此，
有人说：量，应非分为境与具境二者之境，相智，非是分为境与具境二者之境故。若许，以量作为有法，应是分为境与具境二者之境，盖是分为境与具境是有之一，凡是有(存在)，皆是境。此说不遍，以自证作为有法，应是分为所取与能取二者之所取，是分为此二属有之一，凡是有，皆是所取(境)故。此周遍之理可以，所不能许者，是分为二者之能取，是自证(分)故。对此。
彼云：以自证(分)作为有法，应非是分为知觉与堪为知觉之境二者之堪为知觉之境，汝已许故，所不能许者，是分为知觉与所知二者之所知故。应如是者，是分为知觉与有(存在)二者之有(存在)故。此说不遍者，是彼彼分为二者之知觉故。
丙二、立自宗
自宗云：分为境与具境二类。
丁一、讲境(认识之对象)
境，谓由知觉所了别，置为境之性相。境分为：见境，执境，入(取)境等。
彼知觉之见境与彼知觉之所取境同义。凡是成事，皆是见境者，凡是物，皆是现量见境之一；凡是常住，皆是分别之见境故。此中之第一因理成立者，盖现量之见境，所取境，物等，是同义故。
复次，凡是物，应必须是现量之见境，凡是物，必须是由现量所现前证知故。
第二根本因理之所以成立者，谓分别之见境，所取境，常住等同义故。
复次，现量之入境与现量之缘(观察)法之境同义。
分别之执境，入境，此之缘法之境等同义。凡是成事，皆是分别与无分别识二者之缘法之境。
凡是执自(事物之泛说词)分别之缘(虑)法之境，皆是分别之缘法之境者，兔角，非是分别之缘法之境故。应如此者，彼非分别之境者，彼非是知觉之境者，彼非是堪为知觉之境故，仍以彼作为有法，应是执自(身)分别之缘法之境，是无我故。对此。
彼云：以瓶作为有法，应是执自(尔瓶)分别之缘法之境，是无我故。汝已许此周遍也。所不能许者，是执自分别之见境者，见彼故。此说不遍，此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应为执自分别(心)所见，尔是无我故。
又彼云：以补特伽罗无我作为有法，应是物，是现量见境者，是证(了解)补特伽罗无我瑜伽现量见境者，彼明见彼故。应如此者，从证补特伽罗无我之比量等流串习，对所串习之义 (境)可能获得明见故。此说不遍者，以瑜伽现量从证人无我之比量等流串习，于空(排除)补特伽罗我之有为法，可获得明见者，盖由此种瑜伽现量亲证(直接了解)空补特伽罗我之有法故，间接证补特伽罗无我故。
又有人说：以声作为有法，应是常与无之任何一种，是执声常分别之见境与执境之任何一种故。应如此者，是彼之境故。此说不遍。此因理成立者，彼为彼之所缘境故。
又有人说：见而了别，为见境之性相。为反诘此说。若尔，就彼知觉见而了别言，应是彼知觉见境之性相，尔言见而了别，为见境之性相故。此为正因。若许，则以声常之总义(抽象)作为有法，就执声常分别而言，应是见而了别，是执声常分别之见境故。此理若不成立，则以声常作为有法，尔之总义，应是执尔分别之见境，尔是无我故。若许前理，则以声常之总义作为有法，应是由执声常分别所了别，由彼见后了别故。若许，以彼作为有法，应是由彼所了解喏：若许，则以执声常分别作为有法，应无由尔了解者，尔属颠倒识者，尔是分别颠倒识故。
复次，由彼知觉所了别，应为彼知觉境之性相，汝已许故。若许，则以一月(一个月亮)作为有法，应是由见二月之根识所了别，是见二月根识之境故，此理若不成立，仍以彼作为有法。应是见二月根识之境，是彼境见故，此理若不成立，则以一月作为有法，应是彼之见境。由彼见故，若言不遍，则以见二月之根识作为有法，由彼见，应必须是尔之见境。尔是无分别之识故。此理若不成立，则以见二月之根识作为有法，应是无分别之识，是根识故。若许前理，则以一月作为有法，应是由见二月之根识所了解者，是由彼所了别故，已许此因理矣。
丁二、讲具境(主观认识)
具境，具自境任何一种之物，为其(本身)具境之性相。分为：补特伽罗，知觉，能诠声三种。
戊一、讲补特伽罗
谓依自身五蕴之任何一种而安立之士夫，为其(本身)补特伽罗之性相。吾(我)，补特伽罗，士夫等同义。其相依，如三界(界，色界，无色界)各具依报之士夫。
戊二、讲知觉
谓了别，为知觉之性相，明而了别，为识(认识)之性相，知觉，了别，识三者同义。
知觉分为：量知觉与非量知觉二种。
己一、讲量知觉
有人说：非欺诳之了别，为量之性相。为反诘此说，则以已决智作为有法，应是量，是不欺诳之了别故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是不欺诳之了别，是能获得自抉(择)义(境)之了别故，若言不遍，应言有遍，盖能获得自抉义之了别，是自身非欺诳识之性相故。若根本许，仍以已决智作为有法，应是新证之了别，是量故。此是正因，若许，仍以彼作为有法，应非新证之了别，是证已证之了别者，即彼有法故。
又有人说：对自之所量(境)非欺诳之了别，为量之性相。为反诘此说，则以对自之所量非欺诳之了别作为有法，凡有量，皆应有尔，盖尔是量之性相故。汝已许此因理。若许，则以瓶作为有法，对自之所量，应有非欺诳之了别，有量者。有一切智之量故。若许，仍以瓶作为有法，于自之所量，应无非欺诳之了别，自之所量无故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，自之所量应无，尔之所量无者，尔是物质故。
有人说：离分别复无错乱新生不欺诳之了别，为现量之性相。为反诘此说。
有人说：以第一刹那相智作为有法，应是现量，是离分别复无错乱新生非欺诳之了别故。若许，则应是现量，许故。所不能许者，若言现量第二刹那，是现量故，则为不遍。自宗之过失者，以瓶作为有法，应是离分别复无错乱新生非欺诳之了别，是现量故。其因及后陈皆易解。
有人说：离分别之了别，为现量之性相。为反诘此说，则以将雪山见为青色之根识作为有法，应是现量，是离分别之了别故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是离分别之了别，是无分别识者，是根识故。若根本许，仍以彼作为有法，应非是现量，非是不错乱之识者，是错乱识故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是错乱识，是颠倒识故。
庚一、自宗讲量性质
自宗云：新起非欺诳之了别，为量之性相。在所言量之性相 (定义)整个概念上，言新起，非欺诳，了别等三个特点，有其必然的作用，即言以新起，排除已决智是量，言以非欺诳，排除伺察识(分别意)是量，言以了别，排除有色根(浮尘根)是量故。
庚二、讲现量
量，分为现量，比量二种，其各别之性相及相依等，于下面当叙述之。
谓离分别不错乱之了别，为现知觉(量)之性相。此分为，五根现觉，意现觉，自证现觉，瑜伽(相应)现觉四种。
辛一、讲五根现觉(量)
根现觉分为二目：
一、谓依成为自己不共增上缘有色根生起之一，离分别不镨乱之了别，为根现觉之性相。
二、分为三种：1．成为根现觉之量，谓如执色根现觉之第一刹那。2．成为根现觉之已决智，谓如执色根现觉之第二刹那。 3．成为根现觉之见而未定之(知)觉，谓如对悦耳之音乐极贪恋者相续中之执色根现觉。
复次，根现觉分为五种：
1．执色根现觉，谓依成为自己不共增上缘之眼根及成为所缘缘之色生起之一，离分别复无错乱之了别，为执色根现觉之性相。
2．执色根现觉，谓依成为自己不共增上缘之耳根及成为所缘缘之声生起之一，离分别复无错乱之了别，为执声根现觉之性相。
3．执香根现觉，谓依成为自己不共增上缘之鼻根及成为所缘缘之香生起之一，离分别复无错乱之了别，为执香根现觉之性相。
4．执味根现觉，谓依成为自己不共增上缘之香根及成为所缘缘之味生起之一，离分别复无错乱之了别，为执味根现觉之性相。
5．执触根现觉，谓依成为自己不共增上缘之身根及成为所缘缘之触生起之一，离分别复无错乱之了别，为执触根现觉之性相。
辛二、讲意现觉
意现觉分为二目：
一、谓依成为自己不共增上缘意根生起之一，离分别复无错乱了别他(境)之识，为意现觉之性相。
二、分为三种：1．成为意现觉之量，谓如他心通(即了解对方心思之认识)之第一刹那。2．成为意现觉之已决智，谓如他心通之第二刹那。3、成为意现觉之见而未定之觉，谓如对美丽之色极贪恋者相续(心流)中之执声意现觉。
辛三、讲自证现觉
自证现觉分为二目：
一、谓能持相，为自证分之性相；谓离分别复无错乱之能持相，为自证分现觉之性相。
二、分为三种：1．成为自证分现觉之量，谓如感受眼识自证分现觉之第一刹那。2．成为自证分现觉之已决智，谓如感受眼识自证分现觉之第二刹那。3．成为自证分现觉之见而未定觉(此处所言之“觉”，为“知觉”；“现觉”，为“直觉"，与感性直觉相似。)谓如数论派哲学家相续中感受识为乐之自证分现觉和胜论派哲学家相续中感受识为乐之自证分现觉。以及顺世派哲学家相续中感受为比量之自证分现觉等。
辛四、讲瑜伽现觉
瑜伽现觉分为二目：
一、谓依成为自己不共增上缘止观双运禅定生起之一，圣者相续中离分别复无错乱了别他之智，为瑜伽现觉之性相。
二、分为二种：
1．成为瑜伽现觉之量；2．成为瑜伽现觉之已决智。但无成为瑜伽现觉之见而未定之觉者，盖凡为瑜伽现觉。自之所量境皆定故，如《释量论》云：“由大智所见，一切相皆定”。虽有成为瑜伽现觉之已决智，但如一切智之第二刹那，并非已决智者，凡一切智，皆为量故，如《释量解脱道论》云：“吾人愈从内心审度思量未觉察到一切智有非新证者”。又如《量除意蔽论》云：“谓唯由前念量执持之故，即成为已决智，则一切智第二刹那以上，则有成为已决智过失等，将有无数驳斥之理，于下论述之”。
复次，谓离分别新起非欺诳之了别，为现量之性相。现量分为：自证现量，五根现量，意现量，瑜伽现量四种。
谓唯向内缘成为单执离分别新起复非欺诳之了别，为自证现量之性相。
谓依成为自己不共增上缘有色根所起离分别新起复非欺诳之了别，为五根现量之性相。此分为执色根现量等五种。
谓依成为自己不共增上缘意根所起分别新起复非欺诳之了别，为意现量之性相。此分为执色意现量等六种。
谓依成为自己增上缘止观双运禅定现证细无常及粗细补特伽罗无我任何一种之圣者相续中了别他之智，为瑜伽现量之性相。此分为现证细无常之量，现证粗补特伽罗无我之现，现证细补特伽罗无我之量三种。
辛五、讲似现觉(量)
讲似现觉分为二目：
一、谓于自己见境错乱之了别，为似现觉之性相。此与错乱 (认)识同义。
二、分为七种，谓六种似现分别及一种似现无分别。
六种似现分别，列举如下：
谓错乱分别，如执声音常住。
谓世俗分别，如了解声音无常之比度(推理)。
谓比度分别，如成为执常住心(思维)之分别。
谓从比度生起之分别，如于比度之后生起之分别。
谓忆念分别，如于今日回忆过去事之分别。
谓现欲分别，如于今日渴望未来事之分别。
, 似现无, 分别虽有, 若干种，兹分为成为意识之似现无分别及成为根识之似现无分别二类。前者之相依，已如前述。后者分为四种：
谓错因在依(主观)上，如患眩目病者，对一个月亮见为两个月亮之根识。
谓错因在处所上，如乘舟，见树木行动之根识。
谓错因在境(客观)上，如急邃旋转之火，见其旋转如轮之根识。
谓错因在等无间缘上，如由于嗔恚扰意，见大地为红色之根识。
无分别颠倒识，无分别似现觉，见无为有之识等同义。
庚三、讲比量
谓据自依正确因，直接新生，非欺诳之执著了别，为比量之性相。此分为三种。
一、物力比量，谓如以所作性为因，了解声音无常之比量。
二、世许比量，谓如以存在于分别之上为因，而了解将兔说为月之比量。
信仰比量，谓如以经过三种观察订正之教典为因。了解“施致财富，守法安乐”教典所显示之意义是非欺诳之比量。
谓物力比量虽遍于世许比量；但凡是现觉，非皆为现量者，执色根现觉之第二刹那，非是量故，应如是者，彼与了解声音无常比量之第二刹那，皆为已决智故。如《合理论》云：“现与比之第一刹那皆为量，而成为彼等之等流(延续)所成部分非异故，排除此诸后刹那皆非量”。
复次，从言诠门分为二种，谓自利比量，利他比量。前者与比量同义，后者与真能立语同义。在此，
有人说：谓依据自依所立正确因，对自之所量隐秘事物，新生非欺诳之执著了别(所持见解之认识)，为比量之性相。为反诘此说，则以兔角作为有法，应是据自依所立正确因，对自之所量隐秘事物，新生非欺诳之执著了别，是比量故。此理若不成立。仍以彼作为有法，应是比量，是随后比度之量故。若言此理不遍，则应言有遍者，盖比度，随后比度之量，自利比度三词同义故。
辛一、附讲执因心(思维)
附讲执因心(思维)分为二目：
一、性相，谓本人对声是所作性，又凡是所作皆是无常性之任何一种皆非欺诳(有正确认识)，复依其自身之因缘所作性产生之以所作性为因(理由)又是了解声音无常比度因素之相符事，即以所作性为因(理由)成立声音无常之真正敌论者相续中之了别(认识)，为本人以所作性为因成立声音无常执因(理由)心(思维)之性相。
二、分类有二：
l、为衡量声音是所作性，乃以所作性为因(理由)成立声音无常之执因心者，谓本人对声音是所作性既有正确认识，又本人依其因缘所作性而以所作性为因(理由)，又是了解声音无常比度(推理)因素之相符事，即以所作性为因成声音无常之真敌论者相续中之了别(认识)。此复分为三种：
(1)衡量声音为所作性，乃以所作性为因(理由)，变为成立声音无常之执因心之现觉者，谓如以所作性为因成立声音无常之真敌论者相续中衡量声音为所作性之现觉。
(2)衡量声音为所作性，乃以所作性为因(理由)。变为成立声音无常之执因心之比度者，谓如其相续中，衡量声音为所作性之比度。
(3)衡量声音为所作性，仍以所作性为因(理由)，变为成立声音无常之执因心之已决智者，谓如其相续中，衡量声音为所作性之比度之第二刹那等。
2．为衡量凡是所作皆是无常之执因心者，谓本人对凡是所作皆是无常既有正确认识，又本人依其因缘所作性而以所作性为因 (理由)，又是了解声音为无常之比度(推理)因素之相符事，即——以所作性为因(理由)成立声音无常之真敌论者相续中之了别(认识)。此复分为三种：
(1)衡量凡是所作皆是无常，仍以所作性为因(理由)，变为成立声音无常之执因心之现觉者，谓如以所作性为因(理由)成立声音无常之真敌论者相续中，衡量凡是所作皆是无常之现觉。
(2)衡量凡是所作皆是无常，仍以所作性为因(理由)，变为成立声音无常之执因心之比度者，谓如其相续中，衡量凡是所作皆是无常之比度。
(3)衡量凡是所作皆是无常，乃以所作性为因(理由)，变为成立声音无常之执因心之已决智者，谓如其相续中，衡量凡是所作皆是无常之比度之第二刹那等。
庚四、复讲量之分类
复次，量分为由自定解之量(识)及由他引生定解之量(识)二种。此二各分为性相及分类二目。
辛一、讲二量之性相
有人说：本身是量，由自身定解之新生正确之了别(认识)，为本身由自定解量(识)之性相。为反诘此说，则云，凡是由自身定解之量(识)。自身是量应皆由自身定解，尔所立之宗(论题)合理故。若许，则凡是彼，应皆由尔定解尔，汝已许故，若然，则凡是彼，应皆由尔了解尔，汝已许故。若然，则以执色根现觉作为有法，应是由尔了解尔，是由自身定解之量识故，汝已许此周遍。若然，仍以彼作为有法，尔应未了解执色根现觉，盖于执色根现觉及色二者之中，尔唯了解色者，尔于此二者之中，定唯是具境(主观认识)故。
又有人说：凡是由自身定解之量(识)，自身是量，系皆由验受自身之自证现量定解。为反诘此说，则以执青色根现量作为有法，应是由验受自身之自证现量定解，是由自身定解之量故。汝已许此，周遍也。所举上因(理由)之所以成立者，谓为由自身定解量识及由他引生定解量识之一，非后者故。此之前理之所以成立者，是量故。后理之所以成立者，盖执色根现量非由他引出定解之量故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非由他引生定解之量，是由自身定解自身定解之量故。此理若不成立，则以色作为有法，执尔之根现量应是由自身定解之量，盖尔为物质故。对此，
彼云：以事实上是火之颜色，但在怀疑是否是火之颜色时之远处火红颜色作为有法。执尔之根现量应是由自身定解之量，盖尔是物质故。此种说法之有法有过失。所不能许者，是由他引生定解之量者，有彼之相依故。若根本许，则由彼验受执青色根现量之自证现量，应了解执青色根现量为量，由彼定解其为量故。汝已许此因。所不能许者，由彼虽了解其为识，但由彼未了解其为量之差别合理故。
彼云；验受执青色根现量之彼自证现量，应了解执色根现为量。盖由彼执持执青色根现为量故。此说不遍，此因(理由)成立者，由彼虽执持执青色根现为量，但未了解其为量。盖许与未执持相似故。
复次，由彼验受执青色根现之自证现量，应了解执青色根现非是量，由彼虽能了解执青色根现之性质及执青色根现为识，而从执青色根现为量本身，则须依赖尔后产生之名言量而定解故。
自宗云：如《理庄严概论》云；“为量之一、自所量(事物)体性于境(客观)上若无，则自身不会生起，而由自身之力能引生者，为由自身定解量之性相。为量之一，自所量(事物)体性于境上若无，则自身不会生起，须由他力引生定解者，为由他引生定解量之性相。”
辛二、讲量之分类
有人说：由自定解量及由他引生定解量二者，均各有现量及比量二种。此说不合理者，由自定解量虽有现比二种，但凡是由他引生定解量，必须是现量故。复次，此说不合理者，现量虽有以上之自他二量，但凡是比量，必须是由自定解量故。
又有人说：事实上是火之颜色，而由分别(心)对是否为火之颜色疑惑时执远处火红颜色之根现量，说之为由他引生定解量，此说不合理者，事实上是火之颜色，而由分别无疑惑是否是火之颜色之时间故，应如此者，由分别无疑惑是否是火之颜色者，盖凡是火之颜色，皆由分别了解为火之颜色故。
自宗云：由自定解量分为五种，谓具见能表功能之根现量，具对境习惯性之根现量，自证现量，瑜伽现量，比量，凡是此五种之任何一种，皆为由自定解量。其相依举例如次；一者，谓如执以火烧柴能表功能之根现量；二者，谓如儿子内心执父形象之根现量；三者，谓如验受眼识之自证现量；四者，谓如变为了别他意识之相智；五者，谓如了解声无常之比量。
由他引生定解量，从言诠门分为三种，谓初现量，未注意现量原因错乱现量。一者，谓如先未见过青莲者相续中，执青莲颜色之根现量。二者，谓意特爱著美色时者相续中，执声音之根现量。三者，谓如对阳焰执为水正生增益时，执阳焰之根现量。
复次，彼从言诠门复分为三种：
一、见由自定解，真实由他定解之量，谓如事实上是火之颜色，当疑为是否火之颜色时，执远处火红颜色之根现量。
二、总由自定解，别由他定解之量，谓如事实上是矮松，当疑是否为矮松时，执具枝叶树之根现量。
三、见虽由已见实由他定解而为量，谓如疑他是否见青色而执青色之根现量。
上述诸量，有真正及假立之别，前二者，是真正由他定解量，后者是假立量。于此等之中，一者对事实上是火之颜色，当疑是否为火之颜色时远处之火红颜色，为由自定解，对此，二者均为由自定解量。如彼之火红颜色是火之颜色。乃是由他定解。对此，二者虽均为由他定解量。对彼而言，则为非量故。总之，凡是由他定解量，虽皆为量，而凡对彼法是由他定解量。但对彼法皆非量者，盖凡对彼法是量，则对彼法皆为由自定解量故。
复次，量由言诠门复分为三种，谓士夫量，圣言量，心识量，一者，谓如大师佛陀。二者，谓如四谛*轮。三者，谓如现量及比量。
量之数目，定为现量及比量二种。不须分得更繁多，若少于此又不能收摄。此即是量肯定唯二之义者，量即定为此二故。此理若不成立，则言应如此者。谓所量事物，决定为自相及共相二类故。
质之差别者，谓现量与比量二者同质。以此二者同质故。此理若不成立，则以现量作为有法，应与比量同质，盖与验受比量之自证现量同质故。若言此理不遍，则以比量作为有法，则凡是与验受尔之自证现量同质者，必须是应与尔同质，盖尔与验受尔之自证现量二者，无论就境，时体性任何一方面言。在既成部分上仍同质故，尔是心识故，前理若不成立，则以现量作为有法，尔与验(领)受比量之自证现量应同质，盖尔为物之一，验受比量之自证现量仍尔之个别故，根据此种道理，则可以成立，分别与无分别之识二者同质；错乱识与非错乱识二者同质；根识与意识二者同质；心王与心所二者同质；量识与非量识二者同质。
有人说：离分别之质，为离分别之性相，为反诘此说，则以验受分别之自证现量作为有法，应是离分别之质，是离分别者，是现量故。若根本许，则仍以彼作为有法，应非离分别之质，盖与分别无论就境、时、体性任何一方面言，在既成部分上同质故。此理若不成立，则以分别作为有法，验受尔之自证现量，与尔无论就境、时、体性任何一方面言，在既成部分上应是同质，尔是心识故，对此。
彼云：则以此种现量作为有法，应非分别之质，盖为无分别识之质故。此说不遍，若言此理不成立，则仍以彼作为有法，应是无分别识之质，盖为无分别识之个别故。
从而，以离声义(名种)可混执之著识，为离分别之性相。对此。
有人说：凡是现量，应皆是离分别不错乱了别(认识)。盖离分别不错乱之了别，为现量觉之性相故。对此主张，则以将一个月亮见为两个月亮之根识作为有法。应是不错乱之了别，是现量觉故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是现量觉，是似现量故。此说不遍，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是似现量，是具显见无之心识者，是无分别颠倒识故。对此，
彼云：以将一个月亮见为两个月亮之根识无(不存在)作为有法，应是心识，是具显见之心识故。就此说，复对彼言，以先无瓶作为有法，应是物，是新生故，若言是对此有过失诤事之答复，前面亦同有此过也。此理若不成立，仍以瓶作为有法，应是先(原)无而新生，是新生者，盖是物故。
又有人说：将一个月亮见为两个月亮之根识作为有法，应是无，盖尔为具显见无之心识故，此说不遍者，只有一个月亮并无两个月亮，而由于汝将一个月亮见为两个月亮，所以说之为具显见无之心识。对此，
彼云：对彼应见为一个月亮，对彼一个月亮见为两个月亮故，此说，唯一厢情愿而已。
复次，对彼应见为两个月亮，对彼一个月亮见为两个月亮故。此说不遍也。
己二、讲非量知觉
讲述非量识，分为性相及分类二目。
一、性相
有人说：于自之执著境(对象)错乱之了别(认识)，为非量识之性相。为反诘此说，则以现量第二刹那作为有法，于自之执著境应是错乱之了别。是非量识者，乃是已决智故。此理若不成立，彼应如是者，现觉之第一刹那是量，现觉之第二刹那是已决智，其区别合理故。若根本许，则以现量之第二刹那作为有法，应是颠倒识，汝已许故。所不能许者，凡是成事，皆为现量第二刹那所了解者，凡是成事，皆由相智了解故。
自宗云：非新生不欺诳(正确)之了别。为非量识之性相。
二、分类，有已决智，伺察识(分别意)，见而未定，疑、颠倒识五种。
1．讲已决智，谓了解已了解之了别(认识)，为已决智之性相。此分为现量已决智，分别已决智，非此二任何一种已决智三种。
第一，现量已决智又分为五种，一者谓根现。如执青色根现量之第二刹那。二者谓意现，如他心通之现量第二刹那。三者谓自证现，如验受眼识等自证现量之第二刹那。四者谓瑜伽现，如见道无间道之第二刹那，五者谓非上述四种任何一种之现量已决智。如现量之第二刹那。
第二，分别已决智，又分为二种。一者谓由现量引生之分别已决智，如由执青色根现量引生定解青色符合事实之定解识。二者谓由比量引生之分别已决智。如了解声音无常之比量第二刹那。对此。
彼云：以已决智之第二刹那作为有法，应是已决智，是了解已了解之了别故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是了解已了解之了别，是对自之所量事物了解已了解之了别故。此理若不成立，则彼伺察识之第二刹那，应是伺察识第二刹那所量事物了解已了解之了别，盖由彼了解伺察识第二刹那所量事物之一，而由伺察识之第一刹那，亦了解伺察识之第一刹那，亦了解伺察识第二刹那所量事物故。此说不遍。若言此二因理皆不成立，则以伺察识第二刹那之所量事物作为有法，应被伺察识之第一、二刹那所了解，被伺察识了解者，是成事故。若许被伺察识了解，则以伺察识之第二刹那作为有法，应非已决智，盖非了解已了解之了别者，是新了解之了别者，是伺察识故。对此。
又彼云：未了解境之补特伽罗应了解境，其相续中之知觉了解境故。应如此者，其相续中有了解境之知觉故此说不遍。若此说不成立，应言其相续中，有了解境之知觉，盖其相续中有了解境之伺察识者，于即将了解声音无常补特伽罗相续中，有了解声音无常之伺察识故，应如是者。了解声音无常之比量，乃是从自之直接近因了解声音无常之伺察识生起者。盖彼是了解声是无常之比量故。
2．讲伺察识，谓于自境执著之欺诳(不正确)符合事实之执者了别(认识)。为伺察识之性相。此分为五种：
第一，谓无理由伺察识，如唯依言声音无常之语，以执声音无常之知觉。盖以言声音无常之语。只作为是无常之宗(论题)，并未道出其理由故。
第二、谓与理由相违之伺察识，如以不能表功能为因(理由)，执声音无常之知觉。盖不能表功能与无常相违故。
第三、谓理由未定之伺察识，如以所量性为因(理由)，执声音无常之知觉。而所量性，乃为成立彼之不定因故。
第四、谓理由不成立之伺察识，如以眼所见为因，执声音无常之知觉。而眼所见，乃为成立彼之不成因故。
第五、谓虽有理由但未抉择之伺察识，如对声是所作性及凡是所作皆是无常尚未以量识认定时，则以所作性为因，执声音无常之知觉。盖所作性，虽是成立声音无常之真因，但其人尚未抉择故。
有人说：谓不依验受及自依真因之任何一种，于自境新认定为绝对真实之执著心，为伺察识之性相。为反诘此说，则言凡是伺察识，皆应未依验受，其所立性相(定义)合理故。若许，则以变为验受果之伺察识作为有法。应未依验受，是伺察识故。所不能许者，系依验受所生者，是验受之果故。
复次，依以所作性因，成立声音无常，所建立之真因。所生起了解声音无常之伺察识，应未依验受及真正之任何一种，是伺察识故。汝已许此理周遍也。若许，仍以彼作为有法，应未依自之真因，汝已许故，所不能许者，乃是依自之依据所作性因。成立声音无常，真因建立所生起之伺察识故。此理若不成立。则彼应是彼，盖有此种伺察识者，于将要了解声音无常者相续中，依以所作性因成立声音无常，真因建立对声音无常有唯从总声方面了解知觉之一，此种知觉，除伺察识，则不可认为是现觉、量识、已决智之任何一种故。
有人说，瓶之总义，为执瓶分别心之四种境。为反诘此说，则以瓶之总义作为有法，应是执瓶分别心之执著境，是彼之四种境故。汝已许此因理。若许，仍以彼作为有法，应是执瓶分别心之所量事物，是彼之执著境故。若许，则以执瓶分别心作为有法，尔应为于瓶之总义未错乱之知觉也。若许，仍以彼作为有法，尔对瓶之总义应不见为瓶也。
有人说：执瓶分别心，是将瓶之总义执为瓶之知觉、为反诘此说，则以执瓶分别心作为有法，应是颠倒识，是将瓶之总义执为瓶之知觉故。汝已许此因理。若尔，仍以彼作为有法，应非颠倒识，是知觉与事实相符，是分别与事实相符者，是伺察识故。此理若不成立，则以瓶作为有法，执尔分别心应是伺察识，尔是成事故。
有人说：执瓶分别心，应非伺察识者，有变为彼之颠倒识故，于瓶遮事有法上之执瓶分别心，是执瓶分别心故。此说之因不成立。若尔，于瓶遮事有法，上执瓶为有之知觉，应是执瓶为有之知觉，汝已许故，所不能许者，盖彼为本无瓶而执为有之颠倒识故。
3．讲见而未定知觉，谓既是变为自所取境明见自相。但对自所取境之自相变为不能引生定解相符事之了别(认识)，为自见而未定知觉之性相。但以既是对变为自境之自相明见，而对变为自境自相又不能引生定解之相符事，不可作为自己见而未定知觉之性相，应当了解者，见雪山为青色之根识，将自所取境雪山之白色见为青色时，虽不能见变为所取境之自相，但所取境雪山白色虽非青色而见为青色，固可谓明见自境之自相，但对之却不能引生定解，盖彼认识颠倒故。
见而未定之相依者，谓如本人见或未见青色之疑心所引生执青色根现量及异生相续中执色等五境之意现量以及验受彼之自证。对此。
彼云：以现量作为有法，应是见而未定知觉，如其所立性相，(所下定义)故。盖现量对自境不能引生定解者，彼非定解识故。此说之理不遍者，现量应定解自境，盖现量对自境。非欺诳(不正确)之了别故。对前因理若不成立，则仍以现量作为有法，应非定解识，盖非分别(心)故，如是，以忆念过去之宿命通作为有法，应是忆念识，是忆念自境之识故。此说之因理亦不遍。此理若不成立，则应如彼者，盖为忆念自境往者(曾验历)处之识故。所不能许者，非分别(心)，盖为神通故。
4、讲疑：
有人说，谓对自境犹豫，为疑之性相。为反诘此说，则以对自境犹豫之补特伽罗作为有法，应是疑，是对自境犹豫故。汝已许此周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是对自境犹豫。盖为对自境犹豫之补特伽罗故。此理若不成立，则彼类补特伽罗他应是他，有彼类补特伽罗故。此理若不成立，则应如彼者，盖有对自境犹豫存疑心之补特伽罗故。此理若不成立，则以对自境犹豫之疑作为有法，应有在内心具尔者，盖尔是疑(心)故，若根本许，则以对自境犹豫之补特伽罗作为有法，应非疑，盖非识故。
有人说，对自境犹豫之了别，为疑之性相，为反诘此说，则以与疑相应之心王作为有法，应是疑，盖为对自境犹豫之了别故，此因理易解。所不能许者，非心所故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应非心所，盖为心王故。
复次，以成为与疑相应心王眷属之受作为有法，应是疑，盖为对自境犹豫之了别故。若许，则凡是成为彼眷属之心所，皆应为疑也。所不能许者，凡是疑，皆为由自力对两边犹豫之心所故。
自宗云：谓由自力对两边犹豫之了别(认识)，为疑之性相，与疑相应之心王及成为彼眷属之受等，尽管由疑之力犹豫，但非由自力对两边犹豫也。疑分为三种：
第一，有意义之疑，谓如认为声音是无常耶之疑。
第二，无意义之疑，谓如认为声音是常住耶之疑。
第三，等分疑，谓如认为声音是常耶是无常耶之疑。
有人说：颠倒识(邪智)与疑相违(矛盾)。为反诘此说，则言凡是疑，应必须非邪智，此二相违故，汝已许此因理。若许，则以认为声音大概是常而执著之疑作为有法，应非邪智，非疑者，盖为无意义之疑故。若许，则仍以彼作为有法，应是邪智，是分别邪智故，是邪分别故。此理遍者，邪分别与分别邪智同义故，如《七论除意暗论》云：“邪分别与分别邪智二者同义”。
复次，邪智与疑应不相违，盖邪分别与疑不相违故。盖认为声音是常之疑，乃是邪分别为疑故。此复如《七论除意暗论》云：“许诸邪智之执著法(方法)，为具定解一边之相。此说不合理者，盖认为声音大概是常而执著之分别。有非邪分别之过失也。”是故，谓邪分别与疑不相违也。
5．讲邪智，分为性相，分类二目。其中，先讲性相(定义)。
有人说：谓对自之执著境错乱之了别，为自邪智之性相。为反诘此说，则以见雪山为青色之根识作为有法，应是对自之执著境错乱之了别，是邪智故，若许，则仍以彼作为有法，应是执著识、许故。所不能许者，是无分别之识，是根识故。
自宗云：谓于自境颠倒了别，为邪智之性相。
其次讲分类，邪智分二为目。
第一，讲分别邪智，谓如执声音常住之分别及执兔角之分别(心)。
第二，讲无分别邪智，复分为意识及根识二种，一者意识谓如于梦中，对青色明见为青色之梦识，以此作为有法，应是意识，无分别识，邪智三者，其各自之相依如次，一谓如梦中之识，二谓是离声义可混合而执之执著了别之识，三谓如于自境法界本无青色而执青色之识。但就处于梦中之补特伽罗而言，彼乃是根识相符事。
二者，成为根识之邪智，谓如见雪山为青山之根识及见白螺为黄色之根识。
己三、复讲知觉之分类
复次，知觉、了别分为三目，谓叙述将总义作为所执境之分别(心)，叙述将自相作为所执境无分别不错乱识，叙述将无见为有作为所执境之无分别错乱识。
庚一、叙述将总义作为所执境之分别
此复为二目：
1．谓可将声义混合而缘之执著了别，为分别之性相。此处所言声，乃指总声(名言)，义，乃指总义(抽象)。所谓混合而缘，乃指缘此二者之集合体也(此处所谓名言，是指事物的名称，而义即指物体，任何事物，必具名称和物体，但有未谙熟语言者，虽见物体，但未悉其名称，复有虽悉名称，但又未见物体者)。所谓可，有其特殊意义，谓未熟练名言者相续(心流)中之分别，亦须摄入者，彼相续中之分别，虽不混缘声、义，但唯可以缘声义故也。
2、分别分为三种：
第一、唯缘总声之分别，谓如不明了鼓腹盘底具盛水功能之物为瓶者相续中，仅依所言瓶之名言以生起之缘(执)瓶分别。
第二、唯缘总义之分别，谓如不明了鼓腹盘底具盛水功能之物为瓶者相续中，仅依见鼓腹而生起之缘鼓腹之分别。
第三、声义俱缘之分别，谓如认识瓶者相续中之缘瓶分别。
所谓瓶之总声及总义为何耶?
谓于第一(刹那)分别时，见为瓶之现见，仅为总声。
谓于第二(刹那)分别时，见鼓腹之现见，仅为总义。
谓于第三(刹那)分别时，当见瓶或鼓腹之时，则为现见总声及总义。
若然，则凡是唯依声(名言)之分别现见，皆应唯是总声耶?答言不遍(不尽然)，盖执兔角之分别，见兔角对峙而立，虽属唯依声(名言)分别之现见，但非唯总声，应如彼者，盖彼为兔角之总声及总义二者故。
复次，分别又分为结合名之分别、结合义之分别二种。谓如认为此鼓腹物即瓶之分别，就是此二者。如其次第，既为结合瓶之名言意义而缘之执著心，亦是结合差别依差别法而缘之执著心故。凡是结合意义之分别，并非皆为结合名言之分别，如认为此人是持杖者而执之分别，即结合义之分别。盖为于其差别依人上，结合差别法杖而执之分别故。凡是分别，并非皆应为此二之任何一种，谓如仅执差别依(事)瓶之分别，乃非此二之任何一种故。
复次，分别又分为，符境分别及非符境分别二种。谓可混合声义而缘之符境执著心，为符境分别之性相。凡是成事，缘尔之分别，皆为符境分别。谓可混合义而缘之非符境执著心，为非符境分别之性相。凡非成事，缘尔之分别，皆为非符境之分别也。
庚二、叙述将自相作为所执境无分别不错乱识
此复分为二目：
1．谓于自所见境不错乱之具明见识，为自无分别不错乱识之性相，此与现知觉同义。
2．此分为根现觉，意现觉，自证现觉，瑜伽现觉等四种，已如上述，应当了知。
庚三、叙述将无见为有作为所执境之无分别错乱识
此复分为二目：
1．谓于自所见境错乱之具明见识，为自无分别错乱识之性相。
2．此分为成为无分别错乱识之根识，成为无分别错乱识之意识二种，谓既是无分别错乱识，又是依成为自己不共增上缘有色根而生起之相符事，为前者之性相。谓既是无分别错乱识，又是依成为自己不共增上缘意根而生起之相符事，为后者之性相。
庚四、知觉分为了别自他；
复次，知觉又分为了别自(自证)及了别他二种。一、谓与唯向内缘之识同义。二、谓与向外视之识同义。(五)根现量，意现量，瑜伽现量，分别等为二之相(事)依。凡此等之任何一种，皆为了别他之识。了别自与了别他相违。对此。
彼云：以圣者佛陀相续中之了别自作为有法，应非了别他。盖为了别自故。此理若不成立，则言圣者佛陀相续中之了别自应是了别自，彼相续中有了别自者，盖彼相续中验受意识之了别自(自证)现量，乃为彼相续中之了别自故。此理若不成立，则以圣者佛陀作为有法，尔相续中验受意识之了别自(自证)现量，应是尔相续中之了别自，尔为有色身之补特伽罗故。关于了别自与了别他二者相违之理，系根据杰尊所著《第一品抉择论》中所说而言，非杜撰也。若根本许，则仍以彼作为有法。应是了别他。盖为向外视之识者，乃将色等外法作为境故，此说不遍，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是将色等外法作为境(对象)之识，盖为将一切法作为境之智故，是相智故。
庚五、知觉分为心王心所
复次，知觉，了别又分为心王与心所二种。谓从执自境体性而立之主要了别相，为心王之性相。心王、心，意、识(灵魂)等为同义异名。从自性门分为，从眼识至意识中之六识，摄而言之，则归纳为根识及意识二类，意(根)与意识用四句简别，是意根非意识句，谓如眼识，是意识非意根句，谓如生为意识眷属之受，既是意根又是意识句，谓如意识，既非意根又非意识句，谓如生为眼识眷属之受。
如是，意与根识之四句简别，智与意识之四句简别法，亦应了知。
谓缘自境随一差别法，复为自相应心王随一之眷属俱起了别。为心所之性相。心王与成为彼眷属之心所。彼此有五相相应，谓所依、所缘、行相、时、体。
心王依何根生起，其眷属心所亦依彼根生起。心王依何所缘生起，其眷属心所亦依彼所缘生起。心王于何境现行相，其眷属心所亦于彼现其行相。心王生起之时。其眷属心所亦同时生起。心王与心所，名义虽殊，而体实一，异体不生者，如《俱舍论》云：“体一心心所、相应义有五。”
心所分为五十一种，谓遍行五，别境五，善十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定四。
遍行五者，谓受、想、思、作意、触。由于此五种。遍为一切心王之眷属而行(生起)，故名遍行者，盖此五种之任何一种若不具备，则于境之受用不圆满故。谓若无受，则不能领受苦乐等。谓若无想，则不能安立名言等。谓若无思，则不能入(取)境。谓若无作意，则心不能趋向所缘境。谓若无触，则不能生起苦乐等受故。但此等心所，并非必须有其现行，盖于生命临终之微细心时，方投胎之时，于入灭尽定时等，受等某些心所仅处于潜伏状态。
五遍行心所中之受者，谓识之领纳，唯以领境是受自性，受与受蕴同义。分类，有二分法，三分法，五分法三种。
二分法，谓身受，心受二种。身受与成为根识之受，外受同义。心受与成为意识之受，内受同义。此复分二，谓具五欲之受，离五欲之受。前者与有漏受同义。后者与无漏受同义。
三分法，谓苦受，乐受、不苦不乐受(旧译舍受)三种。其中凡苦、乐随一皆为受，但凡不苦不乐，非皆为受者，不苦不乐 (舍)，盖有舍受，十一善心所中之行舍，无量舍三种故。
五分法，谓乐受、意乐、苦受、意不乐、舍受五种。其中凡是意乐，虽皆为乐，但非皆为五分法受中之乐者，盖凡是五分法受中之乐。必须为身乐受故。如是，凡是意不乐，虽皆为苦，但非皆为五分法受中之苦者，盖凡是五分法受中之苦，必须为身苦受故。想等后诸心所，如上下对法(集论及俱舍论)中所说，应当了知。
别境五者，谓欲、胜解、念、定、慧，此五一一于差别境辗转决定，性不相离故。其中欲者，谓于可爱乐事希望为性。胜解者，谓于彼境乐于趋入。(于决定境，如所了知，即可为性)念者，谓执所缘行相。定(三摩地)，谓于所观事，心一境性。慧者，谓于所观事，由慧简择得决定故，别境五中之欲与愿乐，希求同义。盖于彼事有希求之欲。则为彼事，能精进勤奋故。
善十一者，谓信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进，轻安、不放逸、舍、不害。此诸心所，从其反面不信等门，转变为善，故称为十一种善心所。但对魔等非信仰之境(对象)信仰及于不善事精进，其信仰及精进，唯假名安立，实非真名，其差别应予分辨。
根本烦恼六者，谓贪(贪婪)、嗔(恚)、(傲)慢、无明、染污疑、染污见。此六种以为随烦恼及世间之根本故名根本。谓凡贪与无明随一，不必皆为根本烦恼者，盖圣者菩萨相续中之此等心所，非根本烦恼者，此等如被药石及咒术所摧残之毒质。其力微故。
随烦恼二十者，谓忿、恨、覆、恼、嫉、谄、诳、悭、憍、 害、无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。此二十种心所，其生起之因为根本烦恼，烦恼之随从，故名随烦恼。
不定四者，谓睡眠、恶作(直译为悔)，寻(直译为分别)、伺。此四种心所，可通善，不善，无记性故，名不定性，非正随烦恼也。盖于睡眠时，对三宝信与不信，对善恶悔与不悔等皆可产生故。
庚六、附述各宗派之主张
说一切有部，经部行中观自续派，应成派，对于现量，唯许五根现量，意现量，瑜伽现量，不许有自证现量。
经部师，唯识家，瑜伽行中观自续派，对于现量，许有五根现量，意现量，自证现量，瑜伽现量等四种。
经部师许，凡是现量，皆为不错乱识，而唯识家不许此说者，盖唯识家许异生相续中之执色根现量为错乱识故。此理若不成立，则言唯识家许彼者，以彼许异生相续中。执色根现量，为显见无之知觉故。唯识家自宗云，谓无外境之一，异生相续中之执色根现量，见色外境实有故。据此，对执声现量等后四种，亦如是类推。瑜伽行中观自续派，亦与此主张相同。
经部师许，凡是现量，皆为不错乱识。盖许异生相续中，执色根现量，为不错乱识故，以彼许异生相续中，执色根现量，如所见外境色，而许外境色实有故。此理若不成立，则言彼许此者，彼许外境(实有)故。盖许外境及自证实有之小乘宗派补特伽罗，为经部师之性相故。虽不许外境，但许自证实有之大乘宗派补特伽罗，为唯识家之性相故。此等主张。宗派源流中已有论述也。
凡是现量，皆离分别等，乃为经部师，唯识家，自续派之主张，而应成派则不许。盖应成派许非欺诳之了别，为量之性相。凡已决智皆为量。并主张现量，有分别与无分别识二种等若干不同主张故。如《明海论》云：“此处所云量性相之非欺诳，乃循世人所立而许，世人并未分别新生非欺诳，乃就总言，将非欺诳立为量，由现量无分别所引生之已决智，显然许为量。是故分别之量亦有现量”。
四种现量之次序，亦须如是定耶，如《理庄严概念》：“四种现量之次序，当如何定耶?谓瑜伽现量，唯于圣者相续中有故，于最后述。其余三种，谓于异生及圣者相续中共有故，于最初述。其中了别他之二现量，为所领(验)受境故，首先论述。而自证(了别自)乃前二者之能领(验)受者故，于后论述。复次，其中五根现量是因故先述，意现量是果故后述。
戊三、讲能诠声(语言)
能诠声分为二目。
一、谓由名言力，能理解所诠意义之所闻，为自能诠声之性相。
二、分类，谓从性质方面分为：名、句、文三种。
名复分为二目：
1．谓能理解自义之所闻，为名之性相。
2．分类：谓有实名与假名二种。对彼事既是最初随欲所立名言，又为彼事主要名称之相符事，为彼事实名之性相，其事依，如说猛兽之王名狮子之语。谓对彼事既是随后所立名言，又为彼事一般名称之相符事，为彼事假名之性相。此复分为以相似作为理由所安之名，以相属关系作为理由所安之名二种。前者之事依，如因婆罗门小孩嘴大鼻塌，所以叫他名狮子。如《释量论》云“婆罗门小孩，世俗叫狮子。”后者分为以从生相属关系作为理由，所安之名，以同体相属关系作为理由，所安之名二种。前者又分为二种，一者谓以因位之名，安立于果位之假名，如言太阳光为太阳之语。二者谓以果位之名，安于因位之假名，如言真能立语为比量。从同体相属关系作为理由，所安之名，如布之一角被烧，而言布烧了之语，对此，
彼云：以诠兔角之语作为有法，应是由名言之力能理解所诠意义之所闻，是能诠声故。若许，则应有彼所诠之意义也。若许，则反诘言，应有彼所显示之义。汝已许故。此说不遍。所不能许者，乃为无义之语故。盖《分别乌鸦有齿论》。乃为无意义之论故。
又彼云：如言太阳光为太阳之语。应非以从生相属关系作为理由所安之名，盖太阳光与太阳非从生相属关系者，以彼非太阳之果，太阳光与太阳，其质非异者，乃同质故，此理若不成立，则应如彼者，若诘言花之香气与花朵同质。此说不遍，此理若不成立，则仍以花朵作为有法，尔之香气与尔应同质，尔系含有香气之物故。
复次，太阳光应是太阳之果，彼从太阳生故。此理若不成立，则应如彼者，盖月光从月亮生故。此理若不成立，则应如彼者，海上之波涛，从大海生故，此理若不成立，则应如彼者，如《入行论》云：“犹如海上刮大风，波涛亦如此汹涌。”
又彼云：天空之彩虹应从天空产生，海上之波涛从大海产生故。此说不遍。若许，则言天空之彩虹应非从天空产生，盖天空无从生故。此理若不成立，则仍以虚空作为有法，应无从尔生者，尔为常住故。
句者，谓以差别依差别法结合显示之所闻，为句之性相，其事依，如云：“诸有为无常，有生即有灭。(直译为语体，唉哟!一切有为法都是无常，生即孕育着死亡。)
文者，谓创制名与句基础之语韵，为文(字)之性相，其事依，如藏文噶等三十声母，对此，
彼诘云：文(字)应无所诠意义，盖文为常者：名、句、文三皆是常住，此三皆非物故，如《释量论》云：“句等遍计皆非物”。此说不遍，盖此引文之含义，谓就名、句、文三之义而言，或就所诠自体非物之义而言而已，能诠之名、句、文三乃是物故。应如彼者，盖此等由成为自因者等起之识生起故，如《释量论》云，“文从等起心，生由识生声。”
能诠声。从所诠方面分为，诠种类之声及诠集合体之声二种，对此二之差别。
有人说：凡是诠种类之声(语言)，自所诠之一切种类，皆已直接诠述，凡是诠集合体之声(语言)，自所诠之一切集合体，皆未直接诠述。为反诘此说，则以诠所知之声(语言)作为有法，自所诠之一切种类，应皆已直接诠述，是诠种类之声故。汝已许此周遍也。此理若不成立，仍以所知作为有法。诠尔之声，应是诠种类之声，尔是总类故。若许前理，仍以诠所知之声作为有法，应已直接诠金瓶。盖彼所知，为金瓶总类之一，由尔直接诠述自己所诠一切种类故，汝已许此第二因理也。
复次，彼诠所知之声，对所知应是排入(或译作遮诠)，盖彼于所知为入(取、缘)之一，彼于所知，非立(成)入(或译作表诠)故。此理由之前半若不成立，则应入彼类之声，如彼之声，直接入彼故，此理若不成立，则以所知作为有法，诠尔之声，应直接入尔，尔为成事故。前理由之后半若不成立，则彼诠所知之声。于所知应由物力而入，盖彼所知为立入故，汝已许此因理，若许，则入(缘、取)所知之分别，应对所知，由物力而取，汝已许故。若尔，则执物之分别。应对物由自力而取，对所知如是故。若尔，则物与物之总义(抽象)应相混。汝已许故。所不能许者，此二不会相混故。此理若不成立，则应如彼者，盖自相与总(共)相不会相混故。
诠种类之声(名言)与诠集合体之声，其差别，用四句简别法。
第一句，是诠种类之声，非诠集合体之声，谓如诠所知之声，为诠种类声之一，彼非诠集合体之声故。此理由之前半已成立，后半若不成立，仍以所知作为有法，诠尔之声，应非诠集合体之声，盖尔非总集合体者，非物质故，非物故。
第二句，是诠集合体之声，非诠种类之声，谓如诠瓶柱二物之声，为诠集合体声之一，非诠种类之声故。此理由之前半若不成立，仍以瓶柱二物作为有法，诠尔之声，应是诠集合体之声。盖尔为总集合体故，前理由之后半若不成立，仍以瓶柱二物作为有法。彼诠尔之声，应非诠种类之声，盖尔非总类者，尔非总故，无尔之个别故。
第三句，谓如诠瓶之声，是二者故。(既是诠集合体，亦是诠种类之声)此理若不成立，则以瓶作为有法，诠尔之声，应是诠种类之声及诠集合体之声，盖尔既为总又为八种微尘(物质)之集聚体故。
第四句，谓如诠常、物二者之声，非彼二(诠种类，诠集合体)之任何一种故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非彼，盖既非诠种类声之一，又非诠集合体之声故。此理由之后半若不成立，仍以常物二者作为有法。诠尔之声，应非诠种类之声，盖尔非总类故。前理由之后半若不成立，仍以常、物二者作为有法，诠尔之声，应非诠集合体之声，盖尔非总集合体故，此理若不成立，仍以常、物二者作为有法。应非总集合体，盖为非灭坏法故。
卷四终
跋诗
跋诗
无边识及所知事。
阐述其之心理学，
言简意赅足凭依。
渊博理路得发扬。
乙三、论述因理
“归敬为量利诸趣，示现善逝救护者”。此二句颂文，论述吾侪大师，胜于外道大师，称之为量者，其中“利诸趣”，显示大师佛陀，系从自因思想及行为圆满而诞生。若然，则吾侪大师，复具足何种功德耶?由“善逝救护者”颂文，显示佛陀为具足自利断德圆满及利他证德圆满之崇高救护者。如《释量论》云：“除灭分别网”。如是，吾侪大师，被誉为大师量(标准教主)，其人之教导(指所说经典)与证德(指修行所证之功德)，为纯正之教，其教导中所说之现量与比量，是所取境之纯正量识，因思想行为圆满，其所修持之道(途径)，从分辨八句义门成立，是故，善于论证能立与能破，以住持教法者，为主要住持教法者，如《量理藏论》云：“如是能立与能破，论理典籍谁通晓，此精明善巧学者，即住持圆满佛教”。故于此论证能立与能破等，如(释量论)云：“宗法由彼分，所遍之因……。”于此处论述因理，分为三目，谓论述因之性相。论述因之分类，论述宗、因、喻三友之德失。
丙一、论述因之性相
谓立因，为因之性相。成立彼之立因，为成立彼因之性相，凡是有与无随一(任何一种)，皆为成立彼之因者，凡是彼，皆为成立彼之立因(即建立因明论式)，比如以兔角作为有法(因明论式宗之前陈)，无常者，(宗之后陈)，(宗、命题、论题)是兔角故之因(公式)可立故。
又如，成立声是无常之立因，为成立声无常因之性相；以所作性因成立声是无常之立因，为以所作性因成立声是无常因之性相。如是，其他立因(因明论式或公式)，亦类比应知。
丙二、论述因之分类
因分为论述真(正确)因及其反面似(不正确)因二目。
丁一、论述真因
论述真因分为三目，谓真因观待事、性相、分类。
戊一、真因观待事
论述真因观待事分为二目，谓论述宗法之观待事欲知有法，论述遍及之观待事同品、异品。
己一、宗法观待事
叙述宗法之观待事欲知有法分为三目，谓叙述欲知有法之性相、事依、附述对所立法之认识。
庚一、欲知有法之性相
谓尔 既认持以所作性因成立声无常诤事、尔以量识又认定之为所作性、尔可能是尚处于欲知是否无常者(补特伽罗)之所缘相符事，为尔以所作性因成立声无常无过欲知有法之性相。
庚二、欲知有法之事依(例)
谓彼声即欲知有法之事依，凡是如此之欲知有法，皆应与声为一也。
庚三、附述对所立法之认识
谓认持为所立法，为所立法之性相，凡是无我，皆为所立法者，凡是无我，尔声皆应为成立尔之所立法故。是故，凡是所立法，非皆为法，成立声无常之所立法，为成立声无常之所立法之性相。此复分为，成立彼之直接所立法，成立彼之间接所立法二种，其性相如次，谓认持为成立彼之直接所立法，为成立彼之直接所立法之性相，其事依如无常。谓认持为成立彼之间接所立法，为成立彼之间接所立法之性相，如否定非是无常，复次，无常与刹那各个，皆各为以所作性因成立彼之直接所立法，否定非此二之各个为成立彼之间接所立法。
如立因明论式：声有法，无常者，所作性故。其中所言声，为成立彼之诤事，所言无常，为成立彼之所立法，所言声无常，为所立(即宗、相当于命题或论题)；所言所作性，为真因(理由)。其中反面所言常(常恒不变)，为所遮(宗)。以此类比其余论式，应当了知，其理由者，以无常作为有法，尔为成立声无常之直接所立法者，如所列举彼之性相故。以刹那性作为有法，非是成立声无常之直接所立法者，为成立彼之真因故。
己二、叙述遍及之观待事同品、异品
此复分为二目，谓正述，附述同喻，异喻二种。
庚一、正述
正述分为四目，谓性相，分类，言名言义四句简别，分辨同品与异品是否直接相违(矛盾)。
辛一、性相
谓与成立声无常之立式法相符、非由无常所空(排除)，为成立声无常同品之性相。其中无常性与成立彼之同品，为均等互遍，谓与成立彼(声无常)之立式法相符、由无常所空(排除)，为成立声无常异品之性相。其中非无常性与彼(异品)，为均等互遍。
辛二、分类
此分为三种，谓成立彼之实无异品，其他异品，相违(矛盾)异品。其中一如兔角，二如所知，三如常住。
辛三、训诂义四句简别法
谓凡是成立彼之同品，是否皆有成立彼同品之训诂(解释)耶?此有三句简别法：谓为成立彼之同品，无成立彼之同品之训诂句，二者皆是句，二者皆非句。
第一句，彼无为虚空，为成立声常住之同品，但无成立彼同品之训诂。其理成立者，以彼(虚空无为)作为有法，应是成立彼之同品，是常住故；无成立彼同品之训诂者，彼与声，于常住 (永恒不变)上为不顺法故。第二，二者皆是句者，谓如彼瓶，既是成立彼声无常之同品，又有成立彼同品之训诂，其理成立者，则以瓶作为有法，应是成立彼之同品，是无常性故。仍以瓶作为有法，其有训诂者，盖尔与声，皆于无常上为相顺法者，尔既为无常性，声亦无常性故。第三、二者皆非句者，谓彼虚空无为，既非成立声无常之同品，亦无成立彼之同品训诂，其理成立者，仍以彼(无为虚空)作为有法，应非成立彼之同品，非无常性故。仍以彼作为有法，无彼之训诂者，盖尔与声，于无常上系不相顺法者，尔为常住之一，而声为无常性故，盖有成立彼同品之训诂，而无成立彼之非同品句者，凡有成立彼同品之训诂，则必须是成立彼之同品故。凡所谓成立彼同品之品，非皆为成立彼之所立法，盖所云成立声无常同品之品与所云于成立彼同品有之品，当有不同之含意故。若言不遍则易理解，此理若言不成立，则言应如彼者，成立声无常之品之所比度或言品之语所入(指)之事却有三种，谓所云成立彼之宗法之品，系指欲知有法；而所云于成立彼之同品有或无之品与成立彼遍及之联系境(对象)之品，虽为成立彼之所立法或无常之总体，但所云成立彼之同品之品，乃须指一切无常之总体及事体(依体)故。
成立彼异品之训诂若有，是否皆为成立彼之异品耶?于此有三句简别法：彼虚空无为，有成立声常住异品之训诂，但非成立彼之异品句，彼瓶为成立声无常二皆非句，彼无为虚空，有成立声无常异品之训诂，亦为成立彼之异品句；既是成立彼之异品，并无成立彼之训诂句者，凡是成立彼之异品，皆有成立彼异品之训诂故。
辛四、分辨同品与异品是否直接相违
谓彼同品与异品虽直接相违，但异品与同品并非直接相违者，盖无异品故，凡是成事，皆为同品者，凡是成事，皆为正确因之同品故，凡是成事，皆是成立声为所知正确因之同品故。对此，
彼云，应有异品，盖既有成立声无常之异品，亦有结合不相顺法之真能立语故。此说不遍也。
庚二、附述同喻、异喻
谓列为同喻，为同喻之性相，凡是无我，皆是彼(同喻)者，凡是成事，皆是彼，虽非成事，亦皆是彼故。一应如彼者，彼瓶即彼之一，相应故。二应如彼者，彼兔角即彼之一，相应故。此理之前半若不成立，则以兔角作为有法，应是彼，盖列为成立声无常之同喻者，则言以声作为有法，无常者，所作性故，喻如尔兔角之论式亦有故。同样，言凡是所作，皆是无常，喻如尔之能立语亦有故。谓列为成立声无常之同喻，为成立声无常同喻之性相。凡是无我，皆是彼者，如前所说凡是成事之类比法，应当了知。于所作性因，亦可如是结合。
谓列为异喻，非为异喻之性相者，盖无异喻故。凡是成事，皆为正确同喻故。虽然如此，却有成立声无常之真异喻，已如前面所立。
戊二、叙述真因之性相
谓是三相，为真因之性相。何为三相?谓宗法后遍，遣遍。此等各分为性相、事依、能立之理由三目。
谓由量识认定，于成立彼之无过欲知有法上、与立式相符唯有，为成立彼宗法之性相。
谓由量识认定、唯于成立彼之同品上、与立式相符唯有，为成立彼后遍之性相。
谓由量识认定、由与成立彼之直接所立法义体联系之力，于成立彼之异品上、与立式相符唯无，为成立彼遣遍之性相。
但以上所立性相(所下定义)，仅就其主要之理解意义而言，非绝对如彼者，声，在成立声无常之性相方面，虽皆为三者 (宗法，后遍，遣遍)。但并非此诸所相之每一个。
若结合事例详述如下：
声，既是以尔之因、成立声无常之无过欲知有法，尔与声互异、由量识认定于声上、与立式相符唯有，为尔成立声无常宗法之性相。
以尔之因成立声无常，既有具因、法二者之真同法喻，尔又与无常相联系唯与尔成立声无常之同品上，由量识认定与立式相符为有，为尔成立声无常后遍(随因后遍)之性相。以尔之因，成立声无常，既有不具因，法二者之异法喻。尔又与无常相联系，尔于成立彼之异品上，由量识认定唯无，为尔成立彼之遣遍(随因遣遍)之性相。
以上所言之相依(事依、事例)者，谓彼所作性，为以所作因成立声无常之宗法，后遍，遣遍三者。
其能立之原理，例如以所作性作为有法，应是成立声无常之宗法，如所列彼之性相故。若言第一根本因理不成立，则以声作为有法，应是以所作性因，成立声无常之无过欲知有法，盖尔为以所作性因成立声无常诤事之一、已由量识认定尔为所作性、但会有欲知尔是否无常之补特伽罗故。应如此处所举理由之前半截者，盖有：以声作为有法，无常者，所作性故之论式故。应如此处所举理由之后半截者，盖有既以量识认定声是所作性，但以量识来认定声无常之补特伽罗故。若言第二根本因理不成立，则以所作性作为有法，尔应是后遍，盖尔与声为互异之一、尔于声上，由量识认定与立式相符唯有故。此理由之前半截易理解；后半截应如此者，以尔之因成立彼之立式属是式(定言判断)，声是尔、于声有法上是尔故。此处所列举诸理由皆易解。
以所作性作为有法，尔应是以因成立声无常之后遍，如所列彼之性相故。第一根本因(理由)应如彼者，所举彼瓶，为以尔之因成立声无常、是具因、法二者之真(正确)同法喻故。此理若不成立，则以瓶作为有法，尔应是以所作性因成立彼之具因、法二者之真同法喻，盖尔为以所作性列举成立彼之同法喻之一、于声上尚未以量认定凡是所作皆是无常之前，于尔之上、有以量识认定凡是所作皆是无常之成立彼之真敌论者，盖彼为所作性(整体)之个别故。此理由之前半截应如彼者，有如下所列举之论式：声有法，无常者，所作性故，同喻如瓶。前举理由之后半截若不成立，则以所知作为有法，应如彼者，盖未以量识认定声无常以前，有以量识认定声无常以成立彼之真敌论者故，有成立声无常之真敌论者故，成立声无常之敌论者即是彼故。由成立彼之真敌论者、系未以量识认定声无常者之一，而彼却为以量识认定瓶为无常之补特伽罗故。二因(理由)皆以有法成立之。第二根本因应如彼者，尔与无常系同体联系故。第三根本因应如彼者，以尔之因成立彼之立式属是式之一、立法又为成立是，尔是无常，凡是尔，必须是无常故。此处所列举理由之前半截易理解。其理由之后半截应如彼者，盖以尔之因成立彼之立法，为成立是式与成立有式随一，乃非后者故。此理之第一段如彼者，尔为成立彼之论式故。第二段若不成立，则所作性应是成立声于无常有(声存在于无常)同品遍转之因，盖有成立彼之同品遍转因故。若许，则以所知作为有法，应是所作性，有无常性故。第三因(理由)应如彼者，是所作性故。第四因则排除之。
以所作性作为有法，应是成立声无常之遣遍，如所列彼之性相故。此中第一根本因成立者，无为虚空即是彼故。第二根本因已成立。第三根本因成立者，非是无常处无所作性故。
戊三、叙述真因之分类
真因分为六种，谓从自(体)性门方面分类，从所立法门分类，从立理门分类，从宗体门分类，从遍同品道理门分类，从立敌门分类。
己一、从体性门分类
从体性门分为三种，谓真(正确)果因，真自性因，真未缘到因。
庚一、叙述真果因
真果因分为，性相，分类，讲于事依上认定性相之量识，分辨因、法、义四目。
辛一、讲性相
真果因性相，谓尔为成立彼之真立因之一、以尔之因、既列为成立彼之直接所成法、又是尔因之相符事，为尔成立之真果因性相。当辩论时，乃谓是果之三相，为真果因之性相。此与有为法同义。谓是成立彼之果之三相，为成立彼之真果因性相。若结合理解，谓尔为成立彼真因之一，以尔之因、既列为成立彼之主要直接所成法、又是尔之因相符事，为尔成立彼之真果因性相。
辛二、讲分类
真果因分为：成立亲因之真果因，成立因先行之真果因，成立总因之真果因，成立差别因之真果因，随因法比度之真果因等五种。其事依(例)如次。当立论式云：以有烟之山上作为有法，有火者，以有烟故。此论式中之烟，即成立有烟之山上有火，成立亲因之真果因。当立论式云：以天空之黑烟作为有法，自因前火已先行者，是烟故。此论式中之烟，即成立天空黑烟之自因前火已先行之真果因。当立论式云：以五取蕴作为有法，必有自因，是有时生物故。此论式中之有时生物，即成立五取蕴必自因之成立总因或自体之真果因。当立论式云：以见青色之根识作为有法，是有自己之所缘缘者，是无自之所缘缘不生之物故。此论式中，无自之所缘缘不生物，即成立见青色根识具足自己之所缘缘以成立差别因之真果因。当立论式云：以口内所含之糖块上作为有法，前刹那糖味，有引生后刹那糖色之功能者，有现在之糖味故。此论式中，现在之糖味，即成立于口内所含糖块上，由前刹那糖味，有引生后刹那糖色功能之成立随因法比度真果因。
复次，果因又分为二种，一者，谓彼烟，于有烟之山上，成立有烟之亲因同品遍转之果因；二者，谓彼烟于有烟之山上，成立有火于同品有、非有之果因。所谓成立彼之同品遍转之意义者，谓凡有烟之亲因，皆必有烟也，于此所谓有、非有之意义者，谓凡有火，非必皆有烟也。
其理由：以烟作为有法，尔为成立有烟之山上有火之果因者，盖尔为成立彼之真因之一，尔为火之果故。此种解说，仅示意而已。
彼烟为成立有烟山上有火之真因及为成立彼之立式与投式 (或悟式)二者。以烟为因是真因。彼有烟，虽是成立彼之真因及立式之因，但非成立彼投式之因及以烟为因之真因。而彼火，是以烟为因成立彼之所立法及立式与投式之所立法，但彼有火虽是成立彼之所立法及立式之所立法，以及以烟为因成立彼之所立法，但非成立彼之投式之所立法。由量识缘到火及暖炽各个，并非有烟山上成立有火之直接所立法者，是成立彼之真因故。然而此二之各个，皆为以烟为因成立彼之直接所立法者，盖以彼之因既是成立彼之直接所立法，亦有性相之相符事故。
庚二、叙述真自性因
叙述真自性因分为性相、分类、事依三目。
辛一、讲性相
谓是自性之三相，为真自性因之性相；谓是成立彼之自性三相，为成立彼之自性因性相。或云：尔为成立彼之真因之一、凡是以尔之因成立彼之直接所立法，必须是与尔同体部分，为尔成立彼之真自性因性相。
辛二、讲分类
此又分为成立彼之观待差别真自性因，成立彼之净除差别之真自性因二种。谓成立彼之真自性因之一，以诠自之声(名言)抛出自之作者部分，为第一种之性相。谓成立彼之真自性因之一，以诠自之声不抛出自之作者部分，为第二种之性相。第一种，又分为直接抛自之作者及间接抛自之作者二种。
辛三、讲事依
谓以勤勇无间所发性及所生为成立螺声无常之初者；所作性为成立声无常之次者。物为成立声无常之净除差别真自性因。
复次，成立声无常之真自性因分为，成立彼之同品遍转之成立彼之真自性因及成立彼之同品有非有成立彼之真自性因二种。其事依如次：所作性为第一种，所作性之个别为第二种。其理由，所作性之所以为第一种者，盖彼为成立彼之真自性因之一，凡是无常性，皆为彼故。所作性之个别为第二种者，彼为成立彼之真自性因之一、凡是无常，并非皆是彼故。
庚三、叙述未缘到因
叙述未缘到因，分为性相，分类，于事依上定性相之量识三目。
辛一、讲性相
谓尔为成立彼之真因之一，以尔之因、成立彼之既是直接列为所立法，又是遮诠之相符事，尔为成立彼之真未缘到因之性相。
辛二、讲分类
未缘到因分为二种，一者，谓未见之未缘到真因，二者，谓可以见之未缘到真因。
壬一、未见之未缘到真因
所谓未见之未缘到真因，如《契经》云：“一补特伽罗不可臆测另一补特伽罗，将对其损害故也。”此引文说明，不可因为本人现未见到的缘故，即断言他人无此种学问。此如《释量论》云：“诸量若不转，于无而不转，为果是正因。”
谓既是成立彼之真未缘到因、以自之因、成立彼安立为所遮法之义一般为有、但自己作为成立彼宗有法补特伽罗之量识却未见，为尔成立彼之未见未缘到真因性相。此分为二种。
癸一、成立彼之未见属性未缘到真因
谓尔既是成立彼之因未见而未缘到真因，亦为遮无(即否定为无)之相符事，为成立彼之未见属性未缘到真因之性相。此分为三种：
一、未见之因未缘到真因，如立论式：以前面之地上作为有法，在不明了鬼魅者相续(心流)中、无认定符境鬼魅之已决智，在不明了鬼魅者相续中、无缘鬼魅之量识故。按此论式，于不明了鬼魅者相续中，无缘鬼魅之量识者，于前面此地上，不明了鬼魅者相续中，成立无认定符境鬼魅之已决智，为未见之因未缘到真因。
二、未见之能遍未缘到真因，如前面所立论式：以前面此地作为有法，不明了有鬼魅之补特伽罗量识未缘到有鬼魅，乃为成立于前面此地上不明了鬼魅者、不能提出有鬼魅之命题，为未见之能遍未缘到真因。
三、未见之自(体)性未缘到真因，如前面所立论式：在不明了鬼魅者相续中、认定鬼魅相符境之已决智未由量识缘到，乃为成立于前面此地上、此种补特伽罗相续中、无认定相符境鬼魅之已决智，为未见体性之未缘到真因。
论述以上三个论式，在于通过，对前面此地上，当疑惑有否天神之中有生及鬼魅之际，尚不明了之补特伽罗，乃对于前面此地上，言究竟有前述二生物或无前述二生物，皆不能肯定之上述比喻。其意义是为了说明，对任何人之德失，当自己尚未以量识认识(判断)到以前，不可任意进行增益(褒)或损减(贬)，对此种道理之推论应当明了。
癸二、成立彼之未见之缘相违真因
谓既是成立彼之未见故未缘到真因、亦为遮非是(否定为是、遮诠)及表诠(立)随一之相符事，为成立彼之未见之缘相违真因性相。凡是成立彼之安立为所遮法义，非皆为成立彼之所遮法者，于前面此地上，在不明了鬼魅者相续中，有认定相符境鬼魅之已决智，此为成立无此种相符境已决智之安立所遮法义及彼之所遮法二者，而鬼魅及认定彼相符事之已决智各别，虽为成立彼之安立所遮法义，但非彼之所遮法，此理由之前半易解，其后半若不成立，则言鬼魅及认定彼相符事之已决智个别，是成立彼之安立所遮法义者，由成立彼之真敌论者，于前面此地上，究竟有无鬼魅，尚疑惑故，因此，究竟有无此种符境已决智，尚怀疑故。前面所讲二种生物之每一个，非成立彼之所遮法者，就总而言，既有鬼魅，而彼烟，于夜晚之海上，非成立无烟之所遮法故。而言有者，则为于前面此地上，不明了鬼魅之补特伽罗相续中，成立无认定相符境鬼魅已决智未见之缘相违真因。
总而言之，观待知觉，有三种不明了者，谓地域、时间、体性、地域不明了。比如与自己所处地方，极遥远处所有之人物差别情况。时间不明了，比如已经过去和尚未到来时间中，已出现和将出现何种事物差别。此二种，就一般而言，虽非不明了事，但观待自之知觉，乃成为不明了事。体性不明了，比如虽有生物于自身近处，由于体性微细乃为不明了，如前面之鬼魅及天、人之中有生以及彼等之体态。
壬二、可以见之未缘到真因
叙述可以见之未缘到真因分为性相，分类二目。其中讲性相，谓既是成立之未缘到真因，于成立彼时已许宗有法之补特伽罗，成立彼之所遮法义。亦为非不明了之相符事，为可以见之未缘到真因性相。此分为二种，谓可以见之未缘到属性真因，可以见之缘相违(矛盾)真因。
癸一、可以见之未缘到属性真因
谓既是成立彼可以见之未缘到真因、亦为遮无之相符事，为可以见之未缘到属性真因之性相，此复分为四种：
一、谓是可以见之因未缘到三相，为可以见之因未缘到真因之性相，其事例，比如以无火为因，成立夜晚之海上无烟。
二、谓是可以见之周遍未缘到三相，为可以见之周遍未缘到真因之性相。其事例，比如以无树为因，成立量识未缘到树之峭壁上无矮松。
三、谓是可以见之体性未缘到三相，为可以见之体性未缘到真因之性相。其事例，比如以量识未缘到瓶为因，成立于量识未缘到瓶之地方无瓶。
四、谓是可以见之亲果未缘到三相，为可以见之亲果未缘到真因之性相。其事例。比如以无亲果烟为因。成立于无烟之墙垣下无亲因火，对上述之道理。
有人反诘说：如前面所列举之事例中，以无火为第一因，以无树为第二因。对此说则以兔角作为有法，应无烟，无火故。又以兔角作为有法，应无矮松，无树故。汝已许此周遍之理也，此二因皆成立者。非成事故。所不能许者。盖烟为火之亲果，矮松为树之所遍故。
癸二、可以见之缘相违真因
可以见之缘相违真因分为二种，谓由于不能同对并存矛盾可以见之缘相违(矛盾)真因，由于互排相违(矛盾)可以见之缘矛盾真因。
一、谓于由大火力普蔽东面物体上、既是成立无冷触继续存在之缘矛盾真因，亦是与冷触不同时相续共存矛盾之相符事，为于由大火力普蔽东面物体上、成立冷触不继续存在之由于不能同时并存矛盾之可以见缘矛盾真因之性相。此复分为五种：
1、与体性矛盾缘体性真因，谓如以由大火力普蔽之物体为因，成立于由大火力普蔽之东面物体上无冷触继续存在。
2、与因矛盾缘体性之真因，谓如以由大火力普蔽之物体为因，为于由大火力普蔽东面之物体上成立无寒冷结果寒毛悚起继续存在。
3、与能遍相违缘体性之真因，谓如以由大火力普蔽之物体为因，为于由大火力普蔽东面之物体上成立无雪触继续存在。
4、与体性矛盾缘结果之真因，谓如以由浓烟上冲普蔽之物体为因，为于由浓烟上冲普蔽之东面物体上成立无冷触继续存在。
5、与因矛盾缘结果之真因，谓如以由浓烟上冲普蔽之物体为因，为于由浓烟上冲普蔽东面之物体上成立寒冷结果寒毛悚起不继续存在。
以上所述，为成为物质不同时并存矛盾之缘矛盾之缘矛盾真因。成为识之不同时并存矛盾之缘矛盾真因者，比如立论式：以成为补特伽罗我执真正对治者声闻之修道无间道作为有法，与补特伽罗我执不能无害同时并存者，为补特伽罗我执之真正对治者故。成为不相应行不同时并存矛盾缘矛盾真因者，比如立论式：以东面之乌鸦作为有法，与猫头鹰无害不同时并存者，是乌鸦故。
二、谓既是成立声非常住之缘矛盾真因，又非是与常住不同时并存矛盾之相符事，为成立声非常住之由于互排相违之可以见缘矛盾真因之性相。所作性为其事(相依)依。谓既是成立在前面有角畜生非马缘矛盾真因，又非与马不能同时并存矛盾之相符事，为成立在前面有角畜生非马之由于互排相违之缘矛盾真因之性相。有角为其事依。此复分为二种：
1、否定观待需靠肯定之论式：以白衣服作为有法，自缝成时起尚未肯定其有颜色者，以其要变成有颜色，尚须有待于尔后自身以外之因素故。
2、否定肯定需靠观待之论式：以所作性作为有法，自身之变易，勿须有待于自身以外尔后产生之其他因缘者，从自身成就之时起，即注定为变易故。依据以上理由，还可克制。
有人说：彼无常性，应非成立声为所作性之真因，所作性为成立声是无常之真因故。为制服此说，则以所知作为有法，从自身成就之时起，即注定变易者，谓成立所作性自身之变易，应非是不须有待于自身以外尔后产生之其他因素之真因，盖自身之变易，不须有待于自身以外尔后产生之其他因素之彼物，为成立所作性自身从成就之时起，即注定要变易之真因故，对此，
彼云：以有角作为有法。应是成立在前面之有角物体非马之由于不能同时并存缘矛盾真因，为成立彼缘矛盾真因之一，与马为异质故，此说不遍，若尔，则对尔立论式：以所知作为有法，凡是异质，必须是不可同时并存矛盾，尔已许故。若尔，则以火与烟作为有法，应是不可同时并存矛盾，是异质故。若许，则以彼二(火与烟)作为有法。应是能损害与所损害，汝已许故，所不能许者，为能饶盖与所饶盖，是因果故。
辛三、讲于事依上定性相之量识
如立论式：以于不明了鬼魅补特伽罗相续中、无缘鬼魅之量识作为有法，为于前面此地上不明了鬼魅之补特伽罗相续中、成立无认定鬼魅相符事已决智之未缘到真因者，为成立彼真因之一，于前面此地上、不明了鬼魅之补特伽罗相续中、无认定鬼魅相符事，为否定(遮止)故，复以彼作为有法，是成立彼之未见之未缘到真因者，谓成立彼之未缘到真因之一，当尔成立彼时，已许宗有法之补特伽罗。是不明了鬼魅故，此因理之后半若不成立，则以于前面此地上、不明了鬼魅之补特伽罗作为有法，尔应是不明了鬼魅者，尔有法即是彼故。
复次，再立论式：以于不明了鬼魅补特伽罗相续中，无缘鬼魅之量识作为有法，是于前面此地上、成立不明了鬼魅之补特伽罗相续中、无认定鬼魅相符事已决智之未见之未缘到相属之真因者，谓成立彼未见之未缘到真因之一，彼是遮止无故。
以所知作为有法，于不明了鬼魅之补特伽罗相续中，无缘鬼魅之量识者，是于前面此地上、不明了鬼魅之补特伽罗相续中、成立无认定鬼魅相符事已决智之未见相属因之未缘到真因者，盖彼为成立彼之未见相属之未缘到真因之一，彼缘鬼魅之量识，是认定鬼魅已决智相符事之因故。以此类推，应知后二种。
以有作为有法，于前面此地上、不明了鬼魅之补特伽罗相续中、应是成立无认定鬼魅已决智相符事之缘相违真因，盖彼为成立彼之真未缘到因之一，是遮止非是及之成立随一者，是成立故。
以所作性作为有法，应是成立声非常住可以见之未缘到真因，为成立彼之未缘到真因之一，尔于成立彼时，已许宗有法之补特伽罗对常住非不明了故。此理由之前半截易理解，后半截若不成立，则以所作性成立声非常住已许宗有法之补特伽罗作为有法，尔对常住应非不明了，尔即彼有法故。
又以无火作为有法，是成立于夜晚大海上无烟可见之未缘到相属真因者，盖为成立彼可见之未缘到真因之一、是遮止无故。
又以所知作为有法，彼无烟，为于夜晚大海上，成立无烟，可见之因未缘到真因者，盖彼为成立彼可见之未缘到真因之一、 火为烟之因故，以此，类推其他，应当了知。
又以所作性作为有法，应为成立声非常住可见之缘相违真因，盖为成立彼可见之未缘到真因之一、是遮止非是及成立随一者，是成立(表诠)故。
再以所知作为有法，以由大火力普蔽之物，应是于由大火力普蔽之东面物体上，成立无冷触继续存在之由于不能同时并存矛盾之缘矛盾真因，盖为成立彼之缘矛盾真因之一、彼由大火力普蔽之物体，是冷触继续与不同时并存矛盾故。
以所作性作为有法，尔应是成立声非常住由于互排矛盾之缘矛盾真因，盖尔为成立彼之缘矛盾真因之一，尔与常住非是不能同时并存矛盾故者，尔与常住非是异质故。
辛四、讲分辨因、法、义
讲分辨因、法、义三项分为二目，谓立宗及建立理由，当按以上所立论式，加以分别。就上述之彼无火言，以无火为因，为成立于夜晚大海上无烟之因(即理由、逻辑)；而彼无火，非是以彼因成立彼之逻辑(论式之因)。所言彼无烟，为以无火之因 (论式之因)成立彼之所立法及成立彼所列之直接所立法二者；所言彼无烟，乃非上述二者。以此推论，无树等论式亦应了知。
量识未缘到瓶，是于量识未缘到瓶之处，成立无瓶之因(逻辑)；而无瓶，乃是以量识未缘到瓶之因，成立彼之直接所立法及成立彼所列之直接所立法二者。以此推论其他论式，亦应了知。
鬼魅，于前面此地上、不明了鬼魅补特伽罗相续中，虽是成立无认定鬼魅相符事，已决智所遮止法施设之义，但非成立彼之遮止法。
于不明了鬼魅之补特伽罗相续中、有认定鬼魅相符事已决智，乃是成立彼之所遮止法及成立彼之所遮止法施设之义二者。
彼烟，虽是于夜晚大海上，成立无烟所遮止法施设之义，但非成立彼之所遮止法。
于彼处有烟，乃是于夜晚大海上、成立无烟所遮止法施设之义及成立彼之所遮止法二者。
彼常住，虽是成立声非常住所遮止法施设之义，但非成立彼之所遮止法。
己二、从所立法门分类
真因从所立法方面，分为二种，谓真能立因，真遮止因。
庚一、讲真能立因
谓尔为成立彼真因之一、既是以尔之因、成立彼所列之真接所立法、亦是成立之相符事，为尔成立彼之真能立因性相，此复分为真果因、真自性因二种，凡是此二之任何一种，皆为真能立因。
庚二、讲真遮止因
谓尔为成立彼真因之一、既是以尔之因、成立彼所列之直接所立法、亦是遮止之相符事，为尔成立彼之真遮止因性相，真遮止因与真未缘到因同义。
成立彼之真遮止因与成立彼之真能立因虽相违，但真遮止因与真能立因非相违者，彼所作性，为彼二二者者，盖彼(所作性)既是成立声非常住之真遮止因，亦是成立声是无常之真能立因故。
己三、从立理门分类
真因从立理方面，分为五种，谓成立意义之真因，成立名言之真因，成立部分意义之真因，成立部分名言之真因，意义名言俱成立真因。各分为性相，事依，能立之理由三目。
庚一、讲成立意义之真因
谓尔为成立彼真因之一、既是以尔之因成立彼所列之直接所立法，亦是性相之相符事，为尔成立彼之成立意义真因之性相。
庚二、讲成立名言之真因
谓尔为成立彼真因之一、既是以尔之因成立彼所列之直接所立法、亦是所相之相符事，为尔成立彼之成立名言真因之性相。
庚三、讲成立部分意义之真因
谓尔为成立彼真因之一、既是以尔之因成立彼所列之直接所立法、非所相之相符事、而是性相之相符事，为尔成立彼之成立部分意义真因之性相。
庚四、讲成立部分名言之真因
谓尔为成立彼真因之一、既是以尔之因成立彼所列之直接所立法，非性相之相符事、而是所相之相符事，为尔成立彼之成立部分名言真因之性相。
庚五、讲意义名言俱成立之真因
谓尔为成立彼真因之一，既是以尔之因成立彼所列之直接所立法、既是性相之相符事，亦是所相之相符事，为尔成立彼之意义名言俱成立真因之性相。
综合上列五种论式之理由：则言彼刹那性，虽是成立声无常之成立名言部分之真因，但非以所作性为因，成立彼之真因者，凡是此种真因，必须与所作性是一故。
彼所作性，就声是刹那性已由量识成立之真敌论者而言，虽是成立声是无常性之成立名言部分之真因，但就总而言，则为成立彼之意义及名言二者之真因者，就未由量识认定声是刹那性之敌论者而言，则为成立意义及名言二者之真因故。
己四、从宗体门分类
真因从宗体方面，分为三种，谓物力真因，信仰真因，世许真因。
庚一、讲物力真因
谓成立彼真因之一、于成立彼之宗体上、能生物力比量，为物力真因之性相。此复分为真果因，自性因，未缘到因三种，其事例论式，依次列举如下：
谓烟，为成立于有烟之山上有火之物力真果因。
谓所作性，为成立声是无常之物力真自性因。
谓无火，为成立于夜晚大海上无烟之物力真未缘到因。
庚二、讲信仰真因
谓成立彼真因之一、于成立彼之宗体上、能生信仰比量，为信仰真因之性相。
此复分为真果因，自性因，未缘到因三种，其事例论式，依次列举如下：
谓以依三种观察所订正之教诲，为成立了解布施造富，守法安乐等教诲所诠述意义之量识已先行之信仰真果因。
谓以依三种观察所订正之教诲，为成立布施造富，守法安乐等教诲所诠述之意义，为不虚诳之信仰真自性因。
谓以依三种观察所订正之教诲，为成立布施造富，守法安乐等教诲所诠述之意义，非是虚诳之信仰真未缘到因。
庚三、讲世许真因
此复分为二种，谓以存在于分别境上，成立对怀兔可诠述为月亮之世许真自性因。谓以存在于分别境上，成立对怀兔就物之力，非可诠述为月亮之世许真未缘到因。
己五、从遍同品理门分类
从遍同品道理方面，分为二种，谓同品遍转真因，同品二分俱转真因。一者、谓成立声是无常，同品遍转之是三相，为成立彼之同品遍转真因性相。其事例，如所作性。二者、谓成立声是无常同品二分俱转之是三相，为成立彼之同品二分俱转真因性相。其事例，如各别之所作性。
己六、从立敌门分类
真因从立论者与敌论者方面，分为二种，谓自利时之真因，利他时之真因。
一、谓尔既为成立声是无常之真因，以尔之因、成立彼之真敌论者亦无之相符事，为自利时真因之性相。当立论者本人对自己，以所作性为因，成立声是无常，当立论式成立时，乃是以所作性，成立声是无常自利时之真因。
二、谓尔既为成立彼之真因，以尔之因、成立彼之真敌论者亦有之相符事，为利他的真因之性相。此所作性，乃为成立声是无常，利他时之真因。对此。
有人说：所作性，既是成立声是无常自利时之真因，亦是成立彼利他时之真因。为反诘此说，则以所作性作为有法，以尔之因，成立声是无常之真敌论者应无，盖尔为成立彼自利时之真因故。若许则仍以彼作为有法，彼应有，盖尔为成立彼利他时之真因故。
又有人说：若言无自利时之真因，则不合理者当以所作性，成立声是无常，构成自利时真因之际乃是以所作性，成立声是无常自利时之真因故。
复次，应有自利时之真因，盖有成立声是无常自利时之真因故。此理若不成立，则以所知作为有法，凡是成立声是无常之真因，皆应非自利时之真因，汝不许如上述之理故。若许，则以所作性成立声是无常，构成自利时真因之际，仍以所作性作为有法，应非成立彼之自利时真因，是成立彼之真因故，三转(因、法、义三相悖谬，辩论时之呵责语)。
复次，所作性，应非成立声是无常自利时之真因，盖彼为成立彼利他时之真因者，如立论式：声有法，无常者，所作性故。此实属利他时真因之正确论式故。对此，
他说：当以所作性为因，成立声是无常之真敌者无时，应有以所作性为因，成立声是无常之真敌论者，当以所作性成立声是无常，构成自利时真因之际，乃是以所作性成立声无常，为利他时之真因故。此说不能成立。若许，则无所作性时，应有所作性，盖以所作性因，成立声是无常之真敌论者无时，则以所作性为因，成立声是无常之真敌论者有故。汝已许因理也。
有人说：虽无自利时之真因，但当以所作性，构成声是无常之自利时真因之际，而言所作性，为成立声是无常自利之真因。此说不合理者，应有自利时之真因，盖有成立声是无常自利时之真因故。当以所作性成立声是无常，构成自利时真因之际，所作性为有之一，此时，所作性，乃为成立声是无常，自利时之真因故。汝已许此因理也。
复次，应有成立声是无常自利时之真因，盖有以所作性，成立声是无常，构成自利时之真因故。而所作性，有成立彼构成自利时真因之补特伽罗者，而以烟，成立有烟之山上有火，构成自利时真因之补特伽罗确有也。
复次，成立有前生后世之论式：以凡夫临命终时之最后刹那心作为有法，有成为尔后果之后念识者，盖尔为具贪等流之了别故，喻如现在之知觉。
又以刚出生婴儿之知觉作为有法，与自同类之前念知觉己先行者，是了别故，喻如年老者之知觉。
丁二、论述真因之反面似因
谓真(正确)因之反面似因分为二目，谓性相，分类。
戊一、讲性相
讲性相，又分为驳他宗及立自宗。
己一、驳他宗
有人说：非是三相，为似因之性相。此说不合理者，无似因故，凡是成事，皆为真因故。
己二、立自宗
立自宗云：非是成立彼之三相，为成立彼之似因性相。
戊二、讲分类
概括而言，虽无似因，但结合具体事物，则可分为，成立彼之相违因，不定因，不成因三种。
己一、相违因
相违因即矛盾因，分为四目，谓性相，分类，事例，建立理由。
庚一、讲性相
谓既是成立声是常住之宗法，亦是成立声非常住后遍之相符事，为成立声是常住相违因之性相。
庚二、讲分类
此相违因分为二种，谓异品遍转之相违因(异品有)，异品俱一分转之相违因。
庚三、讲事例
谓所作性，为成立声非无常之异品遍转相违因。谓所作性之个别，为成立彼(声非无常)之异品有非有相违因。
庚四、建立理由
讲建立理由，以所作性作为有法，应是成立声非无常之异品遍转相违因，为成立彼相违因之一、凡是无常，皆是尔故。以所作性之个别作为有法，应是成立声非无常之相违因，盖为成立声是常住之相违因者，为成立彼宗法之一，以尔之因，成立彼之后遍颠倒决定故。
复次，以彼(所作性之个别)作为有法，应是成立声是常住之相违因，是成立声是无常之真因故。对此，
彼云：应有成立声是无常之相违因，盖有成立声是常住之相违因故。此说不遍。所不能许者，凡是成立声是无常之似因，皆必须是成立彼之不定因及成立彼之不成因随一故。
有人说：若有成立彼之三相，皆有成立彼之真因。为反诘此说，则以所知作为有法，应有成立声是常住之真因，有成立声是常住之三相故。汝已许此周遍也。此理若不成立，则言应有成立声是常住之三相，盖有成立彼宗法之一，亦有成立彼之后遍及成立彼之遣遍故。此中之第一相成立者，彼所作性，为成立声是常住之宗法故；此理若不成立，则仍以所知作为有法，应是成立声是常住之真因，是成立彼之相违因者，是成立声是无常之真因故。第二相成立者，谓法与非刹那性之相符事，是成立声是常住之后遍故；此理若不成立，仍以所知作为有法，应是成立声是常住之后遍，以尔之因、成立彼之既有具因法二者之真同喻之一，尔唯于成立声是常住之同品上、与立式相符唯有、己由量识认定故。彼理之前半截成立者，彼无为虚空，为以尔之因，成立彼之具因、法二者之真同喻故。此理之后半截成立者，尔唯与成立彼之同品上，与立式相符而有者，尔为常住之性相故。第三相成立者，谓法与非刹那性之相符事，即彼遣遍故。此理若不成立，仍以彼(所知)作为有法，应是成立声是常住之遣遍，盖有以尔之因成立彼之不具因、法二者之真异喻，尔于成立彼之异品上、由量识认定唯无故。若根本许，则以声作为有法，应无成立尔声常住之真因，尔非常住故。对此。
彼云：应有成立声是常住之是三相，盖既有成立彼之是宗法，亦有成立彼之是后遍及成立彼之是遣遍故，此说有不遍过。
己二、不定因
讲不定因分为二目，谓性相，分类。
庚一、讲性相
谓既是成立声是常住之宗法，亦非是成立声是常住之后遍及非是成立声非常住之后遍之相符事，为成立声是常住之不定因性相。
庚二、讲分类
此分为二种，谓成立彼之不共不定因，成立彼之共不定因。
辛一、不共不定因
不共不定因，又分为性相，事例二目，一者，谓尔为成立彼不定因之一、尔于成立彼上、已是许宗有法之补特伽罗、尔对成立彼之同品上有既未认定、彼补特伽罗、于尔成立彼之异品上有亦未认定之相符事，为尔成立彼不共不定因之性相。二者，谓所闻性，否定非声，声之体等每个，皆为成立声是常住之不共不定因及成立声是无常之不共不定因二种。
辛二、共不定因
共不定因，又分为性相，分类二目。一者，谓尔成立彼不定因之一、尔于成立彼上、已是许宗有法之补特伽罗、尔对成立彼之同品上已认定为有及彼补特伽罗，于成立彼之异品上，已认定为有之随一相符事，为尔成立彼共不定因之性相。二者，分为三种，谓成立彼之直接不定因，具余不定因，非此二随一之不定因。
壬一、讲直接不定因
此复分为二目，谓性相，分类。一者，谓尔为成立彼不定因之一、尔于成立彼上、是己许宗有法之补特伽罗、于尔成立彼之同品及异品俱认定为有，为尔成立彼直接不定因之性相。二者，此又分为四种。
一、谓成立彼之同品遍转、异品遍转之直接不定因，其事例，比如彼无兔角；为成立声是常住之同品遍转、异品遍转之直接(正面)不定因。
二、谓成立彼之同品遍转、异品俱一分转之直接不定因，其事例，比如彼无常，为成立螺声是勤勇无间所发性之同品遍转、异品俱一分转之直接不定因。
三、谓成立彼之异品遍有，同品俱一分转之直接不定因，其事例，比如彼无常，为成立螺声非勤勇无间所发性之异品遍转、同品俱一分转之直接不定因。
四、谓成立彼之同品及异品皆各俱一分转之直接不定因，其事例，比如彼根识，为成立见二月亮根识为现量之同品及异品皆各俱一分转之直接不定因。
壬二、讲具余不定因
此又分为二目，谓性相，分类，一者，谓尔成立彼共不定因之一、尔于成立彼上是已许宗有法之补特伽罗，尔于成立彼之同品上，认定为有之后，于异品上怀疑是否有及尔于成立彼之异品上，认定为有之后，于同品上怀疑是否有之随一(任何一种)，为尔成立彼之具余不定因性相。二者，此又分为二种：
一、正确具余不定因者，谓尔为成立彼具余不定因之一、尔于成立彼上，是己许宗有法之补特伽罗、尔于成立彼之同品上，认定为有之后，于异品上怀疑是否有，为尔成立彼正确具余不定因之性相。其事例，比如以演说，对一切智(全知者)者怀疑之补特伽罗，乃为成立演说之天授非一切智者。
二、讲相违具余不定因者，谓尔为成立彼具余不定因之一、 尔于成立彼上，是己许宗有法之补特伽罗、尔于成立彼之异品上，认定为有之后，于同品上怀疑是否有，为尔成立彼之相违具余不定因之性相，其事例，又就前面之敌论者而言，成立演说之天授为一切智者。
壬三、讲非此二随一之不定因
此又分为二目，谓性相，事例。一者，谓尔为成立彼共不定因之一，尔于成立彼上，已许宗有法之补特伽罗、尔唯于成立彼之同品上认定为有及尔唯于成立彼之异品上，认定为无之随一 (任何一种)为尔成立彼之非彼二随一之共不定因性相。二者，谓以现在糖味、于嘴内糖块上、成立有现在糖色之非彼二随一共不定因之事例。
己三、不成因
此又分为二目，谓性相，分类。
庚一、讲性相
谓成立彼之立论式之一，非是成立彼之宗法、为成立彼之不成因性相。
庚二、讲分类
不成因分为三种，谓观待意义不成因，观待知觉不成因，观待立敌不成因。
辛一、观待意义不成因
观待意义不成因，分为七种：
一、因无体性不成因，其事例，如立论式：人(有法)是苦痛者，被兔角撞腹故。
二、有法无体性不成因，其事例，如立论式：兔角(有法)是无常者，所作性故。
三、因与法非异不成因，其事例，如立论式：声(有法)是无常者，是无常故。
四、事(前陈)与因非异不成因，其事例，如立论式：声(有法)是无常者，是声故。
五、事(前陈)与法非异不成因，其事例，如立论式：声 (有法)是声者，所作性故。
六、因于欲知有法上与立式不符不成因，其事例，如立论式：声(有法)是无常者，是眼所见故。
七、于欲知有法(前陈)上无因之一分不成因，其事例，如立论式：树(有法)是有心识者，夜晚树叶萎缩睡眠故。
辛二、观待知觉不成因
观待知觉不成因，分为四种：
一、对因之体性犹豫不成因，其事例，如立论式：就不明了鬼魅之补特伽罗而言，声(有法)是无常者，鬼魅为量识之所量故。
二、对有法之体性犹豫不成因，其事例，如立论式：就不明了寻香(即中有生)之补特伽罗而言，寻香之歌咏(有法)是无常者，所作性故。
三、对事(前陈)与因之关系犹豫不成因，其事例，如立论式：就不了解孔雀于何处之补特伽罗而言，在三山谷之间(有法)有孔雀者，有孔雀鸣故。
四、无欲知有法(前陈)不成因，其事例，如立论式：就班登曲扎(译意为“法称”)而言，声(有法)是无常者，所作性故。
辛三、观待立敌不成因
观待立论者与敌论者不成因，分为三种：
一、观待立论者不成因，其事例，如数论派对佛教徒立论式：知觉(有法)应是无心者，是有生异故。
二、观待敌论者不成因，其事例，如裸体派对佛教徒立论式：树(有法)是有心识者，剥其皮死故。
三、观待立论者与敌论者俱不成因，其事例，如数论派对顺世派立论式：声(有法)是无常者，是眼所见故。
于此，叙述必须之引申义，分为二目。
壹，叙述能立语，又分为二，谓正(确)似(不正确)。
一、正确分为，果、自性、未缘到等三种能立语。
(一)果因分为二种，谓顺法能立语，逆法能立语。
1．顺法能立语，谓立论式之后，必言，凡有烟处，皆必有火，喻如炉灶，有烟之山上亦有火也。
2．逆法能立语，谓立论式之后，必言：凡无火处，皆必无烟，喻如河流，有烟之山上有火也。
(二)自性因分为二种，谓顺法能立语，逆法能立语。
1．顺法能立语，谓立论式之后，必言：凡是所作，皆是无常，喻如瓶，声亦所作也。
2．逆法能立语，谓立论式之后，必言：凡是常住，皆非所作，喻如无为虚空，声者所作也。
(三)未缘到因分为二种，谓顺法能立语，逆法能立语。
1．顺法能立语，谓立论式之后，必言：凡无树处，皆无矮松，喻如无树木之平原，未缘到树木之峭壁上亦无树也。
2．逆法能立语，谓立论式之后，必言：凡有矮松处，皆有树木，喻如森林，未缘到树木之峭壁上无树也。
就一般而言，真能立语，必须是显示三相喻等无增无减，略举例说明，如立论式：声有法，无常者，所作性故。继之而言，凡是所作，皆是无常，喻如瓶，声亦所作也。由斯能立语，所言凡是所作，皆是无常之语，正面(直接)诠表了后遍(随因后遍)，则反面(间接)涉及遣遍(随因遣遍)，所言声亦所作性，乃正面诠表与有法相联系之宗法，所言喻如瓶，乃正面诠表同喻故。当正面诠表宗法及遣遍之后，间接涉及后遍，如说：凡是常住，皆非所作，喻如虚空，声者所作也。然而，所言凡是所作，皆是无常；凡是常住，皆非所作；并非此论式之后遍及遣遍，而唯所作性，方为此之后遍及遣遍，同时亦为宗法者，是彼之三相故。
贰、叙述其余引申义，若如上述，则有否列举非成事作为有法之真因耶?若言有，则彼之宗法又如何成立?若言无，则假设论式：兔角(有法)是无我者，是有无随一故。此论式何以说之为真(正确)论式耶?对此，虽有不同之主张，但就贾曹杰之主张而言，在立因(表诠)上，虽无以非成事(虚无之物)列为诤事之真因论式，但言于遮止因，容许有此，虽有若干必须分析之处，仍保留之。
关于中观宗所说之缘起因明论式，具分(遮有无生)因明论式，离一与多因明式，遮(否定)由四句生因明论式等，是否摄(归纳)入上述三种因明论式之中耶?就一般言，一切真因，皆摄入果因，自性因，未缘到因三种之中，而果因与自性因二种，主要为能立(表诠)因，未缘到因主要为遮止(否定)因。但凡是成立彼之遮止因，非必须是遮止者，彼所作性，虽是能立，但彼既是成立声无常之真自性因，亦是成立声于常空(无)之真未缘到因。此理之后半截成立者，盖彼为成立彼之缘相违真因故，如立论式：声(有法)以常住空者(意思是被常住排除)，所作性故。
中观宗所说之缘起因明论式，就其主张而言，宗师(宗喀巴)说彼缘起，为成立物非谛实之缘相违(矛盾)因明论式，具分(遮有无生)因明论式，亦与此相同。
就中观之主张，一切成立无谛实之真因，皆成为成立彼之缘相违因者，此复主要就可见之未缘到因而言。试举事例论式：瓶 (有法)非谛实者，量识未缘到其谛实故。此论式属自性未缘到因。
又立论式：于以瓶排除之处(有法)无金瓶者，无瓶故。此论式为未缘到能遍因。
又立论式：于息灭火之围墙处(有法)无烟者，无火故。此论式为因未缘到因。
又立论式：苗(有法)以谛实空者，是缘起故。此论式为缘相违真因。如是余亦类比，应当了知。
虽观待一事，三种因明论式矛盾，但观待各别成立事，则不矛盾，试举事例论述之，彼已生，虽是成立苗由自之因所生之真果因，但亦是成立苗是无常之自性因及成立补特伽罗无我之真未缘到因故。
以所作性因，成立声是无常之因、法、义三者，虽是唯由名言安立总(共)相，但凡是成立彼之因法、义三任何一种，必须是自相，凡是彼，则必须是物者，盖凡是成立彼之诤事，皆须是声者，凡是成立彼之诤事，必须与声为一故。凡是直接(正面)所立法，必须是无常故，因则唯须所作性故。是故，成立彼之因，法、义三者，言非成立彼之因、法、义三。如是，其他亦应如是结合，应当了知。
叁，附述建立论式之性相、所相结构规律，分为驳他宗，立自宗二目。
一、驳他宗
有人说，以香柏柱作为相事(事例)，标明为柱，是能表撑粱功能者，此种结构，为正确结构。此种说法，应不合理，盖以量识认定香柏之后，却无未以量识认定柱之补特伽罗故。此理若不成立，则应如彼者，凡是以量识认定香柏柱之补特伽罗，必须是将香柏柱以量识认定为柱之补特伽罗故。此理若不成立，则应如彼者，谓凡是以量识认定香柏柱之补特伽罗，必须是将香柏柱，以量识认定为香柏柱之补特伽罗故。
又有人说：以金瓶作为相事，标明为瓶，鼓腹盘底具盛水功能。此种结构，为正确结构。此种说法，应不合理，盖以量识认定金瓶之后，却无未以量识认定瓶之补特伽罗故。对此种成立之理，如上所述，应类推了知。
又有人说：以金瓶作为相事，标明为瓶，是鼓腹者。此种结构，为正确结构。此种说法，应不合理，盖鼓腹者，非是瓶之性相故。此理若不成立，则凡是鼓腹者，必应是瓶，盖鼓腹者为瓶之性相故。汝已许此因理。若许，则以穿底瓶作为有法，应是瓶，是鼓腹者故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是鼓腹者，已由现量见为鼓腹者故。若许，则瓶之性相(为瓶所下定义)之具盛水功能部分，言之应无必要，盖穿底瓶是瓶故。此不能许也。
二、立自宗
以金质鼓腹盘底具盛水功能为相事，标明为瓶，是鼓腹盘底具盛水功能。此种结构，为正确结构。此复就已了解意义，但尚不谙名言者而言，对此种意义，必须言此种名称应如是标明，比如，对撑梁功能虽已认识，但尚不知其名称为柱之补特伽罗，而言撑梁功能，为柱之性相或定义，乃对有撑梁功能者，认为是柱，方能对名称与意义之关系获得了解。是故，于性相(定义者)与所相(被定义者)二者之中，性相比较易理解，而观待彼之所相则必须较难理解者。
复次，以声音作为相事，标明是无常，是刹那性。所言此种结构以及以瓶为相事，标明是物，是能表功能，又以执青色根现量之第一刹那作为相事，标明为量识，是新生非欺诳之了别等性相与所相之结构，皆为正确结构，以此类推，其余亦应了解。
于此以上述真因、似因、附讲性相所相结构等作为有法，有必要(有意义)者，通过此等理路之门、能无悖谬了解应取应舍、依之进行实践、为勿登解脱及一切皆者之道路故。
卷五终
庄严南瞻陈那与法称，
遵其论典正释逻辑理，
作此言简钩玄明灯注，
愿通能仁旨趣尽无遗。
辩析量论意义摄类解释理路幻钥论中，包括叙述小、中理路及大理路应成论式、论心理、论因理等。
此书，系经师普觉·强巴为十三世DL喇嘛讲授因明论时所编写讲义。
吉祥增长!
因明学名义略集
因明学名义略集
目 录
译者的话
笫一部分 因明学……………………… (265)
第二部分 心理学概述……………… (281)
译者的话
《因明学名义略集》，是《龙朵文集》中的一部叙述有关因明学术语及其意义的专著，全书分为《因明学》、《心理学概述》两部分，以现量，比量为核心；阐述了因明的辩论公式及各种专门术语，并加以解释。因为因明属于探索思维规律的一门学科，必然涉及认识方面的若干基本问题，所以对现量所包含的许多属于心理学范畴的专门术语，就必须作适当的解释。这个略集，还概括而系统地叙述了法称《释量论》四品主要内容所涉及的专门术语、概念，对初学因明的人，掌握因明最基本的知识和具体的辩论公式，都十分有益。这个略集的作者，是两个人，在《心理学概述》末尾，署名比丘·阿旺洛桑的，即龙朵活佛 (1719—1795年)，在《因明学》末尾署名仲钦·阿旺达杰的人，据说是龙朵活佛的高足。
本书( )中的文字，都是译者加的注，由于我的水平所限，译文及注释等难免有缺点和错误，请读者给予批评指正。
一九八三年六月十日于拉萨
吾之唯一归处度母尊，
迎请住吾心间莲月座。
吾自今至证大菩提果，
祈请赐予因明学喜庆。
第一部分 因明学
第四明处量学(即因明学)，系由比世亲更精通四大弟子之一的陈那论师所著六品《集量论》，以集其大成。
其注释有：法称论师所著广的《释量论四品》，中的《定量论》，略的《正理滴论》，这三部为如躯干的论著。从而引申为支分之四部论著是：《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《诤正理论》。总名为因明七论，这些著作，乃为一切因明学的纯洁来源。
其中的《定量论》，又名《大小具理论》，班钦(系班智达清摩的简称)，其意为大学者，今可理解为“博土”。法胜(印度一佛教学者有译为法上)著有注释。贾曹·达玛仁钦(西藏佛教格鲁派学者)尊崇之。
克主嘛卫尼玛(西藏佛教格鲁派学者，即克主杰·格列伯桑)说：“释量论第一品有法的自注，后三品天慧及释迦慧虽皆著有注释(法称、天慧、释迦慧皆印度佛教学者)，但大多数人以天慧的注释为主。
由于这两种注释，在个别词句上所表现的主张稍有不同，后之师长们乃说他们之间在见解上有分歧。
总之，关于量学(因明学)论著，很多已翻译成藏文，在奈唐(西藏日喀则地区一印经院)版论藏(佛教三藏教典之一)中，从契经(佛教三藏教典之首部，叫经藏)卷帙中之ce部至re部中间，共有二十一函。
在西藏也有大学者的著述，如大学者萨班著的《量理藏论》、《词句藏》、《善说藏(善说，有人译作“格言”)》，三部中之第一部《量理藏(藏意为宝藏)论》及布敦著的《量学词句明显注》，宗喀巴法王虽没有正式的因明著作，但于法苑僧众集会辩论时，有讲授因明学记录。贾曹·达玛仁钦著有《释量论解脱道明显疏》及解释《定量论》和《正理滴论》的宝藏，克主杰著有《消除对七论愚昧注》及《量理海论》，格登珠巴法王著有《量理庄严论》及《四品广注》等。
虽有这许多因明学大论著，但难理解，故于桑普寺等大法苑，堪布·恰巴曲森等结合经部师(印度小乘佛教的一派)辩论之风，创立了摄类辩论轨范，其内容概括为十八类：
谓红白颜色质法与体法二类，相违与不相违，总与别二类。相属与不相属，异与非异二类，随因后遍与遣遍，因与果二类，前严、中严、后严之性相与所表二类，(在此，北京版本有，多因多后陈互破二类，直违、间违、平遍二类，是、非、否定是，否定非二类。)证(见或了解)有、证无、证常、证物二类。
从斑钦·确拉为色算起的打仓·绕朵寺的第十四代师长——澎波地方的赛康巴·当曲朗杰，为憎波·阿旺程烈伦珠在法苑僧众集会时所讲授迄今称为“僧波度扎”之摄类辩论类分为二十一类。
其中包括启蒙摄类辩论十二类。
辩红白颜色，成事，认识体，否定是，否定非，及其附属是与非，小因果，总与别，质与体，相违与相属，证有与证无、及其附属中层之性相与所表，因果轮。
加中等根智者所学摄义辩论四类。
随因后遍与遣遍、及其附属析破析立，第六啭声算法、及其附属一切摄类辩论普遍适用答辩次序，遮依(事)算法，叙述提问。
再加上等根智者所学摄类辩论五类。
叙述应成论式，排他，排入，立入，境与有境，所表结合 (法)、因结合(立论式)。
最后加上面列举的四类附属，大质体，大相违与相属，大应成论式等七类，即构成摄类辩论二十八类。
上述这些，如同打开因明学宝库大门的钥匙，特别是因明学与心理学，乃释量论的核心。
概括因明学内容，如陈那论师所著《因明入正理门论》中说：“现量与比量，及似唯自悟；能立与能破，及似唯悟他”。
这段引文中，叙述所辨析的八句义：真现量及似现量，真比量及似比量；真能立及似能立；真能破及似能破。前面四种属于认识范围，后面四种为能诠语言范围。
比量，谓依自己的(能依)完备三相的因，对自己所比度的隐秘事物进行比度。从言诠分为：为自比量，为他比量二种。
为自比量，比量，比度量(推理准则)皆为同义词。又分为：实物力比度量，世许比度量，信仰比度量三种。(生起)比度量的因(素)，谓持因心，即掌握因明理则的思维。也有人主张有同时记忆三相之心。这又分为：衡量宗法，衡量周遍二种。这两种又各有量和已决智(判断识)二种。比度量的能依因明论式之因，理由、逻辑为同义词。成立彼(宗体)的因与成立彼 (宗体)的逻辑亦为同义词。此分为真因与似因二种。
完备三相或者是三相，为真因的性相(定义)。所谓三相，谓宗法，随因后遍(同品定有性)，遣遍(异品遍无性)。成立彼之法及有法之集合义(宗体：包括宗上的前陈有法及后陈能别，这两个部分都叫宗依)，既是成立彼(宗体)之随因所比度事，又是成立彼之宗法及成立彼之所立，成立彼之宗(相当于提出的命题)。(唐玄奘译《因明入正理论》中说：“因有三相，何等为三?谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。云何名为同品、异品?谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常，是名同品。异品者，谓于是处，无其所立。若有是常，见非所作如虚空等。)成立彼之法与所成立之法为同义词。随因所比度之事，所谓宗法一词的宗，诤事，比度之事，欲知有法等皆为同义词。
成立彼(宗体)之能立法，宗之法，逻辑，因，理由等皆为同义词。例如以声音有法，无常者(意为非永恒不变)。所作性 (意为由所造作而成)故(这个立论公式)为例，声音，是成立彼(宗体)的有法，所谓有法的法字，系指因与法二者，由于具备此二者，所以叫做有法。声音无常，是成立彼之所成宗体；无常，是成立彼之所成法(性质)；所作，是成立彼之因(理由)。
就一般说，所谓宗，乃通指：欲知有法，分所成之法，以及此二者的集合义。
于成立彼之欲知有法，由比度量认定唯与建立论式相符，即宗法的性相(意为定义)。
由比度量认定唯于成立彼(宗体)之同品上(品者类也，谓以同类物体作譬喻，又叫同法喻)一定具有，是随因后遍(同品定有性)的性相。
由比度量认定唯于异品(以异类物体作譬喻，又叫异法喻)上遍无，是随因遣遍的性相(异品遍无性)。
同品与异品二者中的异品，又分为：成立彼之虚无异品，其他异品，对立矛盾异品等三种。
周遍(意为遍及)。又分为：随因后遍(同品定有性)，随因遣遍(异品遍无性)正遍，遣遍等。
另外还有：违遍(意为矛盾遍及)。下遍(意为宗的后陈或后件下遍于因)的名称。
真能立语，分为：顺法结合之真能立语(意为因于后陈顺而结合之)，不顺法结合之真能立语(意为因于后陈逆而结合之)二种。前者的论式：凡(是)所作，遍为(皆是)无常。譬如瓶子。声音亦(也是)所作也。(这种论式，靠语言表达其结构形式)。次者不顺法结合的真成立语(论式)：凡(是)常者(意为永恒不变者)，遍(皆)非所作，譬如无为(意为非所造作)虚空，声音者所作也。
这两种又各有：宗法先行，周遍先行二种。前者一例如：声音也是所作(性)，凡是所作，遍为无常，譬如瓶子。二、周遍先行，例如：凡是所作，遍为无常，譬如瓶子，声音亦所作也。
后者，不顺法结合之真能立语，亦有宗法先行，周遍先行二种：一例：声音者所作也，凡非无常，皆非所作，譬如无为虚空。二例：凡非无常，皆非所作，譬如无为虚空，声音者所作也。
关于能立语，须具五个支分(部分)，唯识家(大乘佛教的一派)虽不承认，但有些中观家(大乘佛教的一派)则许之，声无常名立宗；所作性故名宗法；凡是所作，皆是无常，譬如瓶子名周遍关系；譬如瓶子是所作，声音也是所作，名近返比度(推理)；因此，所谓声音是无常名结论(归纳)。此等即名具备五个支分。
设若未建立真能立语，如立“凡是所作，皆是无常，同喻如瓶子”这个论式的遍及关系之前，必须练习的真能立语之理路，即能破或应成论式。这又分为射理由与不射理由两种应成论式。
射理由又分为：反击射自理与射他理两种。
相应结果判断其余叫似能破。判断其余的射理，例如：“一切居民都必须给国王缴纳差税，而这户人家怎么可以不缴纳呢?”这是以普遍性道理，对个别不遍及的分析法。
所谓真能破，即针对本人系已成为真应成论式的论敌，但由于本人不能答中合乎意义之应成语，这就叫做真应成论式或真能破。
这又分为：射理由的真应成论式，不射理由的真应成论式二种。针对能射三相的应成语，是前者的定义，针对不能射三相的真应成语，是后者的定义。
所谓射理由，例如：声音有法，应(该)非(是)所作，因为是常，所谓不射理由，例如：声音有法，应是无常，是所作故。
那么，例如“声音有法，是无常，所作性故。”
这个论式，是真因(或正确因)的真因结合语，或真结合语，究竟归纳于辨析八句义中之哪句呢?谓归纳于生起比量的能依或真能立语中，于《释量论》中，又于何处叙述呢?谓于第一品中的为自比量或生起比量的能依时讲述。
其生起的次序又怎样决定呢?谓对论故(原意为所化导对象或立论的对象)相续(意为人的思维活动或心流)中，固执于一边(一方面)的邪见(意为邪恶见解或错误认识)，用建立能破或应成论式给予驳斥，使其生起疑惑，接着用建立能立语论式，使其断疑之后，以便对具备三相的因明论式(逻辑形式)生起理解。
其理解生起的规律：就以“所作”为因，成立“声音无常”论式为例，“衡量声音”属“所作”的持(意为掌握)因(意为因所具备的三个方面)的心(意为思维)，系现量、比量、分别 意(伺察识)之任何一种，继而，衡量“凡是所作，皆是无常”的现量、比量、分别意三个中的任何一种，当于成立“声音是无常”的真正敌方心流中生起的时候，随之对这种论敌立：“声音有法，无常者，所作性敌”。这个真结合语。从而，依靠对“声音是所作，凡是所作皆是无常”的关系，作循环不断地记忆的念识(意为记忆)，即生起证(意为了解、理解)“声音是无常”的比量(意为比度准则、理性认识)。凡是比量，皆是分别(意为对事物分析的认识)。凡是这个(指分别)，则必须是可以记取融合语表与意义执著(意为贪恋心或认识)心，这又靠立因明论式之力消除增益(意为非有而增加益之为有)执，从此所生起的第二刹那(瞬间)则非比量，遂变为断除疑惑的己决智(认识)。
关于成立“声音是无常”之真结合语，其中“所作”完备三相的规律：谓于诤事上，了解所成立法的诤事上所具有的宗法，于彼所立法既具同品(意为同类事物)之随因后遍(同品定有)，于异品(意为不同类事物)上不具有的随因遣遍(异品遍无)。三相即如此分辨，(三相，又叫因三相、三支，意为立论式的三个方面，今可理解为三个因素)。
由量识认定彼声音，既是由所作因成立声音无常无过的欲知(了解)有法。由于尔与声音互异规律、于声音上，与立论式理则相符，而且一定具有，是成立声音无常三支中的宗法性相(定义)。
由尔之因、成立声音无常、有具备因与法(所成立法)二者之真同(法)喻、尔又与无常相联系，由量识认定尔唯于成立声无常之相顺方面(同品)的事物上具有，是成立尔声音无常随因后遍(同品定有)的性相(定义)。
由尔之因、成立声音无常、有具备因与法二者之真同法喻、尔又与无常相联系、由量识认定尔唯于成立声无常的不顺部分(异品事物)上遍无(异品遍无)，是成立声音无常随因遣遍的定义。
其相事(事例)“所作”，即前述彼彼(成立声无常)的三相。
复次，同品、异品又是怎样的呢?一般说来，没有异品，因为凡是无我皆是同品。因为无为(无有生灭，不可变异，亦无作用，不能表示。)即成立补特伽罗(泛指一切有生命的，在这里，具体指人。)，无我(人们所说的我，往往指人的躯体)，细分之，所谓我，乃五蕴的集合体，今说无我，主要说明把五蕴(色、受、想、行、识)分散之后，我无依附，所以说，我与五蕴是异是一皆不可捉摸，从这个意义上说无我)的同品。
由“所作”因成立声音无常的同品，为一切物，它的虚无异品，如兔儿的角，相违(矛盾)异品如常(永恒)；其他异品，如所知(事物)。
凡以“所作”因，成立“声音无常”的三相，皆与“所作”为一。因此，凡成立彼之宗法，随因后遍与遣遍的任何一种，皆应与“所作”为一。
以“所作”因成立《声无常》的直接所成立法为“无常”、其间接所成立法为“非是无常的否定”。
成立彼之所成(意为立论式所成立的事理)有五部分：谓声无常，声音无常集合体，声音与无常的相符事，能别声音的无常，能别无常的声音。这五部分的每一部分，都可以作为以“所作”因成立“声音无常”的真所成立(宗体)。
一般说来，凡是无我都是所成立，因为凡是“无我”、并将尔作为“所成立”之后，皆有将尔成立为“无我”的理由或真因。
作为所成立法，即所成立法的定义，作为彼之“直接所成立法”。即直接所成立法的定义，作为彼之间接所成立法，即间接所成立法的定义。
真(正确)因(所立因明论式)，共分为六类：
第一类、从自性(性质)方面分为：一、真果因；二、真自性因；三、真未缘到因。
第二类、从所成立法方面分为：一、真(成)立因；二、真遮止因。
第三类、从成立法方面分为：一、成立意义的真因；二、成立名言的真因。
第四类、从所成宗体方面分为：一、物力真因；二、信仰真因；三、世许真因。
第五类、从遍于同品方面分为：一、同品遍转的真因；二、同品有非有的真因。
第六类、从立敌方面分为：一、为自时的真因；二、为他时的真因。
因明学理论中的一切真因，没有不归纳于这六类中的。
似因(意为建立因明论式时，在三支上有缺支情形造成过失的因)分为：一、相违因(谓此“能立之因”与彼“所立之宗”相违反、意为相矛盾)；二、不定因(意为所立论式的因于后陈法上表现不肯定的倾向)；三、不成因(意为所立论式的因不能成立宗体)。
一、相违因分为：1．法自性相违因；2．法差别相违因；3．有法自性相违因；4．有法差别相违因。(唐玄奘译为：相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。)
二、不定因分为：1．不共不定因，2．共不定因。
2．共不定因分为：①正不定因。②正确具余因。③相违具余因。④不属于正与具余任何一种之不定因等。
(唐玄奘译为：不定有六：一共，二不共，三同品一分转异品遍转，四异品一分转同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。)
三、不成因分为：①观待意义不成因。②观待心认识不成因，③观待敌方不成因。
其中①观待意义不成因有七种。②观待心不成因有四种。
(唐玄奘译为：不成有四：一两俱不成，二随一不成。三犹豫不成，四所依不成。)
由上所述，摄尽一切似因的分法。
(关于似因，在此叙述得太简单，有些名词与《因明入正理论》的两种藏文译本都对不起来。同时，每个似因，都未例举相应的论式加以说明，只有参考其它的文献方能说明问题，为照顾原著叙述体系，不在此作具体引证。)
第一类、从自性方面分出的一、真果因又分为五种，逐次举例：
1．成立直接因果关系的真因，有烟的山上(有法)有火，因为有烟。
2．成立因先行的真果因：天空的缕缕青烟(有法)，其因火已先行(意为火已先燃)。因为是烟。
3、成立总因(一般的因)与成立自体(个别的)因二者：五近取蕴(有法)，具有自因(意为产生自身的因素)，因为有时产生。
这个论式中所说的因素，包括近取及俱生两种，因为这两种都成立一般的因素，所以叫做成立总因。
4．成立差别因(不同的因素)的真果因：见青色根识(有法)，具有自己所缘(所见)因素，因为是设若没有自身的所缘因素即不能生起之物。
5．于物后推察因源的真果因：在这儿，虽曾说“如口内糖块”立论式。因为不好懂。所以按照原论式的立法建立论式：有烟的山上(有法)，火有产生改变燃料(烧柴)的力量，因为有烟。
二、从自性方面分出的真自性因又分为：1．观待差别的真因，2．净除差别的真因。
1．观待差别的真因又分为：①直接射自之差别法，②间接射差射法。
①直接射自之差别法例如：海螺声(有法)，是无常，因为是勤劳所发。从这个论式说，凡是“有为”，皆为勤劳所发或非勤劳所发，由人为的勤劳差别直接射于法(即后陈法)。
②间接射差别法例如：声音(有法)，是无常，因为是所作，这个论式中的“所作”，间接说出作者。
2．净除差别的真因，例如：声音有法，是无常，因为是物。 (这个论式的因“物”，排除了与后陈法“无常”的差别。)
三、从自性方面分出的未缘(意为缘虑，见、察觉)到真因又分为：1．未见故未缘到的真因，2．虽可见而未缘到的真因。
1、未见故未缘到的真因分为三种。
举例。
在前面这个地方(有法)，不明了鬼魅的补特伽罗(人)的心流中没有肯定鬼魅符合事实的判断识，因为在不明了鬼魅补特伽罗的心流中没有缘鬼魅的量识。
不明了的事：①受时间限制不明了；②受地方限制不明了；③受下界(佛家说世间分为：欲界、色界、无色界，对无色界言，欲界、色界为下界。)对上界未见的界域限制不明了；④受业力(命运力量)限制未见之命运不明了。
在此中就后一种说：不明了鬼魅的补特伽罗。是没有理由立宗(意为提出命题)说“有鬼魅”的，因为在不明了鬼魅的补特伽罗的心流中，没有肯定鬼魅符合事实的判断识，这是因为在不明了鬼魅的补特伽罗心流中的量识未缘到它有肯定鬼魅符合事实的判断识，这叫做自性未缘到真因。这个之所以名为“自性未缘到”真因，是因为他没有符合事实的判断识，及未由量识缘到符合事实的判断识，这两个是同一自性或体性。
2、虽可见而未缘到的真因又分为：①可见而未缘到相属关系；②可见而未缘到矛盾关系。
①分为：因未缘到，能遍未缘到，自性未缘到，亲果未缘到等四种。
②分为：缘到自性矛盾，缘到矛盾果，缘到能避矛盾，缘到因矛盾，缘到与因矛盾的果，缘到果矛盾等六种。
虽可见而未缘到的真因，前后共计有十种，有将其分为十六种等的说法，是没有什么实际意义的。这是贾曹·克珠、杰瓦·格敦珠，章嘉等的主张。
①可见而未缘到相属关系的四个论式举行如下：
可见面因未缘到的真因明论式例如：夜间的大海(有法)，没有烟，因为没有火。
可见而能遍未缘到的真因明论式例如：树木未被量识缘到的峥嵘悬崖上面(有法)，没有矮松，因为没有树。
可见而自性未缘到的真因明论式例如：瓶子未被量识缘到的地方(有法)，没有瓶子，因为瓶子未被量识缘到。
可见而亲果未缘到的真因明论式例如：烟已消逝的墙周围 (有法)，没有(产生)烟的亲因，因为没有亲果烟。
以上四个论式中的前后两个，属未缘到从生的关系，中间两个，属未缘到同体(同一性)的关系。
②可见但未缘到不同时存在相互矛盾的真因论式有六种：
缘到自性矛盾的真因明论式例如：由强烈火力普蔽的东面物体(有法)，没有寒冷感触继续存在，因为是由强烈火力普蔽之物。这个论式的诤事用了“东面物体”，没有把“东面”用在因上，所以成为真因。
缘到矛盾果的真因明论式例如：由浓烟上冲普蔽的东面地方 (有法)，没有寒冷感觉继续存在，因为是由浓烟上冲普蔽之物，这个论式说明缘到与寒冷感触矛盾的结果浓烟上冲。
缘到能遍矛盾真因明论式例如，由强烈火力普蔽的东面地方 (有法)，不继续产生雪的感触，因为是由强烈火力普蔽的物体。这个论式说明：由于雪的感触属于冷触的个别部分或所遍范畴，此未缘到的真因明论式，由于能遍的强烈火力与普蔽的物体适相矛盾。
缘到因矛盾的真因明论式例如：由强烈火力普蔽的东面物体 (有法)，不继续存在寒冷的结果寒毛竖起，因为是由强烈火力普蔽的物体。这个论式系由于未缘到寒冷的感触，其结果乃未缘到身上的寒毛竖起。
缘到与因矛盾结果的真因明论式例如：由浓烟上冲普蔽的东面地方(有法)，不继续存在寒冷的结果寒毛竖起，由于是浓烟上冲普蔽的物体，这个论式，是缘到寒冷的结果寒毛竖起的因与果适相矛盾。
缘到果矛盾真因明论式例如：由浓烟上冲普蔽的东面地方，寒冷的结果寒毛竖起的冷因之力非无质碍，因为是浓烟上冲普蔽的物体。
以上六个例子，是根据不同时存在的矛盾所建立的真因明论式。
附带讲述由于互相排除矛盾所建立的真因明论式例如：前面有角的毛驴(有法)，不是马，因为有角。这又分为两种：
否定肯定需要观待例如：有漏的五取蕴(有法)，自形成时起即肯定是变异(迁)的，因为自身的变异无须有待于自身以外后来产生的其它因素。
否定观待需要肯定例如：白的衣服(有法)，自缝成时起尚未肯定其有颜色，因为它要变成有颜色的，还必须有待于后来自身以外的因素。
关于《释量论》中所立诸因明论式，其意义归纳起来已如上述，但与中观论著的结合规律又怎样的呢？
关于抉择中观见解的规律，没有由五大因明论式所归纳不尽的。所谓五大因明论式：
1．分析原因金刚摧毁因明论式例如：一切物体(有法)，没有谛实生起的，因为不从自、他、俱(自他两者)、无因生起，或者说“不从四边生起”。
2、分析数目否定有无生因明论式例如：一切物体(有法)， 无谛实(意为绝对实在)，因为在自身的因位时不从有、无、俱 (有无两者)、俱非(非有无)生起。
这两个因明论式，属于因未见而未缘到相属关系因的真因明论式。
3、分析结果否定由四句生的因明论式例如：物体(有法)， 无实，因为于真一因不生一果也不生多果；多因不生一果也不生多果。
这个因明论式，属于未缘到亲果的真因明论式。
4、分析诸法自性离一与多的因明论式例如：物体(有法)，无谛实，因为无谛实的一与多之任何一种。
这个离一与多的因明论式，属于未缘到能遍的真因明论式。
5．理性之王缘起因明论式例如：一切物体(有法)，没有谛实，因为是缘起。
这个因明论式，中观宗之应成派与自续派虽皆承认，但中观宗之应成派所不共的因明论式例如：物体(有法)，非自性所成，因为是缘起。
这个因明论式，由于与自身所否定者互相排除矛盾，所以属于互相排除矛盾之缘到矛盾真因。
由前面四大因明论式，只能消除真敌论者心流堕常(永恒) 边之执著，不能直接消除堕断边之执著。但由理性之王缘起因明论式，却能直接消除堕入常与断之二边，所以叫做理性之王。
设若懂了这些论式的规律，中观学家和因明学家都将有雄狮般的威力，断除漂流轮回的根子——我执。
关于真因明论式从自性方面分出部分已经讲完。
第二类，从所成立法方面分为：一、真遮止因，二、真成立因论式，真遮止因与真未缘到因为同义词。成立彼之真遮止因与成立彼之真能成立因虽互相矛盾，但真遮止因与真能成立因却不矛盾，因为论式中的“所作”因，既是成立声音非永恒的真遮止因，同时又是成立声音是无常的真能成立因。凡是成立彼之真能立因，则应为真果因与真自性因的任何一种。
第三类、从成立法方面分为：一、成立意义；二、成立名言；三、成立单一意义；四、成立单一名言；五、意义名言俱成立。
第四类、从所成(宗体)方面分为：一、抉择稍微隐秘的所知事理，乃用物力推理。例如：声音(有法)、无常、因为是所作。
二、抉择极隐秘的所知事理，立因明论式：布施造福、守法安乐等教诲(有法)。其所诠述的意义之所以是非欺骗的，因为它是经过三种辨析订正的教诲，这又叫信仰的真因明论式。
三、怀兔(有兔、有法)，之所以可用“月亮”这个名言表达，因为它存在于所分别的对象上。因此，凡是成事皆可安月亮的名称，但在世间上却存在着对这个名称共许与不共许两种情况，对共许的人们来说，靠通行的语言或名称，就能够推测其意义，所以叫做“世许”的真因明论式。
第五类、从遍于同品方面分为：一同品遍转，二、同品有非有。
一、例如：声音(有法)，无常，所作性故。
二、例如：声音(有法)，无常者，因为是所作的个别。
第六类、从立敌方面分为。
一、为自时的真因明论式，当无立因明论式的真正对象时，中观应成派自己对自己立论式：禾苗(有法)，非由自性长成，因为是缘起故，通过立这个论式新证悟空性。
二、为他时的真因明论式对象，如果是刚刚证悟空性的人，即立上述因明论式。
即使没有因的过失，宗的过失，喻的过失，但在结合上尚构成一个似循环论式，即被认为在因、喻、宗三件上面存在过失。
关于以“所作”因成立“声音无常”的正确结合论式上，必须具备宗、因、喻三方面的优点。凡标准成事，都是因、喻、宗三件，也具备其优点。
当进行因明论式辩论时，必须做到以下的程序。
由强烈火力普蔽的物体(有法)，应(该)不是由彼普蔽的物体，因为尚继续存在着寒冷的感触。以这个应成论式作为有法 (命题)，你应(该)是与自性矛盾缘自性的应成论式，因为由尔所射的“由强烈火力普蔽的那个物体”，在由强烈火力普蔽的东面物体上面，系成立不继续存在着寒冷感触、缘与自性矛盾的自身心流的应成论式之一，因为你是与自性矛盾缘自性的应成论式。前段如果不能成立(前段指“要成立不继续……论式之一)，则说应该是那样，因为在由强烈火力普蔽的东面物体上，为了了解成立寒冷感触不继续存在作为被排除事物之列(原意为被遮止的事物)，所以首先应了解：寒冷感触继续存在，其次它的自性凉的感触继续存在，再其次是由与它相矛盾的强烈热度并炽燃之力普蔽的物体，最后是由它的自性强烈火力普蔽的物体。(由上述立应成论式中的推理层次)所以说：由强烈火力普蔽的物体，乃为成立“在由强烈火力普蔽的东面物体上，寒冷感触不继续存在的真因明论式。
以上是仲钦·阿旺达杰的论述。
第二部分 心理学(认识论)概述
了别为知觉的性相(定义)；明而了别为认识的定义。这分为七类：第一类、现量；第二类、比量；第三类、已决智(判断识)；第四类、伺察识(分别意)；第五类、见而未定；第六类、邪智(颠倒识)；第七类、疑。
这七种认识(思维)的任何一种，并不都属善心，例如：诸大悲心和菩提心。但这七种心的任何一种，都属无记心(属于不善不恶，处于善恶之间的心)或不善的心王(意为主要的心或思维，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶)、或心所(意为其不能单独存在，只随心王存在与彼心王相应不离，心王是主，此是仆从，言相应者，谓彼与心王非一非异，体虽二而事常一。同依一根一境，八识心王，于五十一个心所法中，各与其相应一心所有法而转，以识相应，随识而有)。
第一类、现量的性相，谓离分别，亦非错乱，同时又是新生起的非虚诳并变为相符事的了别。此分为四种：
一、根现量(今有人把现量当做感性认识)，譬如执(认)青色的根识。
二、意现量，譬如五通(又叫五种神通：神足，天眼，天耳，他心，宿命)。
三、智现量，譬如现证(悟)无我的第一刹那智慧。
四、如唯识家所主张的：自证现量。
眼识虽是量(衡量、准确识)，但凡是眼识，不必都是量(识)譬如见雪山为青色的眼识。
虽是现量，但如果是现(感性)，不必是量(识)，譬如现量的第二刹那，一切无分别判断识，一切见而未定的根识等虽都是现，但非现量。
似现量(相似或错误的现量)，譬如把一个月亮看成两个月亮的根识，以及无分别错乱识，无分别颠倒识，虚无而现见的一切心(思维)都是。
现量又分为：一、自定(意为由自己认定)现量，二、他定 (意为由它认定)现量。
一、又分为：1．具见境功能根现量；2．具串习境根现量。
1．例如：见由火烧煮功能的根现量。
2．例如：儿子习见父亲形象的根现量。
凡是自定现量，谓自己所量(知)事物的究竟(意似同彻底、完整)体性，如果不存在于境(对象)上，则不能生起自身这个认识。
二、他定现量又分为：
1．见由自定、实由他定之量例如：见境为火色，当分别其是否火的颜色而产生疑惑时，但从远处看见红彤彤的眼识。
2．总(一般)由自定、差别(个别)由他定之量例如：于境为矮松树，当由分别怀疑其是否矮松树时，从远处看到有枝叶的眼识。
现量再分为；一由自定量，二、由他定量。例如：比量和瑜伽现量(意为修瑜伽行者)所有瑜伽现量、瑜伽意为相应，即修行到一定程度的悟与境(互相适应)，皆唯是由自定现量。
第二类、比量，谓依自己的能依建立真因明论式产生、对自己所比度隐秘事物新生的不虚诳执著(意为贪恋或认识)心(思维)。
比量、为自比量、比度量(推理准则)、具因比度等皆为同义词。
由“所作”因(理由)，刚刚理解“声音无常”(非永恒不变)的第一刹那(瞬间)。即比量(理性认识)，至第二刹那以后，即变为已决智。不是分别已决智，不都必须由比量(理性认识)引起。因为也有由现量(感性认识)所引起的分别已决智。
由“所作”因(理由)刚刚理解“声音无常”者的心流中，可以变为若干见(发现)“声音无常”具因{理由)推理执(掌握)因心(思维)。
(从因明论式中)少见“声音”为“所作”的现量、比量、已决智三个，是见成立“声音”是“无常”宗法的执因心。 (从因明论式中)见“凡是所作皆(遍)是无常”的现量、比量、已决智三个，是见彼随因后遍(同品定有性)的执因心。
(从因明论式中)，见“凡是常(永恒不变)者皆非所作(意同非作造作、非作制作)”的那三个(指上述现量、比量、已决智)，是见随因遣遍(异品遍无性)的执因心。
产生比度，必须三, 个量识先行，, 量识是哪三个, 呢？以成立“声音”是“无常”为例：1、认定常与无常相违(互相矛盾)的量识；2．认定“因”的相事“所作”的量识；3．认定于“常”上排除“所作”的量识。有了这三个量识，则同时生起忆念(记忆)三相(一个论式的三个部分)的念识，到此，即生起比量 (理性认识)。
就一般的论式结合而言。1．认定所排除的法与所成的法 (法，指因明论式中所标事物)适相矛盾的量识；2．认定排除“因”与“所排除法”(事物)相符事的量识；3．认定“因”相事的量识。
第三类、辨别识或判断识古译已决智，证已证的了别(证、可以理解为了解，在思维活动中，后面的认识，了解前面的认识，即前一瞬间的认识被后一瞬间的认识去证实它或判断它)，是辨别识的性相(定义。这儿叫定义，还不如叫“相用”来得合适，因为“相”旨在说明这个识的特征，“用”乃说明这个识在思维过程中所起的“作用”)。这分为：一、分别判断识；二、无分别判断识。
一的说明，从比度量的第二刹那开始至加上这个量的功能尚未衰退而执持的一切直觉，都是分别判断识。这是承认在圣人佛陀的心流中有判断识派的主张，还有人说：一切有为法都是刹那变迁，凡是有为法都是新生的，凡是现证都必须是新证，所以说凡是一切智是现量。从上面的主张看来，把圣人佛陀心流中的现量第二刹那作为判断识或辨别识，对此则应该承认为非量识，如果承认圣人佛陀心流中有非量识，又怀疑自己的这个主张是恶劣的。打纳·格登洛桑等虽如此探索解说根据，但不妙啊！法胜论师所著《定量论》注《大合理》中所主张的则极好！其中说：比量本身所要消除的粗增益执(以无为有)，而现量本身所要消除的是微细分别增益执。由这两种量识刚消除增益执的第一刹那中间尚未间断，知觉之力甚强，其它任何缘(与外因相似)都不能排除它，所以叫做量识。如果在一切智的第二刹那不消除增益执，到第二刹那就没有什么可消除的了。
二的说明：凡是无分别判断识，都是加现量的功能尚未衰退而执持的思维。
第四类、分别意：不依靠任何经验及自身所依因(理由)对自境(自己的对象)新肯定为绝对真实的执著了别是分别意的性相(定义)。分为：一、无理由的分别意；二、理由不肯定的分别意；三、依靠相似理由的分别意。
一、例如：认为祖先掘的旧井有水的思维。
二、例如：对声音是所作，凡是所作皆是无常，尚无何定解，就以“所作”因认识“声音无常”的思维。
三、例如：以“所量”因认识“声音无常”的思维。
凡是分别意，都应非现量、比量、辨别识，见而未定，怀疑。凡是分别意，都应是符合外境的思维，都应有他的所量(对象)，凡是成事，其执持的分别，都必须是符合外境的思维。凡非成事，其执持的分别，都必须是不符合外境的思维。初步修习菩提追次第，(密宗的)生起次第、圆满次第者的思维据说都属分别意。
第五类、见而未定：既是见自己所缘境变成的自相、又是对自己所缘境变成的自相不能引起定解相符事的思维，是见而未定心的定义。分为：一、根现；二、意现；三、自证现。
没有见而未定的瑜伽现。
一、例如：对美色意识特别贪恋者心流中听声音的耳识。
二、意现，除了五种神通的任何一种，凡夫异生(指普通人)心流中所有执色的意现，执声的意现，执香的意现，执味的意现，执触的意现，只有生起认识时最后边缘一刹那的时间，这一切都是见而未定的思维。而执色的意现等五种，虽是意识，但没有变成根识的这五种意现。因此，在异生的心流中，虽有根识现量，但意识现量除中观应成派承认的他心神通等及瑜伽现量，异生心流中的意感受现量，及必须承认在未入道的异生心流中虽有意现但没有意现量。
三、变为自证的见而未定的思维，例如数论派(印度六派哲学之一)心流中感受快乐经验的自证分。
第六类、颠倒识：对自己所执境(对象)错乱的了别，是颠倒识的定义。分为：一、分别颠倒识，二、无分别颠倒识。
一、例如：执(固执)声音为常(永恒不变)的分别和补特伽罗我执。
二、分为：1．变为根识的颠倒识，例如把一个月亮看成两个月亮的根识。2．变为意识的五分别颠倒识，例如：清楚见到青色的梦中识。
第七类、疑：对自境(对自己所了解的对象)堕入两边(例如是耶非耶)的犹豫心。分为：一、有意义的疑；二、无意义的疑；三、均等的疑。
复次，疑分为：善、不善、无记三种。其事例如次：
善，例如：对空性是有意义的怀疑。
不善，例如：由欲界所摄的烦恼疑。
无记，例如：在对前面这块地上，怀疑有否马和牛。从上面所述，了解建立心理学七类心识活动之后，还必须了解心理学的支分，叙述境(包括对象、现象、客观事物)与有境(或叫具境，即认识对象等的思维活动)两部分。
境又分为：所见境，所著境(意为贪恋的境象)，所执境 (意为所执持的境象)，所缘境(意为所缘虑的对象，缘虑与观察相似)四种。凡是与外境相符的分别心，必须都有你的(指分别)四种境。现量等一切无分别识都无所著境，一切无分别颠倒识则无所缘境。
有境：缘虑具有自境的任何一种法(泛指客观事物)，又分为：一、补特伽罗，二、心，三、能诠之声。
一、依据自身五蕴的任何一种所施设(意同叫做)的众生，是补特伽罗的性相(定义)。分为：六道众生(天、人、地狱、饿鬼、畜生、阿修罗)及四生(胎生、卵生、湿生、化生)。
二、心：了别。又分为：量与非量，分别与无分别识；错乱识与非错乱识；根识，意识，心王，心所。
复次：境又分为：一、现实，二、隐秘。
一、又分为：1、自证(意为明了)功能所缘境；他证功能所缘境。
二、隐秘又分为：由比量所缘三境。
复次，境又分为：一、有为，二、无为。有为与所作，产生变异，能表功能，物，无常，刹那等为同义词。这又分为：一、物质，二、心识，三、不相应行，引《唯识观大纲》云：复次假法，心不相应行，行表迁流，遮非无为；心不相应，遮非心心所有及色法。上言心所有，多是相应行，与此正相违异。心所有中，除却受想，皆行蕴摄。此中得等，虽在行蕴，而与心不相应，故立此名。详此一法，惟是心色分际位置。对实法言，谓之假法，较其所属，通局有殊，如命根者属心分位，如异生性、属心所分位，若无想定等、属心所分位，若时数生天等、通为心色分位，是故当知此诸假法，唯依心、色分位而立，无独自体。)
一、物质：微尘所成。又分为：一、外物质，二、内物质 (指人体内的物质成份)。
复次，境又分为：一、遮止(遮诠)，二、成立(表诠)。
一、遮止又分为：1．遮止力无(否定无)，二、遮止非。这又分为：直射他法，间射他法，及时射三种。
复次，境又分为：一、相违(矛盾)，二、相属(关系)。
矛盾又分为：一、不同时存在的矛盾，二、互相排除矛盾。其中每个又分为：1．直接矛盾，2．间接矛盾。
二、关系，又分为：一、同体关系，二、从生关系(即因果关系)。
又分为：①所诠。②能诠。能诠又从体性(性质)方面分为：甲、名，乙、句，丙、文(文字)。甲、名又分为：实名，假名。实名：谓对此事物最初随欲所安之名，例如：一个小孩先没有名子，由父母等给他起了个名儿。又如：瓶子，柱子，地，水，火，风的名儿亦与此相同。假名：从某种意义对某物后来所起的名儿。这又分为：(1)以相似作为理由起的名儿，例如：对嘴大鼻塌的小孩，叫做狮子。(2)以关系作为理由分为同体关系与因果关系。
又体关系又分为：1．把集体的名字安在个体上，例如；把“声音”作为成立“无常”的宗。或者例如：把四不善语(离间语、粗恶语、妄语、绮语)虽然都叫作绮语(无意义的杂秽语)，但分开时只把妄语说成绮语，并不把其余三个都分别叫做绮语。 2．把个体名安在集体上，例如：国王臣眷同时却说国王驾到。
因果关系：1．把因的名称安在果上，例如：把太阳光叫做太阳。2、把果的名称安在因上，例如：把萝卜的茎叶叫做蔬菜。
关于叙述种类与叙述集体：是总非别，例如：说“所知”，是叙述种类非叙述集体。是别非总，例如：说“山与瓜”或“柱与瓶”，是叙述集体非诠述种类。如果要叙述既是总又是别的某物，则应以叙述种类与集体的共同事物作例。如此分别叙述的意义何在?因为自己所要叙述的一切种类，有需要叙述的与不需要叙述的，乃肯定叙述一个以表现其差别。
叙述排除不具：例如说：“声唯无常”。(意为只是声音无常排除其它事物无常。)
叙述排除他具：例如说“唯独声是所闻”。(意为只有声音是所闻，排除其它事物是所闻。)
叙述排除不可能，例如说：“唯独牛可以生牛犊”。(意为唯独母牛，才可能生牛犊。)
如此分别叙述的意义何在?
如果说：这些僧众当中，只是某人是阿罗汉。乃排除别人是阿罗汉。
如果说：具足三学(指戒学，定学，慧学)的人是大家。乃排除了不具备三学的人，所以叫排除不具。
如果说：从有情(泛指有生命的，或者说动物界)产生佛陀。乃排除不可能。
诠法(法，指因明论式上的宗依)之声(语)与诠有法之声，乃是诠述差别依(因明论式的宗依)之声(语言。)这两个是相观待而言，即相观待处与相观待者，例如说：瓶子有(按藏语语序)。观待“瓶子”叫做“有法”，观待“有”叫做“法”。这两个叫做排除其他差别语与不排除其他差别语。
所谓“能抉断”与“全抉断”的意思：当说“非瓶子的否定”时，在正面能抉断(与否定相似)，即否定了“非瓶子”，而在全抉断方面，即自然成立了“是瓶子”。
乙、句：差别依与差别法相结合所表达的所闻(所听到的意思)。例如说：哎唷：一切有为(事物)皆非永恒，因为是包含着生而变异的事物。
丙、文(指字)：构造名及句基础的声调。例如：(梵文)十六个韵母，三十二个声母；藏文三十字母等。
其意义(或理解为需要，作用。)单字不表达意义，名只表达体性，句表达一切差别。
格西·博朵瓦说；“我所修炼的只不过是显(现，即所谓境界)排(除、即所谓排除心境)无常(时刻变迁，即显与排是互相制约和互相破立)。按照他的说法，显与排，即遮止与成立。所以说，显与立为同义词，排与遮排他为同义词。
排除分为：排他境排他心，排他遮无。
说一切有部及经部(小乘佛教的两派)主张：过去、未来的物是实有(直译为“物质成就”)，唯识派与自续派(大乘佛教的两派)主张：过去、未来(事物)是常，无为(法)是遮无。应成派(大乘佛教的一派)主张：遮非、系以有为法(同事物)作因而产生的。
排入与立入：
将自境划分为部分而入，是排入的性相。排入的心(觉或思维)与境相符及分别与境相符为同义词。排入的心境不相符与分别境相符为同义词。
排入的补特伽罗与境相符，例如：证悟声音是无常的异生(指普通人)。
排入的补特伽罗与境不相符，例如：执著声音是常的补特伽罗(泛指人)。
说“排入”的语言与说“能诠语言”为同义词。排入的语境相符、与能诠的语境相符为同义词。排入的语境不相符与能诠的语境不相符为同义词。
不将自境划分为部分而入的思维，是立入的性相。这与无分别识为同义词。这又分为：立入的心境相符与心境不相符二种。初者与无分别不错乱的识为同义词。后者与无分别错乱识及无分别颠倒识为同义词。
立入的士夫与境相符，谓一切圣人。立入的士夫与境不相符，谓如于一个月亮见为两个月亮的补特伽罗。
凡是能诠语言虽都是排入语言，但也有立入语言，谓如佛陀的语言，佛陀语言的一个声音，还完全表达圣人一切所诠的意义。
以上为《释量论》第一品中所叙述的名义集。
署名杰·强巴讲述《释量论》第二品的散记如下：
对两种隐秘境，由三种比量功能观察规律：这些因明论式的主要意义表现在：一切所知事物(所了解境象)，皆归纳于所量的三处，所量的三处是什么呢？1．由现见经验所证(见)名现实 (事物)。2．依建立因明论式或理由所证(理解)名隐秘(事物)。3．依所信仰的教诲所证(理解)的(事物)，例如说：“因作不善而受苦”，“因积善而致快乐”，“这个补特伽罗是由某某转生”。从而抉择了极隐秘的三种事物。如是叙述现实，隐秘，极隐秘的三种事物中。
关于第二个隐秘事物的抉择规律：对于轮回的过患与解脱的利益，引证契经与论藏中的教诲，不必即随之而信，应以物力因明论式进行抉择，起初仅生起分别意等，流变成比量，由于这个比量存在不久即变为分别判断识，其等流串习到了究竟时即生起现量，这个现量又存在不久，遂变成无分别判断识的原理已如上述。
这些次序，只是叙述按所理解的情况，从而使理解“无我”及“无常”等的思维，未生的得以生起，已经生起的，依靠现、比二量发展的情况，并非说凡是现、比量，其任何一个生起的规律都是这样。
关于这个原理，必须通过成立瑜伽现量的论式去理解，因为自己和别人都不愿意用生、老、病、死去说明轮回的各种现象，而是以在此轮回漂流中所产生的五蕴身躯或是以现实的骨肉互相依附的五蕴身躯的产生加以说明，就是说，象这样的五蕴身躯，是由业所引起的，这又由于因为我执之力积了善业，即可生得天、人善趣(愿意为乐趣)的某一五蕴身躯。由于我执之力积了不善业，即可生得恶趣(指地狱、饿鬼、畜生)的五蕴身躯。
这种业，又由烦恼缠缚，于轮回之中，只抛入善趣与恶趣任何一道之中，因此，虽然是善业，但没有力量产生解脱道，因而说业并不算是主要的，使它产生的烦恼才是主要的。
烦恼，又分为六种或十种根本烦恼，以及二十种随烦恼等，名目虽然繁多，但其一切产生的根源，都是“认为我”的俱生 (人出生即随之而来的。)我执。
所谓烦恼的无明或愚痴，其任作何事，必然产生相似的结果。因此，轮回的根本——俱生我执尚未抛弃中间，就不可避免地要在轮回中漂流。所以，对俱生我执应起厌恶之心，继而通过修菩提心等，对它只能起到间接的损害作用，尚不能直接损害 (意为消灭)它，这是因为我执与执法不相矛盾。所以如《释量论》说：“慈等与烦恼非相违故，不能歼灭极大之罪过。”所以必须以与此执法直接相违的证无我的智慧去对治，但这又必须依靠建立具备因果、自性、未缘到之三大真因明论式的未缘到因或自性因才能生起。
这样，却有人反驳说：“这种说法不合理，因为尚未理解因明论式的人，就必须见不到他证无我或空性了。”并无此说所指责的过失，因为这种人，大部分是由于依靠为自的真因，没有不依靠认定理由的力量的，这种人虽然不懂得因明学论式，但是具备了三相。
那末，要直接损害我执，而它又与我执相违(矛盾)，倘要损害他，俱生我执也应该能够阻挠证无我的智慧，因为这两个的执法，都是直接互相矛盾的。
按这种说法，我认为还有所不同，因为证无我的智慧与其境象处于颠倒的位置，其后盾还有真因明论式。总而言之，所积集的所有一切福德与智慧资粮，都将是他的后盾。而俱生我执，从境象这个角度讲，恰恰是站在其反面的思维。如《释量论》说：“心之自性光明显，一切垢秽偶然生。”通过这段文字所最终理解的也正是这个意思。
如此，由证无我的智慧，认定不存在我执的著境(贪恋的对象)以后，串习定解之因，进而由量识认定我执是可以断除的，解脱是存在的，同时产生求获解脱的决心，至此，则生起完全符合标准渴望解脱的思想，直到未由如此渴望解脱的思想所进行的所有善事，都只不过是感召轮回乐果的顺福德分(意为符合于福德的部分)，并不叫做解脱分的善根。如果由渴望解脱的思想出发，虽给别人仅一口食，亦为背向轮回成为顺解脱分的善根。
成立瑜伽现量的真因明论式：证补特伽罗无我总义的智慧 (有法)，是由尔不脱离能串习支分而串习、对所串习的境象彻底显现，是尔能依所依经过串习，不须再靠劬劳的心(思惟)之功德故。譬如贪心。
所谓尔能串习的支分，谓于基础清净戒律上、练除违(损害)缘(外因)障碍(障、有二种，谓烦恼障与所知障。)，促使顺(利)缘(外因)障碍(障、有二种，谓烦恼障与所知障)，促使顺(利)缘(外因)聚，而积集一切资粮(资粮，有二种，谓福德资粮与智慧资粮。)以行进维持主要近取所缘境象，在止 (意为静虑而住，即住于禅定。)的观点上修定(这叫止修，即把思维集中于一点上)继而进住于相似观(察)的修上，或真正的观上，叫做修观(分析)的近取所缘境象这是主要的一环。
上例因明论式中，因上的所谓能依所依：能依指心上的明点，所依指证无我的心(思维)，了解心上明点的认识近取必须是认识因明论式的“因”的上边(际)，由前一种认识连接后面同类认识之间的因明论式下边就会成为没有边际。对此所依之心，又如像贪心，开始生起微小的不合理意识，由于长期串习之力，不必再依靠劬劳，至串习达到究竟，由于这种力量，即使要抛弃自己的生命，亦不会犹豫故。如《释量论》说：“如离贪贪及意厌。”这说明阿罗汉离贪的意识及具贪心者的贪欲，修炼不净观的瑜伽行者之厌离心等，都有其生起的必然性。
关于能依与所依，无常串习并非漫无边际地往下推。同时也不会自然地转变成无我，例如，以烧水的热度为例，水是能依，热触是所依，但经过长时间的烧沸，直到最后，只不过是水变干枯，并不能变成火燃烧起来。
上例因明论式中因上的后半截所谓“必须再靠劬劳”，首先就观待其反面来说即可理解，例如：跳远，虽经过锻炼有所提高(原意为串习)，但不管怎样加强锻炼，如果不再靠劬劳，终不会再有所提高，这是因为跳远本身要取决于人的体力和勤奋的限度。所以说，极限的前一跳远没有产生后一跳远的力气，但是证补特伽罗无我总义的智慧，都具有前面产生后面的力量。
《集量论》归敬颂的意义——《释量论》第二品所叙述的内容。
释迦牟尼佛，被成立为希求解脱的量(标准)士夫(人)，有其流转性因位的四个因明论式和还灭果位的四个因明论式，其中流转性因位的四个因明论式：
1、以与释迦佛(原文：能仁、佛、世尊，这三个名词，都是释迦佛的别名，从各名词表现有特定的含意，这是就其具有不同的功德特点而得名，为了避免因明论式上的烦琐，和便于了解，以下都通用“释迦佛”。)同一相续初证资粮道(在佛教理论中叙述得道的次序，概括为五道：资粮道，加行道，见道，修道，无学道。)的菩萨作为有法，在其相续(心流中)中可以生起在所谓成佛时所正式显示的圆满证无我智慧，因为是从讲“利诸趣”时所说具有思想圆满大悲心的菩萨凡夫故。譬如希望病人解脱疾病的精巧医生最初勤于药剂的配用。讲到这点，如《释量论》第二品说：从“成立大悲串习理”至“如离贪贪及意厌”中间所叙述的道理。
2、以与释迦佛同一相续证见道解脱道的菩萨作为有法，在其相续中可以产生在讲“善逝”时所正式显示的具三大优点的断德善逝因为是现证补特伽罗无我的菩萨故。譬如希望病人解脱疾病的精巧医生诊断病情，讲到这点，如说：从“以悲除其苦”至“说此二为因”中间所叙述的道德。
3、以与释迦佛同一相续的菩萨最后相续证一切智第一刹那的圣人佛陀作为有法，其相续中可以产生从讲“救护”时所显示的利他圆满，因为获得具三大优点善逝的大士故。譬如希望因病人脱离疾病的精巧医生盼其痊愈。讲到这点，如说：从“具断三德善逝”至“从了解此而成就”中间所叙述的道理。
4、以释迦佛作为有法，希求解脱者已成为量大士，因为是在相续中已具利他圆满救护大士故。譬如希望病人解脱疾病的精巧医生治愈了病人的疾病使得安乐。讲到这点，如说：从“救护者见而讲道”，至“是故说为量(大士)”中间所叙述的道理。
还灭果位的四个因明论式：
1、释迦佛有法，使自己成佛的因利他圆满救护已先行，因为是正确彻底讲述四谛(苦、集、灭、道)的大士故。讲到这点，如说：从“……或者救护”至“讲述四谛理”中间所叙述的道理。
2、释迦佛有法，使自己成佛的因具三大优点现证圆满已先行，因为是具利他圆满彻底救护(他)的大士故。讲到这点，如说：从“救护者”及“示现”至“胜于无学故”中间所叙述的道理。
3、与释迦佛同一相续位登一切智第一刹那的圣人佛陀有法，使自己成佛因的我及现证智慧已先行，因为是获得具三大现证优点善逝的大士故。讲到这点，如说：“利他智行者大师”时所叙述的道理。
4、与释迦佛同一相续的见道无问题菩萨有法，使自己成佛因的大悲心已先行，因为是现证无我的菩萨故。
以上这些因明论式，只不过是以释迦佛希求解脱者作为论敌，把成立量大土作为所成法而建立周遍关系方面，用流转性因位的四个因明论式以及成立释迦佛为量大士的宗法成立周遍方面所说的用还灭果位的四个因明论式，并非把释迦佛成立为量大士的流转性真因的因明论式结构，如果是按此结构而立宗则是不合理的，设若如此承认，势必与因明学的法则相违背。何以见得相违背呢?在四种流转性因明论式中除了最后一个，其它三个论式都未把释迦佛当作量大士而作为所成法故。同样，在还灭的因明论式上，把成立释迦佛为量大士，虽非成立因先行的真果因，但此论式则被承认为真果因。
以上所引证的《集量论》归敬颂中，一者“为量”，二者“利诸趣”，三者“示现”，四者“善逝”，五者“救护者”。
第一引文中所说的“量”，从言诠分为：大士量，语量如八千颂，思维量三种，其中前两种，为假名安立量，后一种才是真正的量。所谓“为”，乃显示变为量的道理，同时也概述了下面四段引文的意义。
第二引文中所说的“利诸趣”的思想圆满，乃指大悲心，大慈，增上清净心，思想谓发菩提心，行谓六度。同时加行道菩萨及见道菩萨相续中的慈、悲，菩提心等都普通是思想圆满。
第三引文中所说的“示现”的行为圆满，乃指证无我的智慧及正显示无常等十六行观(苦谛：有四行相无常、苦、空、无我。集谛，有四行相，因、集、生、缘，灭谛，有四行相，灭、静、妙、离、道谛，有四行相，道、如，行、出。)这又须置于加行道及见道菩萨的相续中。
第四引文中所说的“善逝”，即指于流转性因位因明论式时所说的断德三善逝及于还灭果位因明论式所说的现证三善逝。
在因位，思想、行为圆满从串习达到究竟，名为自利断德三善逝：1、较外道优胜的善断德；2、较声闻、独觉学者优胜的无余断德；3．较声闻、独觉阿罗汉优胜的不退转断德。
所谓现证三善逝：1、通晓空性，2．通晓坚固，3、通晓尽所有的差别。其含意：现见四谛的一切实况名通晓空性；正如所见，对群众(意为所化导的信众)，就所通晓的一切教诲(指佛说的经典)，不论时间的先后、直接和间接都显示毫无矛盾，名通晓坚固，对获得增上生(指善趣)定决胜(指超脱轮回)的一切方法都直接通晓，名通晓无余。
第五引文中所说的“救护者”的胜业圆满，谓讲解四谛的取舍，引导欲求解脱的信众。
以上第二、三段引文概述流转性因位的因明论式，第四、五段引文概述还灭果位因明论式。从这两个方面，以推理公式，把释迦佛成立为量大士。(意为标准的圣人)以及他变为标准圣人的过程。
《释量论》第三品的主要内容，建立量果：量、果、所量三个中的量为性相，果为所表，所量为量的境象。例如：青色为所量；对青色现象新见青色不虑诳(意为正确)的认识，是量、果、所量三个中的量(意为直觉)；直接见(证)青色的量说，是量、果、所量三个中的果(意为认识的结果)。这种量果的建立，是在讲第一见(证)果时所说的经部师及唯识家所共许的。
关于第二见果时所说的唯识家不共的量果建立法：变为与认识同体的青色叫所量；对青色现象新见青色不虚诳的认识(直觉)叫量；直接见青色的量叫果。
以上系就未分开现量比量而建立一般的量、果、所量。如果分开来讲，则有1．现量的量果，2．比量的量果。
1、分为：根现量的量果，意现量的量果，自证现量的量果，伽现量的量果，也就是在第一、二见果时所讲的这四、四在第三见果所讲的除意现量有其余三种现量。
关于现量的量果，例如：青色为所量；对青色现象离分别、又非错乱所变成相符事新的(意为直觉的第一刹那)不虚诳认识为量；直接见的量为果。
2．比量的量果，例如：声(是)无常为所量；对此现象新的不虚诳著识为量；直接证悟的比量为果。关于量果又分为：1．由其他功能间隔的果叫假立量果；2．未由其他功能间隔的量有现、比二者的二果。
间隔的果：谓对四谛的取、舍，不颠倒而入，对不欲之事轮回、苦痛完全断除，对所欲之事暂时获得即增上生天、人的圆满身躯，最终证得解脱及一切智地位。
未由其他功能间隔的量果建立分为：①假立，②真实。
①假立：由现量、比量直接引起的：对业因果，厌离轮回，补特伽罗无我，法无我所生起的一切定解。这些之所以叫做未由其他功能间隔的道理：这些虽非具性相的因果关系，而是在直接的因果关系中间没有其他的东西间隔，所以这样讲的。
未由其他功能间隔的真实量果三、三的建立已如上述，凡是成事虽非皆是所执(境象)与能执(根识、心、认识)，但凡是成事却都是所执。
凡是有境(思维活动)虽都是能执，但分为所执与能执中的所执，却指非思维的一切事物；能执，却指一切心识。
执境(意为认识外境、对象)，系就心向外境的认识而言，境象(意为所显外境的相状)，系明他(意为了解其它)认识的定义。执相，系就向内的认识而言；执相系自明(自证)的定义。
自证(佛教唯识家对心与境的认识关系，分为见分、相分、自证分、证自证分)的量果：境相为所量(所了解事物)执相为量(识)，自证为果。
所谓“境象为所量”，是以自明的真正所量境为主，因为都是向外的认识所以这样讲了。
执相作为量(识)是性相，自明(证)作为果是所表。
关于自证的量果，结合执(认识)青色的眼识，分别如次：直接见青色的根现量为所量，对此感受(经验)的执相为量，感受的自明(即自证分)名果。
如果懂得了上述的量果规律，与世俗人的分别定解生起的情况相结合，则用比度量的推理规则去建立地(十地)道(五道)功德生起的规律，与世俗人不错乱的根现量相结合，则用现量的直觉规则去建立地、道功德生起的规律，对五道、十地不加分别的信仰坚定之后，认识到从凡夫异生处再无比此更优越的法(道理)可听，可想的了。
关于建立立(立论者)、敌(立论的对方)：立论者，谓承认建立理由的补特伽罗，敌论者，谓承认驳斥的补特伽罗。这每个又分为真与似两种。
证者(人)，谓裁判胜负的补特伽罗，这又分为：1．裁判证人，2．追述证人，3、惩罚证人。
立论者，实际上是答问者变为受惩罚的情况：渗入已共许，相违的东西立宗(提出命题)，问而不答，以不合格的事物立宗，未到时候就抛出所成立的事理(宗)，对自己意许的东西不提供理由，提出不成立、不肯定的宗依，安立不须了解的理由等。
敌论者(实际上是提问者)变为受惩罚的情况：对所提问题虽已意许却置之不理，渗入已共许、相违的东西，提问的时机未到即提问难虽对对方有过失可指但未指出，非过失指为过失，未到时候就指出过失等。
证者变为受惩罚的情况：1．不裁判真伪，2．对胜、负颠倒裁判，3．辩论未终结即进行裁判。
进行辩论的因素：比较聪明，对声明、因明要有修养，对自他的理论都有较好的学习。
进行辩论的美德：态度明朗，语言温和悦耳，不射出诋毁对方的词箭，引证及理路都须清楚锐利，不疲沓、不骄傲，没有抛弃理路的欺诈与爱憎，对自他的意义和教都须尊重等。
进行辩论时使用的譬喻需要：破除自他的愚昧如车轮不被驳斥之风所动摇如须弥山，对词、义不蒙味，如能仁之子。
进行辩论的结果：依靠圆满的辩论因素、美德、思想、行为使见解增进，从而自己满意，美名远扬，维护宗教变为法王。
1、贾曹·达玛仁钦说：如说清净解脱的因果关系对极隐秘的我执，用破除的驳斥理路是不能抉择的。2．用量分辨意义及用量式批驳，格鲁派主张用比量论式去论证，萨迦派则主张用引经据典及理路去破它。对实有境，主张引经去成立。3、格鲁派对自性非实有，乃主张用比量推理去论证，而萨迦派却主张引用经典中所讲述的自性实有的限度去加以说明。
这是愚夫探索智慧的三个因明论式。
把片面真实的因明论式说为量，例如说：1．凡是有嘴、角的都有翅膀；2．把永恒的我(意指神我)说为果的享受者；3．把唯独修炼净除罪衍，说成是对身体的摧残；4、把下石梯洗濯，说成洗净了罪；5．虽没有德学，但说是婆罗门。
这是凡夫探寻智慧的五个因明论式。
《从因明学著作所出名词略集》完。
以上为：比丘·阿旺洛桑于聂塘绕朵寺所写备忘录。祝愿于后世一切时候，都精通因明学。
量 学
量 学
目 录
译者前言
绪言
论述理路
甲一、归纳广论
乙一、简述
乙二、广论
丙一、论境
丙二、论具境
丙三、广论分析
丙四、附论他宗之主张
甲二、归纳为辨析句义及三类事
甲三、要义摄为五项
乙一，认识因、后陈之规律
乙二、略析敌论者对立论者之答辩法
丙一、以量认定三相之因
丙二、未以量认定之因
丁一、不成因
丁二、相违因
丁三、不定因
乙三、归纳叙述
译 者 前 言
这部《量学》即因明学，是按照四川民族出版社藏文版《论十明学》中的《量学》部分翻译而成，同时还参照了北京民族出版社藏文版《知识总汇》中集228页至246页中之《量学或名逻辑学》部分。对藏文作了核对。
在《论十明学》一书中，讲到明学(古译明处)有十个学科，其中分为大五明和小五明。所谓大五明是：声明(语言文字学)。因明(逻辑学)工巧明(工艺学)，医方明(医药学)，内明(佛学)。所谓小五明是：诗词学、词藻学、韵律学、戏剧学、星(历)算学。这五科，实际上是从声明学派生出来的。这十种学科，可以说包括了我国西藏古代的全部文化。
《量学》作者工珠·元丹嘉措(1813——1890年)于藏历第十四绕迥(花甲)之水鸡年，出生于所谓“六岗”之一的“塞莫岗”伯玛拉则地方，逝世于藏历第十五绕迥之土猪年，享年八十七岁，是藏传佛教宁玛(意为“旧”或“古”)派的一位大活佛，他学识渊博，著述颇多，1982年，由北京民族出版社出版的《知识总汇》一书，就是他的一部巨著。内容包括世俗和佛教大乘、小乘、密乘等方面的论述，《量学》就是其中的一部分，它简明扼要地叙述了因明的基本原理和逻辑的思维规律。
一九八三年五月三十日
绪 言
颂云：驳斥误解义者为量。
解释：对若干未直接显示之所知事物，由于自己把它认为隐秘之类，所以对它产生错误的认识，对这种认识进行批驳的就是量学(古译因明学)，二位逻辑大师(陈那、法称)的继承者，遵循其量学法则，曾出现过一些不同的主张，在此，就后起之因明学者所共认之论点，扼要地略予叙述。
论述理路
甲一、归纳广论
乙一、简述
颂云：境与具境及彼了解法。
解释：一切逻辑的理论法则，都是从境(客观事物)，具境 (主观认识)，认识彼的方法等三个方面产生。
乙二、广伦
丙一、论境
颂云：境所知量为所了别境
解释：由量识所了别的事物，叫做所知。境、所知、所量三词，就主要而言，都是同义语，但各有其性相(定义)如下：谓所理解或所了别，为境的定义。谓可以作为知觉之境(对象)，为所知的定义。谓由量识所了解的事物，为所量的定义。
颂云：境从体性分物与无物，有为无为常住与无常。
解释：境，从体性方面分为：物与无物，有为与无为，常住
与无常。各之定义依次分叙于次：谓能表功能，不表功能犹如虚空，谓从自之因缘所生，非从自之因缘所生，谓非变坏之法 (物)，自成后之第二时刻即不存在之物。
颂云：物分质与识及因与果。
解释：物，从性质方面分为，物质与认识二类，微尘所成。为前者之定义，了别境物，为后者之定义。
物质又分为，身外物质与身内物质二种，各别之定义如次：谓由身外微尘所成及由身内微尘所成。
身外物质，又分为色、声、香、味、触五种，各别之定义如次：谓属物质之一，为眼、耳、鼻等根识直接所缘之境(对象)。
身内物质，又分为眼、耳、鼻、舌、身之五种有色根(按古译，以眼为例。由肉眼所见的为扶尘根，由肉眼所不能见的为净色根)各别之定义如次：谓属内物质之一、可为眼等根识之增上缘。
物、从功能方面分为，因与果二种，各别之定义如次，谓随有无该法(物)之后生灭以成为后起之他物。
因，从性质方面分为，亲因与疏因二种，各别之定义如次：谓彼法之一，彼法之因与尔之果，无二俱是者，如种子与禾苗。谓彼法之一，彼之因与尔之果，有二俱是者，如从种子因逐渐生起苗等最终之结果。因、尚有从主次及四缘等之若干分类法。
兼述三时等，已逝，为过去之定义；未至或未逝，为未来之定义，生而未灭，为现在之定义。
成为自体之有方分尘(极微、原子)，为粗尘之定义，犹如瓶子，成为自体之无方分尘(原子核)，为无方分尘之定义，如跟前之一微尘粒。成为自体。有若干前后刹那之物，为等流之定义，犹如年。成为自体。无前后刹那之物，为刹那无方分之定义，犹如成为字之六十刹那之初刹那。
颂云：境从攀缘分见执取三。
解释：境，由于攀缘方面的不同分为：现见境或所持境，所著境，所取境三种。见而了别，为所持境之定义，比如总义；由耽著而了别。为所著境之定义，比如在其他房舍中居住者之状况；为取舍而攀缘，不受欺诳，为所取境之定义，比如农夫对具备水肥温度之田地。此三种中尚有若干分类法。
颂云：所量了解法自共相或，附述现见隐秘极隐秘。
解释：所量，从了解法方面分为，自相与共相二种。或者所量分为：现实境，隐秘境，极隐秘境三种。
谓能胜义(实际)表功能之法(物)，为自相之定义，例如青色。谓不能胜义表功能之法(物)，为总相(共相)之义。
就分别心而言、能结合境(对象)时(时间)而现见者，为现见境之定义。例如分别心，现见鼓腹盘底之形状。
谓由现量(直觉或感性认识)所了别。为所量现实之定义，例如青色。谓由比量所了别之境，为所量隐秘境之定义，例如青色无常。
复次，此二之定义如次：谓由经验之力断除增益(虚夸)及由因(逻辑)之力断除增益。
谓由依三种观察订正之教义所了别，为所量极隐秘境之定义，例如“因布施而造福，因守法而安乐”这段经文所显示之义为非欺诳。
谓从名言了解，为所诠之定义，此又分为耽著之所诠及真正所诠，或为言说时之所诠及取义时之所诠，乃作为境之附属部分而言。
丙二、论具境
颂云：具境能了分能诠及识。
解释：谓对上述诸境(对象)了别之具境(有境)，其定义为了解或了别，此分为能诠及认识二种。谓由名言力了解所诠表之义，为能诠之定义；谓与物质相反之明而了别。为(认)识之定义。
颂云：能诠性质分名句文身，所全为诠种类及集体，法及有法排不具境他具，讲时著物文字及士夫。
解释：能诠，从性质方面分为，名、句、文身三种。唯诠表境体性之能诠，为名之定义，比如说瓶子。与境之体性或差别法 (物)相结合之能诠，为句之定义，比如说小瓶子。结合境之差别法取舍事之能诠，为文身之定义，比如说用小瓶盛水吧!
能诠，从所诠义分为，诠种类及诠集体之语二种，其定义分别如次：谓凡由自所执持而诠表之所诠义，皆为总类，为全种类之定义，例如言色之语；谓凡由自执持而诠表之所诠义，又是八微尘质集合之体积，为诠集合体之定义，例如言雪山之语。
所诠，就诠表方面分为，诠法(物)之语及诠有法之语二种。谓由自所执持，从自之所诠上，排除其他所诠差别法而了解之所诠，为前者之定义。如言犏牛唯非马之语。谓由自所执持所诠之差别法，从未排除其他方面而了解之所诠，为后者之定义。如言犏牛非是马之语。
能诠，就排除方面分为三种，谓排除不具之语，排除他具之语，排除不可能之语。其定义分别如次：谓将虚词用于表示差别法下之能诠；谓将虚词用于表示差别依下；谓将虚词用于表示可能事下之能诠。其事例如次：如言黑授唯射技敏捷之语，如言唯成世身射技敏捷之语，如言海生中可能唯有青色之语。
能诠，就言说时间方面分为二种，谓耽著之能诠及由彼对衬所引申之正能诠。其中之后者，犹如言瓶之总声。耽著之能诠分为直接耽著之能诠及间接耽著之能诠二种，其事例如次：如观待真瓶之无常而言瓶子无常之语，及观待瓶非是间接无常而言瓶子无常之语。
附述文字及补特伽罗(士夫、泛说之人)二种，单独一字虽不能表达意义，但如一个半字以上结合起来(主要就拼音字母面言)即可以表达意义之若干刹那时所发音，分为啊哩等韵母及嘎喀等声母，谓于五蕴或四蕴集合之等流体而安立之假有，为补特伽罗之定义、例如天授。
颂云：识与了别量非量分别、无分别及错乱不错乱，自明明他心王及心所。
解释：知觉、了别、识三词同义，但可分为：量、非量、分别、无分别、错乱、不错乱、自明(自证)、明他(了别他)、心(王)、心所等十种。
其中，谓新了解自境之知觉，为量之性相。谓非新了解自境之知觉。为非量之性相。谓凡是自所见境，必须是总相，为分别之性相，谓识之一、凡是自所见境、必须是自相及非成事之任何一种，为无分别识之性相。谓非彼物而执为彼物之识，为错乱识之性相。谓了别境真实之识，为不错乱识之性相。谓能执相之识，为自明(古译自证)之性相。谓所执相之识。为明他之性相。谓于境及差别境二者之中，唯了别境，为心(王)之性相。此复分为六种识或八种识。谓了别差别境，为心所之性相、此复分为五十一种。前面所述诸心识之中，虽有多种分类，于此略之。
颂云：现分根意自证瑜伽，物力世许信仰比量等，分类甚多量果附带说。
解释：量，从定数方面分为，现量及比量，谓离分别不错乱之一，新了解自境，为现量之性相。在此，对四种现量皆类推应知。
谓离分别不错乱之识，为现觉(量)之性相。此复分为五根现觉，意根现觉。自证现觉，瑜伽现觉四种。
谓从自之增上缘有色根所直接生起了别他之离分别不错乱识，为根现觉之性相。有能取所取之现觉等五种。
谓从自之增上缘意根所直接生起了别他之离分别不错乱识，
为意根现觉之性相，有能取所取之现觉等五种。
谓唯向内缘之能取相识于一切识上皆有，为自证现觉之性相。
谓从修习正确义之力所生起圣者之离分别不错乱识，为瑜伽现觉之性相。此复分为声闻、独觉、大乘等之瑜伽现觉三种。其事例如次：谓如声闻之见道，独觉之见道等。
谓依具足三相因、对自境隐秘事新证之知觉，为比量之性相。此复分为三种：
一、物力比量，谓如依所作性因，了解声无常之知觉。
二、世许比量，谓如依于所了解境上存在之因，可言怀兔是月之比量。
三、信仰比量，谓如依三种观察订正之教典、“布施造福”等经文所显示之义为非欺诳而了解之知觉。
此处所言“等”字，包括分为，由自定、由他定之量等，皆由此处引申而出，其分类法甚多，至于量果，亦言由此处，当兼了知，此等分法虽多，但概括而言，则就观待置相之原因所建立之结果而言。比如，执青色不错乱为相依；识与境相似而生为性相；了解色义(客观事物)可以结合名言，为量果，就比量而言，声无常为所量，由成立声无常之具足三相因、显现声无常之相，对声无常新生非欺诳之识为量，直接了解声无常之比量为量果。
丙三、广论分析
颂云：分析违属及遮立总别，一与异以及排入立入，性相所相质体二比量。
解释：对境或所知诸概念分析之方法，分为相违(矛盾)，相属(关系)，遮止，成立，总，别，一，异，排入，立入，排他，性相(定义者)，所相(表被定义者)，质法，体法，抉择二种比量。
其中，所谓相违，即不相顺(容)而存在，比如光明与黑暗。所谓相属，即与彼法(物)相异，若彼已除，其法亦灭，比如金瓶，所谓遮止(否定)，谓凡法(物)之一，当现起尔之总义，有赖于显现尔所遮之总义，所谓成立，谓凡法(物)之一，当现起尔之总义，不赖于显现尔所遮之总义，比如瓶子。所谓总，即随若干(个别)之后而行(意为遍及)，所谓别，尔为彼法，尔为彼法同体相属、既非尔、又是属尔者有若干，比如，尔金瓶是彼法，而瓶与金乃同体相属，既非是金瓶，而属彼瓶法(物)铜瓶、陶瓶等确有若干种故。所谓一，凡法(物)之一，分别心，不解为异，比如白色。所谓异，彼成事法(物)与真名相异而理解。所谓质异，比如瓶与柱，所谓体异，比如所作性与无常性。所谓排入，为彼法具境之一，虽有与彼法互遍之诸法，但不作为尔之境，比如了解为瓶子之决定(认)识。所谓立入，为彼法具境之一，凡有与彼法互遍之诸法，作为尔之境，比如倾向于总义。复次，此二(总、别)之性相，可谓可分为支分作为境者，不可分为支分作为境者。所谓排他，谓自之所排，由言词所排除而了解之法，比如说，此为男性，则排除是女性；或如说，无山，则排除有山。所谓性相之性相(意为定义之定义)，谓具足三义法，所谓非性相之性相，谓不具足三义法，此处所说之义三法者。谓质、有、法三种，具体而言，即尘质(原子质)所成就；有(存在)于物(于物上有)；法与所知二者同义故言有于法(于法上有)；所谓所相(表)之性相，谓具足名言三法。所谓非所相之性相，谓不具足名言三法，此处所说之名言三法者，为识、诊、入(取)三也，附讲相依(相事或事例)之性相，谓由性相表达所相之基础。
定性相(下定义)之过失，分为三种，谓不遍及之性相过失，逾遍之性相过失，不存在于事例之性相过失。举例如次：比如，为犏牛定性相云，有驼峰等之斑花，而此处所说有驼峰等斑花，并不遍及于犏牛(意为不仅犏牛有驼峰等斑花)。比如，为犏牛定性相云、有头，而有头，对犏牛而言，有逾遍之过失，比如，表明马为犏牛，乃言有驼峰等。而有驼峰等，则不存在于马上。
复次，分为八种似(不正确)性相：谓能成办士夫(此处泛指人)所需之事(意义)，为质之性相，比如色，谓成为质法同体色之功德(特点)，为质法之性相，比如色之无常。谓分别从不同种类显见为颠倒法之一、非物，为体之性相，比如分别显见为色。谓分别显见为质功德法之一、非物，为体法之性相，比如分别显见色无常。
颂云：自利比量具三相真因，并排除相违因等似因，喻亦以如是理扶择之。
解释：自利(为自)比量，其差别分为：宗法、后遍、遣遍等三相具足，为真(正确)因之性相。谓因于成立彼之欲知有法上，与立式相符由量认定、为第一相宗法之性相。谓因于如成立彼之成立法，唯于同品上定有，为第二相后遍之性相。谓因于如成立彼之成立法，于异品上认定遍无、为第三相遣遍之性相。比如，当建立声无常时、乃立量式：声有法、无常者，所作性故，喻如瓶子，声亦所作也，此论式中之声，为诤事有法，无常为所立法，声无常为所立宗，所作性为因或逻辑，瓶子为同喻。
复次，当列为诤事有法之声，之所以为所立论式之所作性，乃在立成立语者及其敌论者之认识上，必须极成，如是成立，方可谓由量成立宗法之义。以所作性为后遍，常住皆遍非所作性为遣遍。
真(正确)因，从数目决定方面分为：果，自性，未缘到三种因。从所为方面分为：自利因，利他因二种。从成立之理方面有成立意义，成立名言等若干分类法。
不具足三相，为似因之性相。此复分为相违因，不定因，不成因等若干似因，皆为所必须排斥者。于立此等似因之时，系以真喻、似喻抉择之。谓于认识宗之前，成为认识周遍之基础，为真喻之性相，此复分为二种：谓于认识宗之前，成为先认识后遍之基础，为真同喻之性相，比如，以所作性成立声无常时，以瓶子作为同喻。谓为认识宗时，成为直接认识遣遍之基础，为真异喻之性相，比如，以所作性成立声无常时，以虚空作为异喻。
谓为认识宗时，虽执为认识周遍之基础，但不能认定，为似喻之性相。复次，因及喻之过失虽有多种，但略举以上为例以抉择之，皆须排斥者也。
颂云：利他比量由立敌极成，三相之能立具足二支，因后陈能破应成式等，弃似唯以真成立此等，乃为后之学人共认者。
解释：谓立能立语者亦即立论者与敌论者，皆极成之三相无增减所立之具二支分能立语，为利他(为他)比量或能立语之性相，此复分力二种，一者顺法结合语，如云：凡是所作，皆是无常，喻如瓶子，声亦所作也，二者逆法结合语，如云：凡是常住，皆非所作，喻如虚空，声者所作也。
谓能立语之一、于知觉或意义或名言之任何一种上犯过，即与三相相违，为似能立语之性相。
谓依真因而理解真谛，为真宗之性相，例如说：以所作为有法，是无常者，如瓶子也。此复分为自利与利他二种，此二复各有真与似，谓似宗之一，尔反面之义已由量成立，为排除(相违)之性相。例如说：声有法，应非所闻，对量式之过，指出过时，能理解其有过之语，为真能破之性相。与此相违，为似能破之性相，由答复所不能驳倒之语，为真应成论式之性相。与此相违，为似应论式之性相。颂文“等”字中所包含之内容，有立论者，敌论者。谓极成可立前宗之补特伽罗，为立论者之性相。谓极成可破前宗之补特伽罗，为敌论者之性相。谓对立论者与敌论者之所议论，裁判其胜负而极成之补特伽罗，为证者之性相。此等亦须抛弃相似之过失，以正确衡量所知并成立其主张。
归纳而言之意义，为便于引导新学启蒙者趣入所知之范畴。此复将有法置于不共地位，使诤事显露以便于认识，由于认识此之后，方兴立破之诤论。以此增长智慧。使敌论者对自己所立之宗，或答以因不成立，或答以不遍，或答以诺之三种答法，能不致混淆，以夺他人之辩才。对他人所立之宗，引证经典理论法则，以中于行遍之目的。此处所略述之理论规则，以中于行遍之目的。此处所略述之理论规则，系就后出学者辈之所主张，迄今尚为人所共认者而安立之。颂末“者”字。为文法引余义词。
丙四、附论他宗之主张
颂云：不共理论大海正理藏，与前辈学者主张不同。
解释：在萨迦班钦《量理藏论》及其《自注》之十一品中，从认识所知总体及能知量之体性进行抉择，乃归纳为二门论述，此人即开辟高超理路法则之第一位大德。第七代杰旺塘结钦巴·曲扎嘉措，未根据天竺和西藏学者之论著及注释，乃以天赋智慧，透彻领会(理解)因明七论之意趣，并归纳解释，曾撰写不共论著《明典大海》，论述理则，此人是前无古人之第二大德。俄大译师以及恰巴曲森等，所广泛阅述之量理，与著名古代因明学家之主张，其所诠述内容之总体虽相似，但于能诠之主张论点，却略有不同，试举例说，如阶泽瓦等人，乃归纳其主张，分类为：辩论红、白颜色及质法、体法二；相违与不相违总与别二；相属、不相属及一与异二；随后行、遣、因及果二；前严、中严、后严、性相、所相二；因多、后陈多、遮止、增加法则二；直接相违、间接相违、平衡周遍二；成为是、成为非、否定是、否定非二；证(了解)有、证无、亲证、因证二等十八类。虽尚有其他若干归纳法，而其主要、皆摄入此中也。
甲二、归纳为辨析八句义及三类事
颂云：量论所诠之一切内容，摄为辨析八句义即是，现量比量及似唯自悟，能立能破及似唯悟他。
解释：将诸量论所诠述之一切内容。归纳为辨析八句义，谓现量及比量二句，其中每句又分为真与似，共为四句。皆为自悟或自己理解之方法。能立语及能破二句，其中每句又分为真与似，共为四句，皆为悟他或令他人理解之方法，总称之为辨析八句义，摄为自利与利他二类。
颂云：所量现实隐事极隐事，能量为现比三观察教，四现量及比量三种因，各种名言皆由此引申。
解释：量之一切义。概括为三种，谓所量现实，所量隐秘事，所量极隐秘事。而其能量亦概括为三种，谓现量，比量，经过三种观察所订正教典。其中所量现实者。谓就凡夫而言，由了别外境现量以经验之力，能排除增益(夸张)之色、声、香、味、触五处，以及由自证现量验受了别方面，能排除增益之识上所验，即六识处及法界所属之一，分心所等经验了别部分。诸实有论者(有部或说一切有部)，主张圣者现证四谛十六行观等无我法性，以及佛现证尽所有之所知，皆属观实范围，而法称则言佛之智慧证所知理乃不可思议也。对此种所量现实衡量之现量有四种，谓五根现量，意现量，自证现量，瑜伽(修定)现量。
所谓隐秘事，谓五有色根(净色根)，四谛之无常，坏苦，我所空，无我等十六行观，以此等标明之补特伽罗无我，法无我，同体相属，从生相属，因之效力，心上之清净种子，所断及对治者等，皆为第二所量隐秘事者，必须以物力因，论证成立故。此所量境，以现量不能成立，必赖于纯洁之根据去论证之。能衡量此所量境之理由，乃物力比量之依据因明论式，此复有三种，谓果因，自性因，未缘到因(不可得因)。
所谓极隐秘事，如善与罪等，非以现量及物力比量所能成立，乃属唯须依教义而证悟之所量境者，倘未以经过三种观察所订正之教义去分析。将会引入歧途，定带来灾祸。所谓以经过三种观察所订正或足信为已消除过错之教言，如无宗旨及所为等了义词句即各理论之名种，其根本皆由未以三种观察所订正之教义引申也。所谓三种观察者，谓标明现实，不被现量所损害，谓隐秘事，不被物力比量所损害，谓极隐秘事，不被自己前后语言相违所损害。
甲三、要义摄为五项
颂云：有法分类事依及法类，所定事及能定应成式，为趣入中观见之五法，系诸理论自在主所摄，以名言立所量义及量。
解释：如说，所知，所量，成事有，法与依事及缘起，所缘有法诸境者。乃为平遍事有法。此中所说，概括为，具足各种名称之所知，为分类之依据(事)，分之则为物与常，遮止、成立、能相(性相)所相、相事(事例)三、所作、非所作，生与不生，有为与无为，物与无物，灭与不灭等。如上所说总之分类，以及从此派生别之广泛分类，则为法之分类：质、体、相违、相属、总、别，性相、所相、因、果、证有、证无，是、非、否定是、否定非、随后行，遣，遮事算法，前后严格等，抉择乃有十三种。如此中所说之分类等，乃为所定事，欲知之有法，所列之所立法等，皆为建立能知之逻辑三因，以及应成语之因素。此中所说能定之应成式之周遍答复等，以及所摄之道理中，如果进行分析，既无始亦无终，亦不停滞于中间。如说：一切意许必然皆消逝，以无始终中亦不可得。既无主张宗派亦泯灭，达到此境即为大中道。如此中所说，量果乃于一切无我离戏论之上抉择，即进入中观之见解。此为专事修持传承大德理论自在主嘎尔旺·却吉旺曲等所建立之摄义，详见其著作，于此则不赘述。而以名言理则衡量，成立胜义量之义，各家皆一致也。
对诸论著之内容，以理论法则进行抉择时，不可缺少，对所摄之准则。初步深入之认识规律，将附述少许如下。
乙一，认识因、后陈之规律
例举论式：瓶子(有法)，应属无常。所作性故。此论式中之有法或诤事。唯指瓶子，无常为所立或后陈；所作性为理由或因或逻辑。皆应分别认识。
乙二、略析敌论者对立论者之答辩法
丙一、以量认定三相之因
例举论式：瓶子(有法)、应属无常，所作性故。此论式中，就主张之立论者而言，所作性因，入于有法瓶子，乃为认定宗法之相；所作性因，与所立法或后陈无常不相违，乃为认定随因后遍之相；所作性因，于后陈无常，非是未定，乃为随因遣遍之相。对此等三相，若以量认定之后，则答辩者，必须答复。
丙二、未以量认定之因
丁一、不成因
谓于宗法，无理由成立，为不成因之性相，例举论式，瓶子 (有法)、应属无常，非所作故。此论式中之非所作因，则不入于有法。又例举论式：瓶子(有法)、应属常住，非所作性故。此论式中之因及后陈二项，均不入于有法瓶。又例举论式：那几个地方之间(有法)、应有孔雀，孔雀鸣故。此论式为对有法怀疑不成因。又例举论式：那边地方(有法)、应有火，有烟及蒸气之任何一种故。此论式，为对因怀疑不成因。又例举论式：石女(不生育之妇女)之子(有法)应属好人，是好种族故。此论式，为无有法不成因。对上述各论式，答辩者，皆答以因不成立。
丁二、相违因
谓于宗体。以颠倒理由成立，为相违因之性相。例举论式：声(有法)、应是常。是所作性故。此论式之所作性因，虽入于有法声、但与后陈无常相违故，答复者，乃答以周遍相违。
丁三、不定因
谓于同品异品皆有故犹豫，为不定因之性相。例举论式：红宝石之颜色(有法)、应是红，是颜色故。此论式之颜色因，既遍于同品红宝石，又遍于异品或相违方面之白法螺等，故名不定。
乙三、归纳叙述
凡论式之因，若不遍于诤事有法，则答言因不成立。若与所立之后陈相违，则答言周遍相违(矛盾)。若于所立之后陈不定，则答言周遍不定。凡论式之因(理由)，不遍于有法或与后陈相违、不定之任何一种，皆答言因不成立。若既非不成，亦非相违、不定之任何一种，乃答言诺。
复次，当计算八门周遍时，则言凡论式之彼因，皆遍为彼后陈，名为随因后遍；凡无彼因，皆遍无彼后陈，名为违遍；凡是后陈，皆遍是因，名为往下遍；凡非后陈，皆遍非彼因，名为遣遍。概括而言，后遍与违遍二者及其颠倒，则构成四门。从因往上翻，以构成之下遍与遣遍及其颠倒，则构成四门，此等系从后陈下翻于因，应当了知。
就一般言，辩论之因素(条件)，应有聪明智慧，熟练声明及量理，熟练自他之理论主张。
辩论之庄严美德，应是容颜有礼明净，语言美而温和，不向对方投射侮蔑之言词，引证及理由皆明确而锐利，无怠慢及骄傲，无抛弃理路之诡计及贪嗔之心。对自他之义及其所宗，皆有所受护。
辩论之比喻。在断除(克制)自他之愚昧方面。犹如车轮；由批驳之风力所不能动摇，犹如须弥山；对辩论之言词意义不受蒙蔽，犹如能仁之子。
辩论之结果，由于辩论之因素、美德、思想、行为皆圆满，则能增长理解，使自己内心满足，使美誉远扬四方，为保卫教旨以成为法王。此等辩论之风度皆所应学习者也。
量学终
附录(1) 藏传因明学发展概况
附录(1)
藏传因明学发展概况
杨化群
对这个问题，拟从译传、义理两方面作个简单的叙述。
一、译 传
藏传因明学，是随着佛学传入我国西藏的。在其发展过程中，一方面，随着汉地、印度佛教思想不断传来，给予它持续的影响，另一方面，随着藏传佛学系统化，逐步构成了这种有特色的藏传因明学。
藏传因明学有它自己的特点。要了解它，须从它的如何发生，发展，以及如何形成目己的结构等方面去考察。藏传因明学的发生和发展，有它内外的主客观条件，这可以从两个方面来看。
第一，属于译传和讲学方面。藏传因明学学说的来源，基本上是依靠译传和讲学为媒介的。这是一个特殊的带决定性的条件。自公元七世纪西藏学者吐弥·桑布扎创制了藏文之后，在当时吐蕃王松赞干布的积极支持下，逐步得到普遍应用，成为翻译和写作的唯一工具。从而佛教的文化和其它的作品等，才得以逐步从印度、汉地翻译过来，并逐步开展了广泛的讲学活动。
第二，与上一条有密切联系的是属于研究和融通的方面。随着佛学典籍的译传，使因明学资料日益增多，所传播的因明学理论，也逐渐明确起来，为进行研究工作创造了有利的条件，促进因明学得到一定的发展。
在此基础上，我们可以考察一下，至今在藏文文献中，尚保存下来的因明学作品，究竟有哪些呢?从德格版“丹珠尔”——意译为《论藏》——典籍中，按其目录，共有二十帙，察其细目共有六十六种，在此分帙翻译列举于下：
ce帙内：
1、集量论 陈那论师著
2、集量论自释 陈那论师著
3、集量论大行者极微甚解释 陈那论师著
4、观所缘缘论 陈那论师著
5、观所缘缘论释 陈那论师著
6、观三时论 陈那论师著
7、入正理门论 陈那论师著
(此论实为《因明入正理论》之误，在藏译本上，学者有不同的看法，我在《藏传因明学提纲》中，引证藏文资料，肯定此二书是一个蓝本，只是译法的差异，特别是在汉译本《因明入正理论》与《因明正理门论》的确是两本不同的书。)
8、因轮抉择 陈那论师著
(按藏文谓“九宗*轮”，乃以“因轮抉择”作为同义语。)
解释集量论内含旨意的注释计有：
9、释量论颂 法称论师著
10、定量论 法称论师著
11、正理滴论 法称论师著
12、因滴论 法称论师著
13、观相属论 法称论师著
14、观相属论释 法称论师著
15、释量论第一品自释 法称论师著
(有五百零四颂。)
che帙内：
16、释量论后三品释 天王慧著
(合自释文共一万二千颂，有四十卷。)
17、诤正理广论 达磨格底著
18、成他相续广论 达磨格底著
je与nye帙内：
19、释量论释 释迦慧著
(五百四十颂及天王慧释二合并之释。)
te与the帙内：
20、释量论庄严疏 慧生藏著
(释量论第二品以下释，有六十卷。 )
de与ne帙内：
21、释量论庄严疏释 具胜著
(有六十卷。)
pe帙内：
22、释量论疏 日藏著
(包括婆罗门·喜作乐所著之追随释量论所有未撰完部分及慧生所著释量论第二品释。)
phe与be帙内：
23、释量论第三品释 日藏著
(有十九卷。 )
24、释量论庄严疏极正确论 扎玛里著
(第一品疏。 )
me帙内：
25、释量论现量品注 扎玛里著
tse帙内：
26、释量论庄严疏第四品释 扎玛里著
(有八十二卷。)
tshe帙内：
27、定量论疏合理论 法胜(上)著
(有一万二千零四百六十三颂。)
dse帙内：
28、定量论疏第二品释 法胜(上)著
(有十二卷及三十二颂。)
we帙内：
29、正理滴论广注利益学徒论 律天著
(有三卷。 )
30、正理滴论广释 法胜著
(有一千四百七十七颂。)
31、正理滴论前宗略 噶玛纳西纳著
32、正理滴论略义 自纳弥扎著
33、因滴论广注 律天著
34、因滴论释 婆罗门·阿乍扎著
zhe帙内：
35、观相属论广释 律天著
36、观相属随顺论 婆罗门·香嘎惹伦扎著
37、成他相续论释 律天著
38、诤正理论一义注 香达惹格喀达著
39、诤正理论释 律天著
(下部不全。)
40、观所缘缘论广注 律天著
41、成正理明灯论 尊扎廓弥著
(疑为西藏一骄矜者伪作。)
42、成一切智者颂 护善著
43、成外境颂 护善著
44、观闻颂 护善著
45、观破他颂 护善著
46、大观量 法胜著
47、小观量 法胜著
48、破他品类论 法胜著
49、成彼世论 法胜著
50、读诵法藏法 达拉希纳著
51、成刹那灭坏论 法胜著
52、成刹那灭坏论释 婆罗门·珍瓶著
53、成决定俱所缘论 慧生藏著
54、成破论 婆罗门·香嘎惹南扎著
55、成相属论 婆罗门·香嘎惹南扎著
56、成因果性论 扎尼纳喜里弥扎著
57、成唯识论 宝生静著
58、内遍满论 宝生静著
59、显示因真实性论 翟渣里著
60、抉择法与有法 翟渣里著
61、庸愚所入辨析论 胜敌著
62、辨析论 解脱生藏著
63、结构合理论 宝金刚著
？？与？？·帙内：
64、摄真实义颂 静命(有译寂护)著
65、摄真实义释难 噶玛纳希纳著
(有八千万颂、有六十卷。)
ye帙内：
66、具足广大无垢集量论疏 胜自在慧著
从以上这些因明学著作，我们不难看出，从梵文和汉文译传于藏文中的论著，十分丰富。从上列书名，一方面，我们可以窥察到因明学在范畴和内容上的博大精深。另一方面，我们还可以看到因明学学者辈出的剪影和因明学发展的轮廓。
因明学传播到我国藏区后，经过了好几百年的历史，并且在西藏经过宁玛、萨迦、迦举、格鲁等主要佛教教派的兴替，各教派的学者，对因明学的发展，也曾做出较大的贡献，形成一门有独特风格的学科，康、青、蒙古等地区的蒙藏等族中负笈来学者，曾络绎不绝。为说明这点，试列举一部分作品，以资考察。
1、萨班·贡噶江村著《量理藏论笺注——因明七论灯论》
2、宗喀巴·罗桑扎巴著《因明七论入门除意暗论》
3、布敦著《量句义明显注》
4、贾曹·达尔玛仁钦著《定量论广注》
5、贾曹·达尔玛仁钦著《正理滴论善说心藏注》
6、贾曹·达尔玛仁钦著《释量论能显解脱道论》
7、克主·格列伯桑著《量理海论》
8、克主·格列伯桑著《因明七论除意暗庄严疏》
9、一辈DL·格登珠巴著《量理庄严论》
10、一辈DL·格登珠巴著《释量论广注》
11、洽巴曲森著《摄类辩论》
12、绕·索朗旺杰著《摄类辩论》
13、堪卿著《摄类辩论》
14、普角·强巴著《分析量理摄类辩论理路之钥》
还有不少专著，如各大寺院的各扎仓所使用的教材，在此难以一一叙述。
二、义 理
因明学的雏型，传说创始于古印度尼牙耶派的学者足目，大约于公元六世纪，佛教学者陈那论师对足目因明作了改进，大大地发展了这门学问，阐述他的观点的一部代表巨著，就是《集量论》。大约到了公元七世纪初，法称论师出，他学了陈那的《集量论》之后，为了更进一步阐述这门学问的奥妙，乃著了“才玛德顿”，意译为《七部量理论著》或叫《因明七论》。他和其他学者，为这七部论著，又作了不少注释。从上面所列书目，就可以窥见浩瀚的因明著作现存于藏译本中，法称随顺经部之说，主张外境实有，即客观实际存在。法称的因明学盛行于我国西藏，约于公元十一世纪以后，西藏萨迦派的学者萨迦·贡噶江村写了一部概括性的著作，名叫《量理藏论》，直到宗喀巴·罗桑扎巴创建格鲁派，他和他的弟子们又为法称的量论注释，积极阐扬，影响所及形成了格鲁派的一门独立学科。佛教徒对因明学的运用和发展，其宗旨当然在于推理论证其主张，故曾有“菩萨求法，当于五明处求”之说，而求因明的目的，显然是为了破斥邪论，安立正理。因此，有人把因明学称为“佛家逻辑”是有一定道理的。
陈那、法称把因明学称做量理学，这有两方面的意思。一方面，因明讲究立量或立论式，即辩论形式，因为要立一个真正的量式，就必须遵照立量的规则，不能任意乱立。另一方面，量是有关知识的，所以“量理学”又包含有认识论的内容。
当学习因明学的量式——论式之建立规则以前，非常重视概念的认识和概念的划分，因为这些是进行辩论时的必要因素，所以格鲁派各大寺的学众，在正式学习量论原著以前，首先必须学《度扎》，意译为《摄类》的这部书，格鲁派学者把它比喻为打开量理奥妙之门的钥匙，由于《度扎》中，对若干概念的划分有详有略，所以有《摄类辩论略集》、《摄类辩论中集》、《摄类辩论广集》三种，这是藏传因明学的一大特色。在此，我们可以看看《摄类》对于概念的划分和认识，以及对概念下定义的一般情形。
(1)把“色”作为一个概念来讲：可为质碍，是色的性相。色与物同义语。色分为：色处、声处、香处、味处、触处。这就是五根——五类感官相联系的境——客观对象。其中色处又分为显色和形色两大类，可用形状显示的为形色，有长、短、方、圆、高、下、正、不正等。可用红、黄等颜色显示的为显色。这又分为根本色和支分色两种，根本色有红、黄、蓝、白等，支分色有云、烟、尘、雾、影、光、明、暗等。这是最浅显的一种概念的划分和定义。这儿所说的“色”是属概念，而“显色”和“形色”乃是它的种概念。“可为质碍”是定义者，藏语叫“策理”，意译为性质相状的结合体。“色”是被定义者，藏语叫“村甲”，意译为所表达(物)。骤观之，似乎很简单，但从“属”与“种”的关系，“定义者”与“被定义者”的关系，就存在一个相互之间内涵与外延的宽窄问题，往往会因此展开相当复杂的辩论，通过这样的辩论之后，对一个概念得到认可，才算真正解决了认识问题。
(2)把“成事”作为一个概念来讲：由量识所成，为成事的定义。成事分为常与物二种。与法及非刹那相符，为常的定义，常即永恒不变的意思。常分为二种，一者可为是的常，如所知(事)；二者不可为是的常，如常与物二种。能表功能，为物的定义，物分为质，识，不相应行三种。微尘所成，是质的定义。质分为外质与内质二种。非由士夫相续所摄的微尘所成，为外质的定义，如瓶、柱、地、水、火、风。由土夫相续所摄的微尘所成，为内质的定义，如有漏五取蕴。明了，为识的定义，如眼识。非色非识的有为法，为不相应行的定义，如物、无常，及马、牛等补特伽罗。补特伽罗意译为广义的动物。
又，成事分为一与异。非各别法，为一的定义，如所知、常、物。各别法，为异的定义，如常与物，性相与所表，瓶与柱，金瓶与铜瓶。
又，所知分为自相与共相二种。非唯由名言分别所安立，由自之性相所成法，为自相的定义，唯由名言分别安立，非由自相而成，为共相的定义。如是能如是表功能的法，为胜义谛的定义，胜义谛又名真谛；非如是表功能的法，为世俗谛的定义，又名俗谛。这儿所说的真正的意思是：所有自相，都是真实的存在，并还属于如是“胜义”(这和名言假设相对而言)的存在，有它的独立体性和作用的。和这些意义相反的相状叫做“共相”，它是比量的认识对象。这些概念的划分和定义，是比较复杂的，也是最基本的概念。
“成事”，意为足以成为事物。为说明被定义者“成事”的意义，乃用“由量识所成”为定义者。这儿所讲的定义，按藏文原意可译为“性相”，这个词表达了两个特征，即“性质”与“表相”，所以说，给“成事”这个概念定了性质和表相，就是肯定了“成事”的意义，所以管它叫做“性相”。至于“由量识所成”这个复合概念，系由两个成分——量识、所成组成，“由”是施动格。量识，即足为准绳的认识；所成，可作为所成立；两个概念结合起来，即“由足为准绳的认识所成立的(事物)”，就叫做“成事”。这样，我们所见、闻、觉、知的一切东西，都将包括于其中，从而就会引出若干概念来，因某些人对某些概念有共同的认识，对某些概念又可能在认识上有分歧，所以，对概念就会产生辩论。
把“成事”作为属概念，又划分为常与物两种概念，这种概念与属概念的关系，即凡是常与物之任何一种，必为“成事”，但凡是“成事”，却只能是“常”或“物”，绝不可能既是常又是物，何以呢?因为与法及非刹那相符，为常的定义。能表功能，为物的定义。从意义上讲，常与物是两个矛盾的概念，为了说明问题，先解释“常”的定义：其中“法”，泛指事物，“刹那”为最短的时间，与“瞬”相似。“法”与“刹那”乃是这个定义中的两个词素，但由别的虚词连接起来，就得出这样一个认识：既要承认是事物，又要承认为非与刹那相符的东西，才可以叫做“常”，即“常恒”、“常住”的意思。换句话说，永恒不变。而“物”的定义，却为“能表功能”，就是说，能够发挥功能的，就是“物”。从而，我们了解到，“常”是一个静止不变的概念，而“物”乃是一个动的变迁的概念。但这两个概念都是由量识所成，比如“虚空”是常，“瓶”是物，因此，谁也不能说“虚空”是“瓶”，“瓶”是“虚空”。
上述这些概念，本来都是人们生活中常见的，可是对这些概念，在认识上却不完全一致，这就是对概念要进行辩论的原因。
除上述概念及其划分之外，还有很多，兹罗列一些名称，俾了解概念的一般。
认识体，否定是，否定非，小因果，性相，所相，相依，因，果，缘，折中，大因果，随因正遍，随因遣遍，破，立，小应成论式，属格的作用，答辩中的意许，遮事，提问，大应成论式，对应成论式的答辩规则，辩论中的立者、敌者、证者，不正确的反驳，排除，量，现量，比量，已决智，伺察，现而未定，疑，颠倒识等。尽管有这许多概念，但可以大概归纳为两大类，一为外境， 即属于客观事物范畴的一类，二为有境，即属于内在思维认识活动的一类。这两类彼此之间的关系，也是错综复杂的。
为了介绍《摄类》中的辩论格式，兹举两例于下：
(1)有云：凡色皆红，则白法螺之色应为红，尔许遍故。若否，则言：白法螺之色，应为色，为白故。若否，复言：白法螺之色，应为白，与白法螺之色同一故。若根本许，则白法螺之色，应非红，是白故。若言不遍，则言应遍，白与红非相符，二者矛盾故。
这个论式，旨在说明属概念与种概念的周遍关系，在问答中，却是层层追辩，至最后说明白与红，在颜色这个范畴内的矛盾性，以及白与红对颜色而言的种概念与属概念的周遍关系。这是破他的论式。
(2)有云：白法螺，应为色，为白故。若否，则言：白，应为色，为白法螺故。此举违遍质尔；白马，应为白，为白马故，许此遍理。然不许者，彼非物质，为补特伽罗，是马故。
这个论式，主要是以白法螺应是色，推论白马应是白。实则不然，白马并非白，因为马是动物。这个论式的特点，在于把白马作为一个具体的动物概念，而它的白，只能是它的外表，并非它。这是断诤的论式。
上两例，具体叙述了辩论过程中的问答格式，由此，可以推论到更多的问答层次。
在此，简单谈一下“认识”这个概念，因为因明学在建立任何论式的时候，都不能脱离认识。论式是辩论过程中的一种语言结构形式，而思维却是支配论式上的概念认识的重要一面，这两方面都必须立敌双方有机联合，才能对某种事物得到统一的认识，所以，必须略谈认识这个范畴。
思维，主要分为两大类，一为可作为准绳的认识，藏语叫“量识”；二为不可作为准绳的认识，藏语叫“非量识”。前一类概括为现量，比量。后一类分为已决智，伺察，现而未见，疑，颠倒识。
复次，归纳为心王，心所两大类，前者有六识和八识之说，后者可分为五十一个。这些属概念，种概念，以及各自的定义，都是相当复杂的，如果不了解这些东西，在辩论过程中就无法说明思维对概念的认识及各个概念之间既一又异的微妙关系。
人们在社会实践中，产生了概念之后，就要运用概念作出各种判断。判断是对事物有所肯定或否定的思维活动，其形式也较多，而且当作出它的判断时，还必须注意到它的正确与错误两方面，因此，就必须了解一些对肯定与否定有关的问题，单方面考虑一个概念是不够的，所以要求对概念的正反两方面都有正确的判断。比如，因明学中，经常出现的一个判断：“声是无常”。其中的“声”，是判断的主项，即判断的对象，藏语叫“诤事”或“欲知有法”，用因明学习惯的说法叫“前陈”。其中的“无常”，是判断的谓项，它表示对象的性质，用因明学习惯的说法叫“后陈”。其中“是”，是定言联项。对这个判断进行辩论的立者与敌者，首先对主项——声，谓项——无常都要共许，只是加上联项——是以表示定言判断时，才发生诤论。为此，就必须举出有说服力的理由。这就是因明学中所说的“因”。此外还有否定判断等。
推理，就是从一个或几个已知的判断，得出另一个新的判断的思维过程，这个推理的形式包括在哪些方面呢?如陈那在其《正理门论》中说：“现量与比量，及似唯自悟，能立与能破，及似唯悟他”。这是藏文文献的语序。这四句话概括了二悟八义。所谓二悟，即自悟与悟他。所谓八义，即真现量，真比量，似现量，似比量，真能立，真能破，似能立，似能破。此中前四义，旨在自悟，后四义旨在悟他。悟即理解。真即正确，似即不正确。
在法称的《正理滴论》中叙述了现量，为自比量，为他比量三个问题，这是他把陈那所说的比量，分为为自与为他两种来加以论述。
人们的正确认识，除开现量，就只有比量。现量以纯粹的感觉、直观为主，范围较狭隘。比量却通于思维的绝大部份，其中包括了思维逻辑。所谓为自比量，就是自己了解事物作用的认识。所谓为他比量，就是把自己的知识传授给别人，或者提出自己的主张来加以论证，以便使他人了解。这两类比量的性质，成因都一样，不过为自比量用思维，为他比量用语言，形式上显然不同。而思维和语言原来密切相关，所以，也可以说，为自比量，是结构语言的思维，为他比量是发展思维的语言，二者各有偏重而已。
前面讲了能立，究竟要具备什么条件才是能立呢?大体说来，必须以宗，因，喻三支(或叫三相)，总成为一能立性，才可以说是一个完整的因明论式，若缺一支，便会犯缺支过，其能立性即不圆满，因此，以宗，因，喻多言名为能立。但三支的次序，何以是先宗，次因，后喻呢?这是因为为了首先显示自己所爱乐的宗义，又显示能成道理所依靠的现见事实。
立量，或立论式，藏语叫“打裹巴”。藏传因明学中，从所论性质范围分为三种因，即自性因，果因，未缘到因。这些都是从因和所加的判断“法”的关系上来区别。其中自性因，是说所要加的判断“法”本身的性质如是。如判断“声是无常”，因为认识了它是所作性的原故，所作性乃属于无常的一类，故说所作性即含有无常的意义。简言之，凡是所作性者必为无常。这种因的论式，全用概念外延的性质关系来作判断。其次是果因，即推论事物的因果关系。这种论式依据经验上时常连带生起而又可以说为广义的因果关系的两件事，取它的结果来推论其因。比如，由于在某处已经见到有烟的缘故，便判断那里会有火。因为在经验上已经认识到烟乃是有火的结果，所以由烟就可以推论出发生它的原因“火”来。多数比量均属这种类型，运用范围极广。最后即未缘到因，这几所说的“缘”有二义，一为因缘的缘，二为“缘虑”，多用于心识对外境的观察上。此处取后义，比如，在某处作没有“瓶”的判断，而以未缘到“瓶”为理由，加以推论，便是一例。这种论式，在藏传因明学中较复杂。用这个因立量的内涵，是要论述未见到之物，并非皆绝对没有，因为见物者本身的内外因缘，尚有具与不具之别。上述三种因中，第一、第二应用于肯定判断，第三应用于否定判断，但它们成为正确理由的根据和规律，是基本上相同的，就是说，一定要和所加的判断“法”有相随不离的关系。
(原载《世界宗教研究》1981年第2集)
附录(2) 正 理 滴 论
附录(2)
正 理 滴 论
法称著
杨化群译
敬礼妙吉祥童子。
一、现量品
士夫成办诸事，正智必须先行，故于此处，当叙述之。
正智有二，谓现量及比量。
其中现量者，谓离分别，不错乱。分别者，谓混言诠名种显现之识，当离之耳。不错乱者，谓未被眩瞖、速转、乘舟混乱等迷惑所生之智。
此智分为四种，其中五根现量者，谓各取现境之等无间俱缘境识。意现量者，谓与五根认识相应之等无间缘所生之意识。自证现量者，谓由心及心所所生之诸自证分。瑜伽现量者，谓修习正确境物最终所生之瑜伽识。
现量智所缘之境为自相。自相者，谓从近或远之境物所生之认识，各照自境，现见各异。此种境物之所以名为胜义有，谓是因为彼为物之实相，唯表彼之功能故。
其余皆为共相，此为比量所缘之境物。
现量之智 ，即为量之结果，盖唯以了境为其性故。与境物相应，为彼之量者，由彼之力，方立了境故。
二、自利比量品
比量分为二种，谓自利及利他。其中自利比量者，谓由具三相因，所生诸认识。于此建立量果之理，与现量相同。
具三相之因者，谓于所推论比度之事上必须具备，于同品上定有，于异品上遍无。所比度之事者，于此指欲了知之各别有法。同品者，谓概与所成立之法相符之事。异品者，谓非同品。包括彼外之异品，与彼相违之异品，彼上没有之异品三种。
三相所在之处，唯有三种因，谓未缘到因，自性因，果因。
其中未缘到因者，如云：于各别地方无瓶，若有，则当为缘虑之所明了，但未缘到故，所谓缘虑之所明了，谓具备缘虑之其他缘及所缘物之特殊自性。即说凡有自性之处，而能缘识之其他条件若亦具备，必然成为现实。
自性因者，唯自具有所成立法之因，如云：此是树木，是沉香树故。
果因者，如云：彼处有火，以有烟故。
此三种因，概括为二种，一为立物因，一为否定因。
若自性相系属者，乃由意义得了知；若与彼物不相系属，亦不肯定与彼物不相混淆。
所成立之义与因相系属，复分为二种，即直接为所成立义之自性及从所成立义出生，凡非彼之自性及非从彼出生者，乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者，唯是自性因及果因，唯由此二因，成立事物故。
虽亦成立否定，唯就未缘到而言，谓物若有，不致未缘到彼故。若于他处，因域，时，性原因隐秘之物，未被缘虑之所明了者，虽因自之现量识错觉，而彼物亦不定为无，既未受迷惑并有念行之立者，其现量识，若将过去，错觉为现在。容有所谓无物之言诠，因彼物必定无故，彼之量式，分别列出，有十一种。
自性未缘到者，如云：此处无烟，若有，则应为缘虑之所明了，但未缘到故。
果未缘到者，如云：此处生烟之因力，非无障碍，以无烟故。
能遍未缘到者，如云：此处无沉香树，以无树故。
缘到自性相违者，如云：此处无冷触，以有火故。
缘到相违果者，如云：此处无冷触，以有烟故。
缘到相违遍者，如云：物出现后未定为变坏者，须待他因故。
缘到果相违者，如云：此处冷因之力非无障碍，以有火故。
缘到能遍相违者，如云：此处无霜触，以有火故。
因未缘到者，如云：此处无烟，以无火故。
缘到因相违者，如云：此处无所谓寒毛竖起等之各别现象，以接近制服彼之各别物故。
缘到因相违果者，如云：非是具有所谓寒毛竖起等差别之人，以有烟故。
由于对他物之存在及否定缘故，所立量式虽异，然由义势之门，果未缘到等未缘到之十种量式，皆摄于自性未缘到之中，由于屡见立量而串习，使自己亦如是领悟其遮破，故于自利比量时，亦分别叙述之。
为成立所谓无之名言，此等未缘到因之量式中，亦有缘到自性相违等，以及未缘到原因等，凡所说之否定，唯从缘虑之所明了而言缘到及未缘到者，亦当了知。
于他处不必成立相违及有或无因，果。对隐秘之物，未缘到之现量及比量，其正确与否尚为疑惑之因素，因为不能以量识之错觉成立无物故。
三、利他比量品
利他比量，说为三相因者，谓于因安立果故。由于立量之别，此分二种，谓具同品法及具异品法，无论立何种量式，皆具此二义，无有差别。
其中具同品法者，谓凡缘虑之所明了物，若未缘到，即为所谓无之名言安立之处。如云：如所见某物，于所立宗上之瓶。为缘虑所明了却未缘到，如兔角等。
如是立自性因之量式，如云：凡有，皆是无常，犹如瓶等。此为纯自性因量式。如云：凡有生，皆是无常。此属自性差别法之自性因量式。如云：凡所作，皆是无常。此为特殊之差别者。为成立自之性质，而观待别有作者之性质，故说为所作性。如对勤勇无间所发性及由缘之差别而异等，亦应如是观之。
所谓有或有生、所作等语，乃显示为近于宗之法。一切能立之法，无论成立自之何等体性，能立之法与所立法，唯随逐相系属而立，应通晓之。实则，彼为彼之自性，其自性亦为因故。在成立彼时，若彼不能成立，或因为无彼之自性，或因为谬误故。
果因之量式，如云：谓何处有烟，则必有火，犹如灶房等。此处亦有烟，于此，唯就成立因与果物之关系时，为了成立原因而以结果为因立量式。
具异品法之量式，如云：于何处有，即为缘虑之所明了，此则唯就缘到而言。如云：若是青色等支分，而于此处缘虑之所明了者为瓶，以未如实缘到瓶。即未缘到之量式。
若无无常，则是有或是有生或是所作性皆必然无。所谓声是有或是有生或是所作性，皆为自性因量式。
如云：若无火，则不出烟，此处有烟。此为果因之量式。
就意义而言，由同品法，对所立量式之异品法亦能领悟。若无彼法，则所成立法即无随因后行故。如是，由异品法，亦能领悟随因后行者，若无彼法，则无所成立法，无有因，即不能成立宗。若于自性不相系属，反一方，则另一方未必能遣。
复次，一切量式皆概括为二种，谓彼之自性及因果。是故言遣，则须叙其相系属。如是，遣之一词，唯摄相系属。凡诠表何种相系属，亦即名为随因后行。如是，不论从随因后行门抑或随因遣行门。虽仅用一词，而于同品及异品，即可诠表其有因与无因，是故勿须定用上之二语以诠表所立之量式。
未缘到因之量式，如云：凡是有者，必为缘虑之所明了，此则唯就缘到而言，若未缘到，则彼为无。领悟此理，随因后行，即得成立。此二种量式，亦非必须皆标明宗。
于此凡有同品法之量式，亦为凡缘虑之所明了而缘到者，为所谓无之名言所诠境，如言于此缘虑之所明了之瓶未缘到，则由此义势显示此处无瓶。
如是凡有异品法之量式，亦为所谓有之名言所诠境，为缘虑之所明了，则必为缘到，于此言如此之瓶未缘到。则由此义势谓此处所谓有之名言所诠境为无。
所谓宗将如何显示，谓显示为唯自之自性，自己，意乐，非被排除等皆说为宗。
所谓自之自性，谓许为所成立法。
所谓唯自之自性，唯许为所成立法，非堪为成立，如为成立声是无常，乃以眼所见为因，于声则不极成故，若此为所成立法，彼于此处，则唯诠为能立，不许为唯所立。
所谓自己，即于彼时立论者所诠表之能立，是故若有人根据某种论典，虽诠表能立，由于此种论典对彼有法，已许多种法，但于彼时之立论者，乃随自意乐而为所立，并非为立论之敌方。
所谓意乐，谓无论诤议何义而立之宗，皆为随自意乐之能立，在此以多言表述所成立者，以彼为所诤之事故。如云：眼等必为他用，是积聚性故，如卧具等支分。于此虽未直言为我所用，但实唯为我而有所立，以此境为言诠，非真所立故。
所谓非被排除(玄奘译作“相违”)，谓虽具上述彼等相，但所爱乐能立之义，凡被现量，比量，世许(世间共许)，自语等所排除者皆非宗。
此中被现量排除(玄奘译作“现量相违”)者，如云：声非所闻。
被比量排除(玄奘译作“比量相违”)者，如云：瓶是常住。
被世许排除(玄奘译作“世间相违”)者，如云：怀兔非月。
被自语排除(玄奘译作“自语相违”)者，如云：比量非量。
以上所列均为似宗，以犯被四种排除过(又可名为似宗之四种相违过——译注)故。
如是不论极成与否，皆许为宗。于彼时由于立论者自己非意乐之宗，唯以言诠及遣被排除，遂为所成立法。具其自性及立论者之意乐，未被排除三者方可为宗。唯其如是，宗之性相，始为无过。
利他比量者，谓诠因三相。于三相中若缺一相未言及，即名似能立，虽已言三相，立论者或敌论者，不极成或有疑义，亦名似能立。与有法相系属之一相不极成或疑惑时，皆为似因不成过。如为成立声是无常，以眼所见故为因，则两俱不成。如为成立树木有心，以剥去其皮即死为因，对敌论者有不成过。盖彼敌论者只许识，根寿之灭相为死，而树木无此等相故。如为成立苦乐等无意识，以有生或无常为因。立论者数论派于自己则犯不成过(以上之二不成过，合称立者敌者任何一方随一不成。——译注)。
如是，若对性质及事起疑惑时亦犯不成过，如为成立有火，而以疑惑雾气等物为大种和合为因。(此名“犹豫不成”，因为远处似是烟，实为蒸气、雾气等。——译注)又如，以孔雀鸣故为因，成立在此山间有孔雀。但对鸣处尚未明了(因所系属的地方不能确定，称为“所依不成”。——译注)。
有法不成亦犯不成过，如为成立我于一切处，以于一切处缘到之功德为因(胜论派主张随处有和灵魂同样的我，以随处可以发现知觉等属于我的性质为理由，因敌论者中如佛家不许有我，其理由又从何处发生?此种错误由有法连带而来，故名“有法不成”。——译注)
如是，于异品遍无一相不成，亦为似因不定过，如为成立声是常等法，以所量性故等法为因，则遍于同品及异品或遍于任何一品。(此为“共不定”。细分为“同品遍转，异品分转”；“同品分转，异品遍转”；“俱品一分转”三类——译注)如是对此相若起疑惑，亦唯为不定因过者，如云：对欲言之某甲，为成立其非一切智者或具贪者，而以言说等法为因，乃于从异品上遣除起疑惑。对一切智者，言未见其言说之所谓未缘到之相者，以未如境见之，故为疑惑之因，尤其为遣除非一切智者，而遣除言说等，乃成为疑惑，因为言说与一切智二者不相违故。
如云：虽未见到，但凡一切智者皆未言说，此说所遣，亦不成立者，因为生起疑惑故。诸物之相违有二种，一者谓非未全具因而生之果，有他则自无之相违，如冷触与热触。二者谓一方排另一方而存之唯实相者，如有与无。言说及一切智者均无此二相违过，不相违故，虽缘虑亦非了知为无。
贪等及言词等并不能成立为因果之物。盖遣他事非因并非亦遣言词者，如是若遣言词等，则有犹豫不定。二相颠倒成立，亦是相违。二相者何，谓同品定有及异品遍无。
以所作并及勤勇无间所发性为因，成立常住，是相违因，盖此二于同品中无，于异品中有，乃为颠倒成立。此二相皆因颠倒成立所立法故，为相违因。
违意许故，岂非第三相违耶?如以积聚性故为因成立眼等必为他用，如卧具等支。其中许非积聚为他用，乃颠倒成立故相违。其何故不明言，因唯摄入此二之中故。此二颠倒成立所立法，与此二非异故。而意许与言诠二者为所立法则无差别。从二相中，一为不成，一为犹豫故不定。如云：以言说故，而为离贪者，或为一切智者。此之随因遣行为不成因。于随因后行，乃为生起疑惑，因为尚不明了一切智与离贪欲者故。对此，则于言词等尚疑惑为有或无故。此为犹豫不定，如以有生命等为因，成立活身体有我，不论有我与无我，五蕴之外别无生命存在，以我之存在及灭亡摄一切故。于此二之中，亦不定存在于一处。盖成立有我或无我，而命等不极成故。尤其是与活身体有相属关系之命等，遣除其有我与无我皆为不定，故不能离此二。于一我亦不成者，以彼无随因后行故。有我与无我，无随因后行与因遣行，皆不肯定。因为随因后行与遣行，其性质唯互相排除故。一方既然必定无，而另一方当然必定有，乃为无可置疑者也。是故，对随因后行与遣行，因为犹豫，故为不定因，所立法与其反面不肯定故。
如是三相中之每一相，皆各有二过，即不成或犹豫。有犯三种似因过者，谓不成，相违，不定。
相违决定，亦说为犹豫之因，何故于此处不叙述之?以其不成为比量推理之对象故。于叙述果因、自性因、未缘到因之性相时，既然无相违决定，于他处更无相违决定可言。因此，由于未见物体，乃依言教而比度之，对此等义进行辨析所构成之相违决定，乃说为宗之过，诸制造论典者或因误解意义，可能颠倒显示自性。因为自性因及果因，未缘到因不能像如所见诸物之存在故。于此，例如，凡处于一诸物之中与自身有相属关系之物，但唯独自呈现自身相属关系皆普遍存在，犹如虚空等。
总之，一切境物之中凡与自身有相属关系者，必与之同时显现相属关系，因为与彼有相属关系之自性所随逐之自性，唯是于彼境物上所存在之自性。所谓于何物而无何性者，是说于其境物，自性乃非能周遍，此为自性因之量。
第二种因，凡可以为缘虑之所明了而未缘到者即无。如云：某处无瓶，于诸明显之处亦复为缘虑之所明了之物，但皆未缘到。此未缘到因与自性因，虽为相互成立相违之义，但于对其一生起疑惑。
以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。
因者，谓于同品定有，于异品遍无，其原理虽无差别。复次，果因与自性因之构成，分别言其随因后行，应明了者，谓无论何处凡有烟必有火，若无火则烟亦无，譬如灶房及他处。
无论何处凡有所作性必有无常性，若无无常性则所作性亦无，譬如瓶及虚空。
于他处，不能任意论述同品及异品之有与无。
所谓果因，唯于其果上决定之。所谓自性因，乃由自性所遍，此等理路，仅如是耳。
由此亦须排除喻之诸过，如云：声是常住，非有身故，如业、极微、瓶。此等喻于所立法及能立法上皆无故。如是于所立法生起疑惑等，如云：以言说故成立具有贪欲等，如大路之人，以此人有贪欲等故。又如云：此又为死亡之有法，如大路上之人。如云：有贪欲等故，非一切智人，如大路上之人。
无随因后行或未全示随因后行之量，如云：凡言说者，皆为有贪欲等之人，如欲界之人。如云：所作性故，声是无常、犹如瓶等。如是随因倒行者，如云：凡是无常者，皆所作性，此为同法。而异法亦如极微、业、虚空。此为未遣所立法等。
如是，从所立法遣除，尚有疑惑者，如云：缁素等人，非一切智人或非信赖者。盖因实无显示一切智人与离欲者之因所生之究竟量故。
于此异法喻者，如云：凡一切智人或离贪欲者，皆能显示星宿知识等，如导师及益群等人。以异法喻遣除所成立法，非一切智人及非信赖者尚有疑惑。
遣除宗立生起疑惑者，如云：三明之婆罗门，不可用某甲所欲诠述之词而言者，以具有贪欲等故。
于此，异法喻者，凡所诠述之言词，皆不具贪欲等，犹如乔达磨等，所作宗教经典。从乔达磨等宗之法遣除具贪欲等，犹有疑惑。
于二者俱遣尚疑惑者，如云：缁素等人，执著一切及普遍执著故，未离贪欲。
于此，异法喻者，谓凡离贪欲之人，皆不执著一切及不普遍执著，如导师等。其中所立法及宗之法为离贪欲，而对从导师等身上遣除执著一切及普遍执著尚存疑惑。
不遣者，如云：以言说故非离贪欲。谓凡非未离贪欲者，皆非言说者，譬如石块，若从石块可以俱遣，但如云：诸离贪欲者，皆非言说者。此有遣遍不成过，因无所遣故。
未全显所遣者，于异法喻如云：声为所作性之无常，犹如虚空。
倒遣者，如云：凡非所作性，皆为常住。
以上述似因。不能显示量式之共同性相，为同品定有及异品遍无，亦不能显示个别之性相。是故应当了知，从意义上排除此等之过失。能指出不具足量式之相者，为能破之功。如前所说，凡能指出不具足能立之各种条件者，皆名为能破，以此对对方成立所爱乐之之义有违害故。所谓似能破，即诸邪破，谓不能正确显示他宗之过。
班智达·兴纳彭巴桑布等同西藏翻译家罗登喜饶合译审定。
译 者 跋
《正理滴论》，是公元七世纪，印度的因明学家法称(dpal ldan chos kyi gragspa)所著七部量理论典(tshad ma sda bdun)中的一部。《七部量论》，又叫七部因明论著：(1)释量论(tshad ma rnam vgrel)，(2)定量论(tshad ma rnam parnges pa)，(3)正理滴论(rigs pavi thigs pa)， (4)因滴论(gtan tshigs kyi thigspa)，(5)观相属论 (vbrel ba brtag pa)，(6)成他相续论(rgyud gzhan grub pa)，(7)诤理论(rtsod pavirigs pa)。
七部量论是法称继承和发展陈那因明学的重要著作。七部原著加上印度十五家学者的注释，共有五十九种(根据德格版《丹珠尔》)，形成因明学从原理到论证比较系统的思想体系。这些宝贵文献，目前还完整地保存于藏文佛教典籍《丹珠尔》(bstan vgyur)即《论藏》之中。
从这些书目里，我们可以看到印度解释《正理滴论》的注疏有：
(1)《正理滴论广注》，作者律天(dul bavi lha)。
(2)《正理滴论广释》，作者法胜(chos mchog)。
(3)《正理滴论前宗略》，作者莲花戒(Ka ma la shiv la) 。
(4)《正理滴论摄义》，作者胜友(dsi na mi tra)。
这些论著先后译成藏文后，使法称的因明学说得以逐步传播并应用于西藏等地区的佛学研究。公元十世纪以来，由于政治、经济等错综发展的原因，西藏产生了若干佛教教派，各教派出了不少学行都有成就的学者，其中有些人曾为法称的因明著作写过注释，而专为解释《正理滴论》的，有贾曹·达尔玛人钦(rgyl lshab dar ma rin chen)作的《正理滴论善说心藏注》(tshad ma rigs thigs kyi vgrel pa legs bshed snying pavi gter)。
近代，东西方各国研究因明的人也多取材于法称的著作，特别是《正理滴论》一书，由于精简扼要地对法称自己的因明学体系作了概括的叙述，表现了在逻辑上的价值，受到东西方学者的重视，并给予一定出评价。
《正理滴论》开宗明义就说：“士夫成办诸事，正智必须先行”。其中“正智”，即“正确的认识”，“士夫”即“有志之士”。这句话的整个含意，可以理解为立志做成一番事业的人们，要使自己的行动适应预期的目的，就必须具备正确的认识。换句话说，对有关问题必须有正确的了解。而阐述获得这种认识的途径和进行推理论证的法则，正是因明学的旨趣。
原书分三部分，即现量品(mngon sum gyi levu)、自利比量品(有译为“为自比量品”，“自义比量品”。)(bdag gi don rjes su dpag pavi levu)、利他比量品(有译为“为他比量品”，“他义比量品”。)(gzhan gyi don gyi rjes su dpag pavi levu)。这里所提到的一个核心问题就是“量”，它有三方面的含意：一、因明论式叫量，成立论式叫立量。二、量是有关知识性质的，故把《因明论》叫做《量论》，即带有认识论的意味。三、量的作用和它的结果，即对事物得到正确的认识，如象用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所了解到的长度乃是量的结果。
佛家因明，其先也承认有限量，比量，声教量三种，到公元六世纪，印度杰出的因明学家陈那(Slob dpon phyogs kyi glang po)集量理之大成，写了一部巨著名《集量论》(tshad makun btus)否定了声教量。他分析量的对象即所谓“所量” (gzhal bya)，不超出“自相”(rang mtshan)和共相(spyi mtshan)两大类。自相，即事物自具的特性，共相，即事物间的共性。因此，认识它们的量，也只有了解自相的“现量”和了解共相的“比量”两种。法称遵其说，以现量和比量(分为自利比量，利他比量两部分)来概括了因明的全部内容。
什么叫做现量呢？如《正理滴论》说：“自利比量者，谓由三相之因所生诸认识。……具三相之因者，谓于所推论比度之事上必须具备，于同品上定有，于异品上遍无”。即列出具因三相的论式以正确的理由为根据，作出符合实际的判断。
什么叫做利他比量呢？如《正理滴论》说：“利他比量，说为三相因者，谓于因安立果(即将真能立语说为比量——译注)故。由于立量之别，此分二种，谓具同品法及具异品法。无论何种论式，皆具此二义，无有差别。”意谓能成立因须具三相，在自立立他上并无差别。但自利系就个人进行思维而言，利他则就对他人以语言建立为论式所收效果而言。
具备三相之因方为正因，只有三种。如《正理滴论》说：“三相所在之处，唯有三种因，谓未缘到因(ma dmigs pavi rtags) (有译为“不可得因”)；自性因(rang bzhin gyi rtags)，果因(vbras rtags) (有译为“果性因”)。据此是以成立比量，不得多亦不得少。
法称在他利他比量品中，认为利他比量的语言结构，为了运用方便起见可以用两种不同的格式去表达。一种是带着同品法性质表示因与同品相结合的，叫做随因后遍(rjes khyab)，又叫做随因后行(rjes su vgro ba)。一种是带着异品法性质表示因与异品相离的，叫做随因遣遍(ldog khyab)，又叫做随因后遣(rjes su ldog pa)。联合起来，构成随因遍行遍遣 (rje su vgro ldog gi khyab pa)，这两种格式，只是在正面和反面的形态上有所不同，其实质却都能够表明因有三相，属于完全的比量，法称认为可以把同法式与异法式分开单独运用，再同未缘到因、自性因、果因的论式分别结合起来，便可以构成各种不同的量式，以进行广泛的推理论证。
佛教因明，原来是为了探求真理，而同印度当时的别种宗派学说进行辩论的过程中发展起来的，法称在《正理滴论》这一书中，既继承了陈那的因明学思想又有了新的创见和发展，试举几点略加说明。
1．法称改革了利他比量三支格式，主张合因喻为一体，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴论》说：“以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。”
2．法称不用“相违决定”，如《正理滴论》说：“相违决定，亦说为犹豫之因，何故于此处不叙述之？以其不成比量推理之对象故，于叙述果因、自相因、未缘到因之性相时，既然无相违决定，于他处更无相违决定可言。因此，由于未见物体，乃依言教而比度之，对此等义进行辨析所构成之相违决定，乃说为宗之过。”
3、法称重视事物的关系，为因明理论奠定了较稳固的基础，例如在比量方面，因和所立法的“不相离性”，乃以事物之间的相属关系为依据，如《正理滴论》说：“所成立之义，与因相系属，复分为二种，即直接为所成立义之自性及所成立义出生。凡非彼之自性及非从彼出生者，乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。”这里所说的自性因，是就事物自具的一种特性，或概念的本质加以分析所得；果因则由一般事物中的因果关系而建立。有了这样的相属关系，因明本身就有了客观的保证，用不着去对它犹豫不决了。
4．至于未缘到因，如《正理滴论》说：“虽亦成立否定，唯就未缘到而言，谓物若有，不致未缘到彼故。若于他处，因域、时、性原因隐秘之物，未被缘虑之所明了者，虽因自之现量识错觉，而彼物亦不定为无。”这儿所讲的未缘到因，主要是以否定的形式反成某种难见的事物。所谓“缘”，是“缘虑”的意思，作为“见到”理解，凡未见到的东西，当然没有。但由于地域空间，过现未的时间，事物的特性等原因，所未见到的东西，从主观认识上讲是没有的，但并不能因为自身的认识受到限制，即肯定那种未见到的东西绝对没有。这是法称的一个创见，在汉译因明论典中，未见“未缘到因”之说。所以我对这个专用词，采取了按藏文字义的对译法。
5、书名我译为《正理滴论》，考虑到“滴”字的藏文为“thigs pa”，是滴的泛说词，并无数量的限制，如果用“一”来限制它，即成为“一滴”，还原为藏文，就该为“thigs pa gcig”，但原书并无“gcig”字。藏文中有“滴水积成大海”之说，可见这个泛说的“滴”字，没有必要用数字去限制它。法称用“滴”字冠以书名，可见其有妙用。
对《正理滴论》内容的介绍，概括地谈了上面这些。由于译者的水平所限和时间仓促，难免存在某些缺点和错误，殷切希望得到批评指教。
(原载《世界宗教研究》1982年第1期)
