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第一章 无尽的恩赐 第三节 五部大论和九乘次第
释智诚 秋吉彭措
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第一章 无尽的恩赐 第三节 五部大论和九乘次第

    不少人把藏传密宗和藏传佛教混为一谈,实际上,前者仅是后者的一个重要组成部分。除了密法,藏地盛行的佛法还含有极为庞大、周全的显教体系。因此可以说,藏传佛教是一个显密圆融的佛法宝库。下面就对藏传教法的基本常识做点概略介绍。

    释尊在印度圣地初中后三转****,其中初转谓四谛****,二转谓般若无相****,三转谓善抉择****,主要宣说光明如来藏。由于佛经深奥,难以悟入,为使后世学人能够善解佛意,许多印度圣祖遂谨承如来密意,造论释经。藏人极为推崇的瞻洲“二圣六庄严”(“二圣”指宏律大德释迦光和功德光;“六庄严”是:精通中观学的龙树、圣天论师,精通对法学的无著、世亲论师,精通因明学的陈那、法称论师),就是当时的代表人物。随着佛法传入西藏,印度大班智达和藏族大译师将印土流传的大量殊胜经论译成藏文,之后于不断讲闻抉择、善加弘传的过程中,逐渐形成了以“五部大论”为核心的显宗教法体系。

    名闻遐迩的“五部大论”,究竟何所指呢?它们是:戒律、俱舍、因明、中观和般若。此为总的分类,在每类之下还含有若干具体的教典。下面逐一介绍:

    一、戒律。总的来说,包含小乘别解脱戒、大乘菩萨戒和密乘三昧耶戒。藏地盛行的小乘戒为一切有部律,最重要的论著是功德光尊者的《戒律根本论》(另译名为《律经》),共九卷二千七百颂。尊者自幼善学一切明论,在根本说一切有部出家,曾师从世亲菩萨深入研习大小乘教法,通过勤奋修持生起胜妙证德,尤其饱餐世尊戒律甘露之精华,为上师四大心子之一。他造的《戒律根本论》总摄一切有部律学精要,依出离戒广释应止应行之学处,是声闻乘增上戒学的大珍宝藏。该论从生起出离心后如何求戒受戒讲起,次第述及受戒后如何防止犯戒、如何严格奉行出家人的生活行持等,条理井然谆谆教诲,具有很强的指导意义。此外,释迦光尊者的《戒律三百颂》,萨嘎拉阿罗汉的《花鬘论》(汉译名《根本说一切有部毗奈耶颂》)等律学要典,也很受重视。通过对增上戒学的广闻博思和精严行持,使藏地出家僧众得以善护戒体,从而为证取出世无漏智慧提供了保障。

    益西彭措堪布仁波切在戒律学名著《走向解脫》中,介绍了藏地别解脱戒的传承情况:“律藏分经典和论典,经典有《杂阿含经》、《四分律》、《僧祗律》、根本说一切有部的《毗奈耶经》、《律本事》、《律上分》等等。按论典来说,《四分律》的论典首推唐朝道宣律师所著的《南山三大律》,在有部律中,当首推德光尊者(又称功德光尊者)所著的《戒律根本论》,在这部论中,德光尊者归纳了佛在世时所制戒律的全部学处,详细叙述了比丘戒、比丘尼戒的开遮持犯。德光尊者是世亲菩萨的四大弟子之一,约公元六世纪人,精通三藏,他的著作有《戒律根本论》及《自释》、《百一羯摩论》等,众多大德授记为三地菩萨,与释迦光共同列为印度二圣六庄严中的二圣。德光尊者最著名弟子是法友论师,他著有《戒律根本论大疏》,后代的智贤律师(又译为智慧妙)等主要引用法友律师观点。释迦光尊者是德光尊者同时代人,他的著作主要关于沙弥戒方面,有《戒律三百颂》等。虽然印度很多有关戒律的论典已译成藏文,但最为重要首推这两部论典。

    而在藏地所造的戒律论典中,最为推崇由智贤律师所造的关于《戒律根本论》的两部注疏——《戒律根本论善解日光教海疏》和《戒律根本论善解月光教海疏》(简称《日光疏》和《月光疏》)。佛在《华严经》中曾授记将来在雪山藏地有名为智贤的比丘广宏戒律,并授记了他的重要论著。在藏地,无论是哪个教派都共推这两部论,并视为与佛陀宣说无二,因这两部论典完全按照印度论师所造有关戒律的论典所造,而印度论师所造论典又完全追随佛陀的言教,且传承又从未中断过。

    智贤律师在《日光疏》中明确指出,讲解抉择戒律的时候,教证比理证更为重要,因凡夫无法衡量受持戒律的功德与破戒的过患,即使是菩萨,对因果的细微处也难以自力了知,只能凭借佛的一切智智的观察结果才能明了,这与因明、俱舍中教证和理证同等重要有所不同。”

    大乘菩萨戒方面,主要依止《虚空藏经》、《瑜珈师地论菩萨戒品》、《菩萨戒二十颂》等。受持菩萨戒的方法有龙树菩萨传下的甚深见派,和无著菩萨传下的广大行派两种。前者承许在菩提心生起后可直接受菩萨戒,而后者认为应先受持七种别解脱戒中的任一种,方可受菩萨戒。全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中解释道:“其实,中观与唯识这两种观点也不相违。发心时虽然未命名别解脱戒,实际上都必须发誓不杀生等,从这一点来说所依身份是相同的。亦即谓具备不损害众生之心才能得到菩萨戒。如果(七种)别解脱戒中任何一(种)戒也不能受持,则无法获得菩萨戒,因为与发心学处相违。”菩萨戒含有禁恶行戒(摄律仪戒)、摄善法戒和饶益有情戒(摄众生戒),此三聚净戒全面规范了大乘学人的思想行为,是大乘显密佛子均应净心奉持之处。

    密宗的三昧耶戒,在相应续部论著中有详述。其性质的严厉、守持的难度、净持的功德等许多方面,都超过了显宗戒律。

    二、俱舍。在藏传佛教中,有“上下”俱舍之说。“上俱舍”是指无著菩萨的《大乘阿毗达磨集论》,此中有与小乘共通之处,也有大乘的不共观点;“下俱舍”即世亲论师的《阿毗达磨俱舍论》(含颂词及自释)。藏地大德于大乘俱舍多有阐扬,然小乘俱舍学的兴盛繁荣,则更胜一筹,几乎每座正规寺院,都将世亲俱舍定为必修课。该论述及的蕴界处、器情世间、业果随眠、道位智定等基本法理,不仅是小乘学人所应研习之处,对于大乘安立世俗名言、发展理论体系等来说,也具有重要意义。由于藏汉两地《俱舍论》译本都是颂词八品、自释九品,大同小异,故不赘述。

    三、因明。此是内道和外道共有的学科,然而严格来讲,二者之间有很大差异。其共通处为三相推理的量式(即宗法、同品周遍、异品周遍)等,不同处主要体现在各自欲成之法上。外道希望通过推理成立神我、大自在天等遍计法,而内道却以之证成:佛陀是量士夫;佛法是解脱正道;前生后世、因果轮回真实不虚……,同时兼破外道邪说。

    内道因明学,最早见于佛经,后于祖师论著(如《瑜珈师地论》)中也有述及。真正开宗立派、将其弘扬光大者,乃陈那、法称论师。陈那论师根据第三转****所述因果之能生所生关系及法的不变本性,撰写了一百余部短小精辟的因明论著,后得文殊菩萨加持摄受,将这些零散篇章辑为《集量论》一书,含现量品、自利品、观违碍品、他利品、观譬喻品、观能破品共六品内容。法称论师是陈那论师的再传弟子,为进一步阐发《集量论》深义,撰写了“因明七论”,其中《释量论》、《定量论》、《理滴论》为主论,《因滴论》、《关系论》、《悟他论》、《诤理论》为支分论。《释量论》专从句义两方面解释《集量论》,广破他宗,建立自宗,最高抉择到唯识见,被后人奉为随理唯识的根本论典。后来,藏地号为“第二法称”的大智者萨迦班智达将“因明七论”所有义理总摄一处,撰写了《量理宝藏论》。此论一经问世,便迅速传播开来,各教派争相传讲,成为通达因明学的一部要典。

    四、中观。佛陀于第二转般若无相****诸了义经部中,宣说了远离一切边执戏论、极为不住之大空性,圆满开显了现空双运大法界的胜义空分。在《楞伽经》等教典中,世尊还金口授记大车龙树当来应世,阐演般若经妙义。按藏传佛教观点,龙树菩萨有六部自空中观方面的代表论著(“龙树六论”),即《中观根本慧论》(简称《中论》)、《六十正理论》、《七十空性论》、《回诤论》、《细研磨论》、《名言成立论》。(此为自宗宁玛派讲法,格鲁派则以《中观宝鬘论》代替《名言成立论》)。龙树菩萨心子圣天(提婆)论师撰写了《中观四百论》,继续阐扬龙树自空中观妙义及修持方便。(玄奘法师译出的《广百论》仅为该论后八品,故《四百论》向无完整汉译本。近代高僧法尊法师入藏求法时,亲睹西藏佛教界对此论的高度重视,遂据藏文译出前八品以成完璧之美。)此时,还没有出现自续派和应成派的分流,因此龙树父子学说被称为“根本中观”。

    二派的出现,始于龙树高足佛护论师造《佛护论》解释《中论》义,强调只破不立无有承认的应成精神。由此引发了清辨论师的不同意见,他于《般若灯论》中认为,佛护论师抉择空性时“未分开二谛,未加胜义简别”不对。后代论师分别站在二人的立场,造论发挥,由此逐渐形成应成、自续两大流派。简要来讲,应成派主要抉择圣者菩萨入根本慧定时大空离戏的胜义境界,附述出定修法;而自续派则主要宣说菩萨出定位境界,最终仍述及入定实相。因此,二派仅于抉择的侧重点上有所不同,实际并无矛盾,对于相应根性的众生而言,皆是胜妙甘露。

    将应成见发扬光大的一位杰出祖师,是那烂陀寺大堪布月称菩萨。他造有《中论》的句释《显句论》和义释《入中论》,以及归摄中观实修窍诀的《入慧论》,无余开显了龙树中观妙义。此外,月称论师还著有《六十正理论广释》、《中观四百论广释》等大量论典,为阐扬中观应成派大空离戏的了义正见作出极大贡献。

    千百年来,藏地讲授自空中观时,普遍采用的教材即是《中论》、《中观四百论》和《入中论》。无数学人通过研习这些善说,生起清净的空性正见,证悟胜义实相。

    于此需要特别指出,第三转****的了义精髓——光明如来藏,在藏地一般称做“他空中观”,并且受到了极大重视。《宝性论》等阐显如来藏妙义的殊胜论典,被华智仁波切、麦彭仁波切等圣祖誉为连接显密教法的桥梁,广为弘扬。自空中观和他空中观的完美结合,为大乘佛子生起现空双运中道实相正见铺平了道路。

    五、般若。此处的“般若”,特指开显第二转****实际修证次第的《现观(证)庄严论》,由于此论内容与抉择空性见解的中观论典侧重点不同且相辅相成,故有必要专列一科加以阐扬。虽然般若经本身就含有现证空性的修道次第,然普通学人凭自力难以通达,所以弥勒菩萨就造了这部论著加以开显。

    《现观庄严论》把般若经的每一会都分作八大段来阐释:一、一切相(种)智;二、道相(种)智;三、一切智;四、圆满一切相现观加行;五、顶现观加行;六、渐渐次现观加行(或称次第现观加行);七、一刹那现观加行;八、法身。由此构成《现观庄严论》八品的主要内容,前三品讲境,次四品加行讲因,末一品法身事业讲果,共有七十种法义,此即藏地常说的“八品七十义”。其具体名目如法尊法师《现观庄严论八品七十义略解》中云:

    “第一段十事者:一、发心;二、教授;三、顺决择分;四、正行所依之法界,又叫能成之依;五、所缘;六、所为事;七、铠甲;八、趣入;九、资粮;十、出离。

    第二段十一事:一、映夺等;二、知声闻道;三、知麟喻道;四、菩萨见道;五、修道作用;六、胜解修道;七、赞事扬;八、回向修道;九、随喜修道;十、引发修道;十一、最清净修道。

    第三段九事者:一、由智不住生死;二、由悲不住寂灭;三、非方便遥远;四、正方便邻近;五、所治品;六、对治品;七、加行;八、彼平等性;九、声闻等见道。

    第四段中十一事:一、行相;二、加行;三、功德;四、过失;五、性相;六、顺解脱分;七、顺决择分;八、不退转众;九、生死涅槃平等性;十、无上清净刹土;十一、善巧方便。

    第五段有八事:一、暖位利根菩萨的十二种相;二、顶位的十六增长;三、忍位的坚稳;四、世第一法的心遍住;五、见道中的所治能治;六、修道中的能所治;七、无间定;八、邪执。

    第六段中十三事者:一、布施;二、持戒;三、忍辱;四、精进;五、静虑;六、般若;七、念佛;八、念法;九、念僧;十、念戒;十一、念天;十二、念舍;十三、无性自性渐次现观加行。

    第七段有四事:一、异熟刹那加行;二、非异熟刹那加行;三、无二刹那加行;四、无相刹那加行。

    第八段含四事:一、自性身;二、圆满报身;三、变化身;四、法身;附属着佛的利他事业。”

    对这部大论,藏地佛教界极其重视,各教派均列为必修课。民国四大高僧之一的太虚大师在《现观庄严论序》中,也对该论推崇备至:“闻西藏所传慈氏五论,以现观庄严为必习,因亟劝法尊译师出其颂并略释之。乍观一切相智中菩提心二十二喻,二十大乘僧,四加行分上中下(中略)四身差别及智身二十一聚与二十七事业等,玄旨稠迭,惊叹得未曾有。已而取大般若第一会第二会第四会对照之,则灿焉秩焉,皆经文固有之义层也。然直阅般若经者,易以繁复生厌!大智度宗实相以推辩诸法无不尽,虽汪洋恣肆哉,亦曾莫得其统诸。自非补处深智,安能以三智境、四加行行、一法身果,次第纶贯经义,若网之在纲,有条而不紊耶?运瑜伽巧分别相,彰般若无分别性,得斯论而般若之眉目朗,瑜伽之精髓充矣!”

    上面对五部大论作了一番简介,现在来谈它们的归属问题。俱舍与戒律,虽可与相关大乘教法结合讲授,但就主要内容而言,可摄于小乘法中。我们知道,小乘圣果来自正确的见解和清净的行为,而俱舍和戒律,恰好是二者之根本所依。《俱舍论》全面抉择了小乘正见——蕴界处、根、世间、业、随眠、贤圣、智、禅定以及人无我空性等,律部则详述护戒的意义与方法、受戒持戒应遣除的障碍及需具备的顺缘,严格规范了学人的行为。两方面内容结合起来,即是小乘教法的基础。倘若见解无误然戒律(行为)有亏,就像有眼无足的人一样,空睹远景却难积跬步。反之,若持戒清净然了无正见,则如何精勤也无法证得小乘圣果。因为人我执的直接对治法唯是人无我空性,其余功德都不能从根本上摧破我执烦恼。有戒无见,就像瞎眼健足者一样,如何盲走也无法到达目的地。若能见行俱净,则如人眼足俱全,可速至所欲之处。

    小乘佛法是大乘的基础,为了对世尊初转正法给予充分尊重,同时也是为了循序渐进融会贯通,藏地各教派都相当重视戒律和俱舍的修学。在格鲁派某些寺院里面,僧人们甚至被要求用七年时间专门研习《俱舍论》,其重视程度可见一斑。

    另外三大论皆属大乘佛法,其中因明为世俗谛摄,中观和般若在究竟上属于胜义法门。这是因为,因明旨在抉择世间名言正理,其极致——随理唯识尚未舍离对内在心识的实执;而中观所抉择的双运大法界则是圣者入定及佛陀的境界,《现观庄严论》是宣说实证此境的道位次第,故均为胜义之法。

    藏地的显宗教法,并不能全都包纳在五部大论之中,但这些论著的确具有很强的代表性,也较全面地覆盖了显宗主要法义,所以将其列为学修重点是十分合理的。通达了五部大论、龙树六论、弥勒五论(《辨法法性论》、《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《现观庄严论》、《究竟一乘宝性论》)等显宗要典,可以深刻领悟如来三转****的密意和现空双运实相,在此基础上修学(第四转)金刚密乘,就比较方便了。

    世亲菩萨在《俱舍论》结文中说:“佛正法有二,谓教、证为体,有持说行者,此便住世间。”上面对藏地的显宗教法作了适当介绍,接下来还应谈谈显宗证法方面的情况。于此据宗喀巴大师《三主要道论》所言,摄为出离心、菩提心和空性慧三个要点来讲。

    一、出离心。所谓出离心,是指厌离整个三有轮回,极欲从中解脱之心。发起强烈出离心是修证佛法的第一步,如果没有出离心摄持,则一切表相行持只能成为随福德分善法,将来顶多只能引生下士道的人天有漏安乐,与三乘解脱圣果无缘。因此,印藏祖师们十分注意从一开始就培养学人的清净出离心,令其厌离三有轮回,不贪世俗漏法。佛经论典在在指出,轮回中根本没有真实的快乐和幸福,从地狱到有顶之间无不充满痛苦,只不过有些痛苦较为明显、粗大(苦苦),而有些在虚假的乐受或舍受包裹下不太明显,然其本质仍不外乎坏(变)苦和行苦的范畴。作为一个成功的表率,佛陀本人就是体悟到人生和轮回的痛苦本质,才毅然抛弃王位走上出家修行之道的。

    藏地各教派谨遵如来慈训,从理论和实践上最坚决地贯彻了佛教的舍世精神。众多高僧大德不吝笔墨,为后人留下了极其善妙的修习出离心教言,无数行人也毅然割舍尘缘,无怨无悔地终身投入艰苦卓绝的修法中。阿底峡师徒一脉相传的嘎当派,堪称是依法修心之典范,《喻法书》、《蓝色手册》等名著十分生动地描述了该派大德清心寡欲励志苦修的高尚情操和事迹。宁玛派的全知无垢光尊者、华智仁波切,噶举派的米拉日巴尊者,格鲁派的宗喀巴大师等许多伟大上师,也在出离心方面留下了众多感人的言传身教。

    《三主要道论》云:“无有清净出离心,求有海乐无寂法,贪执世间束缚众,故当首先寻出离。人生难得寿无常,修此可断今生执,无欺业果轮回苦,修此可断后世执。修后于诸轮回福,刹那不生羡慕心,日夜欲求得解脱,尔时已生出离心。”

    格鲁派罗珠加参大师(曾师从于宗喀巴大师和克主杰尊者)撰写的《开启修心门扉?趣入菩提道次第之修心篇》中讲道:“舍弃今生必须具备十一种誓言:不随顺他人而独处;背井离乡、抛舍故土;厌弃一切妙欲;恒处卑位;不护他人情面;恒时纠察以行对治;不在意他人说三道四,而认为一切理当如此;即使珍爱之物被风吹散,也不生丝毫痛苦;犹如乞丐死亡一般舍弃今生的苦痛;猛历不断的念叨‘一切都不需要!’自己掌握自己的牵鼻绳。如此这样,美妙的修行功德就会如云般聚集。”

    “前辈大德们也为我们留下了宝贵的言教遗产:‘看破今生须依靠四依、三金刚及三类。’首先四依是指心依于法、法依于贫、贫依于死、死依于壑;三金刚是指不缓金刚先行、不耻金刚后卫以及智慧金刚助伴;三类是指脱离人类、接近狗类、证得圣类。

    关于此理,佛陀以当年如何义无返顾地出家,在六年中栉风沐雨,艰苦卓绝的行为,为我们后学者如何出家修道等作出了最好的示范。若能深解其意,则前辈圣哲的修要指南是极为深奥的,故当深切领会以上修法精要。此等十法是当之无愧的‘十大至宝’,一旦让其深入内心,则可摧毁尘世的一切迷乱;吸干贪欲的茫茫大海;铲除八法的重重高山;推翻烦恼的稳固堡垒;捣毁恶业的坚韧航船;趋至对治的辽阔平原。实为不可多得的胜妙至宝。”

    “有一段时间,上潘地方的强盗窃贼极为猖獗。听说人们都将值钱的物品藏匿起来,并作好了临行前的准备时,他(奔公甲格西)所有的家当除了一把陈旧的水瓶,一件法衣之外,别无长物。他将法衣举在肩头,以手提着水瓶,得意地说到:‘恐怕我不需要打点什么行装吧!’对此,博朵瓦尊者深感欣慰,发人深省地感叹道:‘既然奔公甲的临行行装如此菲薄简陋,我倒有一块上好的氆氇,可以托人捎给他,以派死后裹尸之用场。我们这些人好象都不需要到死神那里去报到(但这只不过是白日做梦!)。作为修行人都应象他一样,没有必要囤积大量的食物、茶叶以及搀和料之类的物品。’扎噶瓦也叮嘱后人:‘我们在准备行装之时,也应当象奔公甲一样。’”

    康区伟大的格鲁派上师扎嘎仁波切所造的《山法宝鬘论》,也是一部不可多得的修心宝典,书中有这样一段珍贵教言:“《蓝色手册》中云:‘人身难得为先导,加行忆念死亡法,后示十善十不善,修学串习此等法,后恒思维四谛法,当知轮回诸过患,了知如我亦然故,当于有情修慈悲,依此若具菩萨心,彼已拥有诸佛法,广弘遗嘱即此者。’通过得之不易的暇满人身为先导,如理观修死亡无常,这就像迈进正法的入门一样。如果能够一心一意修成无常法的话,今生的圆满之事、金银珠宝、茶叶粮食以及权势受用再怎么高人一筹、胜人一等,自己也根本不会生起‘我需要这些、我拥有这些该多好’的念头。即便有时萌生这样的妄念,但一经详细观察,就能完全认识到这一切犹如草尖上的露珠一样无有实质,被执为我所的这些财物以及执著者的我二者也是不能长相厮守的,执著者的我本身在走向死亡即将步入后世的时刻,曾经被自己执为我所的这一切财产都要像蜕换掉的蛇皮一样弃之而去。所谓不曾抛下财物能携带而行的人,你可曾见过一个。如果说没有能带走财物的一个人,那么自己也不例外,只能放弃一切而离开人世。既然无论如何都要放下而去,那么黄金与石头没有任何差别,亲友与怨敌、地位高低也同样全无差别。总而言之,想到财产、权力、亲友等再怎么圆满,也对自己毫无益处,这样对现世的一切生不起羡慕之心,自己已到老态龙钟之时依然如故修法,那么这一生的修行必定会究竟圆满。倘若如此,来世纵然获得了梵天、帝释天以及转轮王的地位与受用,人间天上享之不尽的快乐该拥有的全部都得到了,但是心里仍旧会想:如果我能永远不失去这一切,倒也可以。然而事实并非如此,梵天、帝释、转轮王等人天君王的无比安乐福德,享受穷尽,终需堕落恶趣,快乐幸福的时光总是觉得非常短暂,瞬间即逝。可是难忍的痛苦降临头上的时刻即便仅仅是喝一碗茶的功夫也会产生如度数年般的漫长感受,教人无法忍耐。在此之前人天的福报什么未曾得过,可是到了如今,全已销声匿迹。同样,现今的一切也都是虚无缥缈、华而不实的。

    想到这些,对于一切轮回中所谓的美满之事的贪执便会彻底根除,一刹那也不起爱慕之心。相反,希求解脱的强烈渴望之心却会油然而生。如果产生了这种心态,那就证明已经对现世生起了出离心。在此出离心的基础上进一步修持菩提心,相续中也就不难生起;相续中生起空性正见也不费吹灰之力;对于所有的生圆次第道,相续中同样可轻而易举地生起来。这一切都归功于修持无常的功德。”

    反复思维暇满难得、寿命无常、轮回过患、因果不虚四种外前行,是藏传佛教培养出离心的重要方便。华智仁波切在《大圆满前行引导文》中对此作了深入论述,并且精辟开示道:“不用说是身临其境亲眼见到地狱的景象,哪怕仅仅看到地狱的图画也会令人生起恐怖、畏惧的心理,萌发出离。因此,世尊也说应当在寺庙的门上绘画五分轮回图。怙主龙树菩萨说:‘即便见闻地狱图,忆念读诵或造形,亦能生起怖畏心,何况真受异熟果?’这样思维众多轮回痛苦,理当发自内心放下今生尘世的一切琐事。如果内心死执不放今生的琐事,那么即使表面上装出一副修法的模样,也不可能真正踏上正法之路。

    阿底峡尊者接近圆寂时,一位瑜伽士请问道:‘尊者您圆寂之后我就去修行?’

    尊者说:‘修行难道就能趋入正法吗?’

    瑜伽士:‘那么我去讲经说法?’

    尊者依然说:‘讲经说法难道就能趋入正法吗?’

    他问:‘那么我应该做什么呢?’

    尊者斩钉截铁地说:“你的一切修行应当依止仲敦巴,主要就是舍弃今世。”

    一位僧人转绕‘热振’寺时遇到了仲敦巴格西。仲敦巴格西说:‘尊者转绕固然值得欢喜,但是如果能修持一个卓有成效的法门不是更好吗?’

    当时那位尊者想:读诵大乘经典比转绕的修法功德更广大吧。于是他就到经堂的走廊去诵经。

    仲敦巴格西说:‘诵经固然值得欢喜,如果能修持行之有效的一个法门不是更好吗?’

    那僧人又想:修持禅定该比诵经修法功德更广大吧。于是放下经书,在床上闭目而坐。

    仲敦巴格西又说:‘参禅也是值得欢喜的,如果能修持一个行之有效的法门难道不是更好吗?’

    这时那位僧人实在已想不出别的修法了,只好问格西:‘尊者啊,那么我该修什么法呢?’仲敦巴格西回答:‘舍弃今世!舍弃今世!’”

    华智仁波切的传记里面,载有不少感人事迹,如下两则对于我们理解出离心大有帮助:

    “小偷改邪归正华智仁波切,在聂塘地方教授《入菩萨行论》时,有一位老人供养他一块铸成马蹄形的银子。老人没有什么财产,但因为对华智仁波切生起极大信心,他知道供养是有大功德的。

    一星期的教学之后,华智离开那一带,一个小偷曾看见华智收受那银块,就跟着他想伺机偷窃。

    华智独自走着,只想在星光下度过几个宁静的晚上。就在那一夜,当华智入睡后,小偷趁着黑暗靠近身来,华智身旁放着一个小布肩袋,和一个陶制茶壶。小偷小心翼翼地开始搜查他的肩袋。

    他手摸索的声音惊醒了喇嘛,华智叫道:‘喂!喂!你在做什么?在我的衣服里找什么?’

    小偷迅速地回答:‘有人给你一块银子,快拿出来给我!’

    ‘唉!’这位上师叫着:‘看你把你的生命搞得一团糟,象个疯子般地东奔西跑!你跑这么远来,就只为了那块银,可怜的傻瓜!听着:现在赶快去,天亮时你就可到达我坐的那块草地……银子就在那附近。我拿他当石头来垫我的茶壶。在营火灰烬中找吧!’

    小偷很怀疑,但看银子又不在华智的行囊中;但银子被抛弃在营火里,对他来说是绝不可能的事情。无论如何,他还是回去找。当他来到上师教学的地点,在火圈的石堆中找到了银块。小偷大为惊异,感叹地说:‘天啦!这个华智是一位真正的喇嘛,丝毫没有世俗物质的执著,而我蓄意向他偷东西,得到的也只是造恶业,现在我肯定我一定会下地狱。’他非常懊悔地再度去找华智。当他终于找到华智时,上师向他招呼说:‘你又来了,真是疯子!我已经告诉你到那里去找你要的东西,现在你又来干什么?’

    小偷非常激动,呜咽地解释:‘不是这样的!我找到了银子,但是我不能认出您这么一位大成就者,我已犯了罪!我那时是想要鞭打您,并抢走您所有的东西!现在我向您忏悔,并乞求您的原谅。’华智劝慰他说:‘不需要向我忏悔或要求原谅,只要以善心常向三宝祈祷就行了。’

    后来,其他人知道这件事后,他们捉住那小偷,并鞭打他。华智仁波切大声责备他们:‘如果你们伤害了我的弟子,那就好象你们伤害了我一样,放开他吧!’”

    “银子是毒有一次,华智在一个山谷停留,那儿的人们对他格外恭敬。有一天,几位博学的堪布,以及岩藏大师秋吉林巴之子侧旺诺布,到他单独闭关处来领受教法。所有的人围绕着华智,坐在一片开满野花的草原上。

    山谷中有个老人,他很热切地希望能供养华智一块像石头大小、蹄型的银子,但是他知道华智很少接受供养。

    老人骑着马突然到来,下了马,三顶礼后将银块放置在华智脚边,他叫道:‘这是供养您的,请保护我免于投生地狱道啊!’然后就跃上马背,疾驰而去,他知道如果停下来,华智就会退回他的供养。

    侧旺诺布心想:‘华智可能会把这份供养用在善事上。’

    然而,华智始终不曾拾起那块银子。当他结束教学后,就站起来离开了。弟子们一个个回到自己的家或寺庙,而银块仍留在那儿,圆又亮,如满月般躺在草地上。侧旺诺布忍不住地想:若是用他来做善事,不是比丢弃在那里要好一些?但他只是自己这样想。

    当他离开时,他一再回头看,银块仍在那儿,一个闪闪发亮的小点在如茵的草原上。下山途中,这幕影像一直停留在他脑海,一股强烈的厌世感,与真正的出离心,在他心中生起。

    侧旺诺布心想:‘当我想到我的尊贵上师和上师周遭的人,他们都已经完全舍弃对此浮生的虚幻执著,我想昔时佛陀的生活与自在的阿罗汉们必定也是如此。’接着他忆起一个故事:曾经,佛陀和弟子,包括阿难、迦叶等人正行走时,他们看到一大块金子在地上。当他们经过金子时,一个接一个地叫道:‘毒啊!’

    有个小女孩在附近捡柴听到了,在他们离开后,她看见金块,不知道那究竟是什么东西,她想:‘真奇怪,这是一块漂亮、鲜明的黄色石头,而所有尊贵的阿罗汉,却都闪到一旁,还叫着:“毒啊!”那一定是某种我也不应该碰触的东西。’

    小孩跑回家告诉母亲说:‘今天我看见很奇怪的一种毒。’她开始叙述所发生的事情。她母亲立刻亲自去探个究竟,她发现了那金块,拿了回家,并用来做宗教上的供养。

    消息如野火般传开了,人们都说佛陀和他那些出世的弟子们,刻意绕过一块金子,留它在草地上,并且唤它是毒。

    类似的事情发生在现代,他的上师华智仁波切,是如此自然地遵循圣人的风范,侧旺诺布目睹此事大受教化和感动。”

    噶举派圣祖米拉日巴尊者精进苦修的事迹,更是家喻户晓,震撼了无数后学佛子的心灵,鞭策着他们在净心修道的征途上一往无前。这些感人圣行,在藏传佛教中不胜枚举,此不广述。

    二、菩提心。其真实体相如《现观庄严论》所云:“发心为利他,求正等菩提。”简言之,(世俗)菩提心就是为度化一切有情而发愿成佛的善心。此为区分大小乘的重要标准。一位修行人能否算作大乘佛子,他的修持能否算作大乘修法,并不在于外表做了什么事,修了什么法,而是看他心中有无清净菩提心。也就是说,如果真是一位大乘菩萨道的修行人,其相续中必定会有利他菩提心;反之,若无菩提心,那么不管外相上如何,均非大乘菩萨。菩提心如是为大乘佛法之命根,发起这一珍贵善心,也就成了大乘行人的要务。

    作为大乘佛法主要流布地之一,从前弘期直至如今,藏地的菩提心教授均十分兴盛。除了依止印度传来的大经大论(如《华严经》、《入菩萨行论》、《大乘庄严经论》等)认真修炼为利众生愿成佛的崇高行愿,诸大德还根据自身的经验和悟解撰写了许多无私利他的修心名著,如数十种《入菩萨行论》讲义、《修心七要》、《修心八颂》等等。

    总的来说,藏地修习菩提心有两大传承,一是根据寂天菩萨《入行论》所言,通过自他平等、自他交换、自轻他重三个层次的观修,引发真实菩提心;二是依靠阿底峡尊者所传七种教授进行观修,即首先知一切众生都做过自己的母亲,再思若曾为母必有大恩,又思有恩务须报答,如是对一切有情引发悦意慈心,以及愿其离苦之悲心。通过知母、念恩、报恩、慈心、悲心净治相续后,还需进一步修习“增上意乐”,深思唯有依靠三宝力才能救度一切如母有情出离轮回,获得解脱安乐。通过如上循序渐进的反复熏习,学人最终定可生起真实菩提心。

    《三主要道论》云:“倘若于此出离心,未以菩提心摄持,不成菩提乐因故,智者当发菩提心。思为猛烈四瀑冲,难挡业索紧束缚,困于我执铁网内,无明黑暗所笼罩,辗转投生三有中,不断感受三大苦,成此惨状诸慈母,是故当发殊胜心。”

    于此殊胜不共之菩提心法门,非大乘根性是不堪行持的。为利众生,不惜舍弃自己的头目手足、血肉脑髓,一切安乐皆施予众生并甘愿代受众生所有痛苦……,这一切对习惯了自私自利的人来说,的确不太容易。但对于福智深厚、利他心胜的大乘菩萨而言,亦非高不可攀,如《入行论》云:“闻名昔丧胆,因久习近故,失彼竟寡欢,知难应莫退。”《大乘庄严经论》云:“菩萨处地狱,为物(众生)不辞苦,舍有发小心,此苦则为剧。虽恒处地狱,不障大菩提,若起自利心,是大菩提障。”

    《大圆满前行引导文》讲道:“如今我们这些人自以为是往昔诸班智达、大菩萨们的追随者,可是如果将甚深的密宗仪轨变成苯波教的吟诵而损害众生,显然就成了出卖佛教灵魂、亵渎三宝的败类,结果只会将自他引入地狱。所以,我们应当恒时身居卑位,穿著破衣,尽心尽力饶益一切众生,在没有确定自相续中已经生起慈悲心之前,如果能够集中精力、专心致志地精进修持,那么诵经修善、度化众生等表面上虚张声势的佛事不成办也可以。如《摄正法经》云:‘欲获得佛果,学多法不成,唯当学一法,何为学一法?此乃大悲心,何人具大悲,彼获诸佛法,了如指掌矣。’

    从前,三同门与卡隆巴格西的一位高徒前来拜见仲敦巴格西,格西问他:‘博朵瓦在做什么?’

    他回答:‘他在为数百僧众讲经说法。’

    仲敦巴说:‘希有!希有!那也是一正法。普穹瓦格西在做什么?’

    那人回答:‘他在广集自他资具,建造三宝所依。’

    仲敦巴格西又如前一样说:‘希有!希有!那也是一正法。滚巴瓦在做什么?’

    他回答道:‘他唯一静修。’

    格西又如前一样说(希有!希有!那也是一正法)。并接着问‘卡隆巴在做什么?’

    那位弟子说:‘他总是到一个蚁穴的旁边蒙头痛哭。’

    听到这话,仲敦巴格西立即脱帽,合掌当胸,边流泪边说:‘极其稀有,他是真正在修持正法,本来关于这一点有许多功德要讲。但如果现在赞说,卡隆巴格西会不高兴的。’

    卡隆巴格西之所以蒙头痛哭,是因为想到了轮回中受苦受难的一切众生。

    此外,金厄瓦格西讲述诸多慈心、悲心重要性的原因时,朗日塘巴尊者恭敬顶礼并且说:‘我从现在起唯一修持慈悲心。’

    善知识金厄瓦边脱帽边连声地说:‘难能可贵、难能可贵、实在难能可贵!’”

    “所以说,佛陀所宣讲的八万四千法门也全都是讲相续中生起这一菩提心空性大悲藏的方法。如果离开了这一菩提心宝,那么无论见修的法多么高深莫测也对获得圆满正等觉果位起不到任何帮助。生圆次第等一切密宗的修法如果以菩提心来摄持,就会成为即生获得圆满正等觉之因。但如果离开了菩提心,就与外道没有区别了。虽然外道当中也有观修本尊、念诵咒语、观修风脉、取舍因果等众多修法,但就是因为他们不具备皈依与发心,所以无法从轮回中获得解脱。

    喀喇共穹格西也亲口说:‘虽然受持了皈依到密宗之间的一切律仪,但如果没有看破、放下世间法,也无有利益;虽然恒常为他人讲经说法,但如果没有息灭我慢,也无有利益;虽然精进向上,但如果将皈依法置之不理,也无有利益;虽然夜以继日精勤修善,但如果没有以菩提心来摄持,也无有利益。’

    如果没有打好皈依与发心的基础,虽然表面上作广泛的闻思修行,但终究没有任何实义,就像严冬季节在冰面上建造起九层高楼并且精心装潢绘制图案一般。因此,我们绝不能认为皈依发心是低等的法或者初学者的法门而加以轻视,必须认识到一切圣道的加行、正行、后行都可圆满包括在皈依发心之中。所以,不管你是好是坏、是高是低,每一位修行人着重修持皈依发心是十分关键的。

    尤其是对于那些享用信财亡财、向上引导亡灵的上师、僧人们来说,相续中具有一颗无伪的菩提心是必不可少的。如果离开了菩提心,那么再怎样念诵仪轨、作净除业障等等仪式,对死者与活人都起不到作用。尽管表面看起来似乎是在利他,但究其实质,也只不过是掺杂私欲而已,结果给自己带来的是享用信财的无尽罪障,并且后世也不得不步入恶趣。

    对于一个修行人来说也是一样,纵然具有如鸟一般翱翔空中、如鼠一样钻入地下、穿行山岩畅通无阻的神通以及在石上留下手印、足迹等各种希奇的神变,但如果相续中没有菩提心,那他一定是被外道徒或者被大魔头左右了相续,再没有别的可能性。虽然这样的人最初可能会受到一些迷信者的追逐、崇拜、恭敬、信奉、供养等等,但最终只会损人害己。如果相续中具有一颗真正的菩提心,那么即使没有其它任何功德,也会使与他结缘的众生获得利益。

    然而,我们根本不知菩萨住于何处。经论中说在屠夫、妓女等当中也有许多以善巧方便度化众生的菩萨,所以很难了知其他补特伽罗的相续中是否具有菩提心。世尊也说:‘除非我与同我者,无人能量他人心。’因此,我们应当对令自相续生起菩提心的任何本尊、上师、善友等作真佛想。

    对自相续而言也是同样,自己认为已经证悟了实相之义、获得了神通三摩地、面见了本尊等,无论出现任何表面的道相功德,如果依此使自己的慈悲心、菩提心无有退转并且越来越增上,就可以断定这些道相是真正的功德;倘若依此等使慈悲心、菩提心日渐减退,那么这些表面的道相也无疑是魔障或邪道。

    特别是,如果自相续中生起了无伪实相的证悟,就一定会对上(上师三宝)具足虔诚的信心与清净心,于下(六道众生)具有不共的慈心与悲心等。”

    至尊上师索达吉堪布翻译的无著贤菩萨(萨迦派大德)传记中讲道:“有一次,门口来了一位得了严重畜瘌病的乞丐,他的身躯早已失去了光泽,其坐垫等物遍满了小虱子,大小便亦完全失禁。众人见到后不禁发呕、恶心,纷纷要求他不要再在此地耽搁久留。尊者耳闻目睹之后,大悲心顿时油然而生,他那充满悲悯的眼泪再次簌簌落下。晚上,他即把乞丐本人领进屋,同时,还把他那些沾满了虱子的坐垫、衣服等物拿进屋里,又赐予了他一两件干净衣服及食物。接着,他开始用自身身体给小虱子们作布施——在虱子窝里一住就是两三天,上师、道友后发现了尊者的这种行为,当他们前往探视时,发现菩萨正坐在乞丐的坐垫上,并围着乞丐的衣服,浑身上下到处爬满虱子,整个身躯则遍布痘疮。众人见后不觉惊讶万分,他们哀恳道:‘现在还没有到上师布施身体的时候啊!这样做是不是有些太过分了?’大家就这样祈祷尊者停止此种行为。但他却念诵了《入菩萨行论》中的一首偈颂作为回答:‘吾既将此身,随顺施有情,一任彼欢喜,恒常打骂杀!纵人戏我身,侵侮并讥讽,吾身既已施,云何复珍惜?’念诵完毕,尊者并未听从他们的苦劝,依然在行自他交换。众人后来到蒋阳顿有上师前求援:‘我们虽请求尊者不要这样,但他不听,还在以身布施虱子,无论如何,这次上师您务必前往劝阻!’蒋阳顿有上师遵循大家的意见最终来到尊者面前,并祈请道:‘请勿再如此行事,这样做也未免有些太过分了。你自己会变成什么样子呢?也许会死吧。’无著贤菩萨闻言即以《本师传》中的一首偈颂作回答:‘仅依此肉身,亦能饶益他,我发如此愿,当具广大果。’接着又说了如下教言:‘那种对他众不会带来利益的无贪之快乐(小乘解脱),应观若地狱之火般迅疾灭除;如果对他人有所利益,那么即便是无间地狱之火也应看作花园一般坦然承受且修持。’应罢,依然未听从蒋阳顿有上师的劝告,还是坚持如是作为。不久,所有虱子都自然消散无遗。正当小虱子们活动频频、上下啃啮之时,尊者刺痒难忍,有时会用一块布裹住身体。即便这样,他还是坚持说:‘他众若以嗔慢心,于我身作大伤害,损恼以致濒死时,愿能忆念所发愿。’尊者即按此誓言身体力行。

    又尊者在渥东时,适逢一乞丐之子也患了这种畜癞病,身上虱子多如牛毛,尊者见状再次将其身上的虱子全部安置在自己身上。结果一日之内,这些小旁生便全都死去了。尊者的一位名叫念博华日的心子对此评述到:‘依靠上师的身体,这些虱子一定能得到解脱。’除此之外,在渥东、悟启等地,大菩萨曾多次将众乞丐身上的虱子转移到自己身上,当地人一直有这样一种说法,即这些旁生最后都以死亡(往生)的方式获得了解脱。

    无独有偶,潘朗塘地方的一位法师也在以同样的方式救度众生,这位法师是一位真正的大菩萨、大修行人,他将别人身上的虱子一一接受过来,然后就开始以身体对这些众生做真实布施,以至后来示现圆寂。其身边之人立即将其衣服拿到无著菩萨处,并请侍者替他们把这些衣服转呈给菩萨。侍者即将情况向上师作了汇报,等他出来时,那些人焦急地问:‘上师怎么说?’侍者转告他们:‘上师说:“知道了,我很随喜。释迦牟尼佛因地为乌龟时,曾将身体布施给八万给大嘎小虫,世尊之公案与此法师之事迹完全相同。看来法师的心并未生起过后悔之意,这真乃稀有罕见。我们都是修心人,不应该舍弃这些虱子,它们太可怜了,把那些衣服都拿进来吧。”’侍者当时曾向上师建议说:‘您老人家年岁已高,这些虱子沾上身会十分危险。’但尊者不听他的劝告,还是坚持要把法师的衣物统统拿进屋。”

    “在尊者六十七岁那年的正月十六日,他又对华登、曲米、夏鲁等地的僧人及信众广行法布施。接着,又与大堪布布顿仁波切一道前往仁奉地区,途中,因侍者喂给一只母犏牛的食物太多,以致它最终病得奄奄一息,布顿大堪布以念诵愤怒本尊咒语等方式为它广作加持,但收效甚微,最后,那只母犏牛还是慢慢咽了气,菩萨见状,不由悲从心起,他一边捧着母牛的头,一边哽咽说道:‘我的老母亲实在是太可怜了。’布顿仁波切在一旁劝阻说:‘上师,我们还是继续赶路吧!’尊者悲痛地摇摇头:‘你们先走吧,我暂时还不想离开这里。’他边说便悲哭不已。布顿仁波切不禁感慨万分地说:‘这头母犏牛的福报真大啊,作为旁生,能积累如此大的福报资粮,恐怕再也找不出第二个来了。’”

    “每次召开法会时,见到苦难重重的众生,大菩萨(无著贤尊者)自己就会忍不住放声痛哭,别人受了感染,也随之啜泣、哀哭,以至整个法会到处都是哭声一片。有一次,一位法相师曾对此评价道:‘大堪布布敦和班钦上师在讲经说法时,众人一片欢声笑语,气氛非常热烈、欢快、鼓舞人心;而他们在开法会时,众人个个都很悲痛,看起来就像死了至爱亲朋一般,大家全都哭声阵阵、悲情难抑。’”

    宁玛派传承上师的传记中有这样一则感人事迹:“杜拉吉美根桑是龙钦心髓传承中一位伟大的大圆满上师。身为第一世多珠千仁波切的弟子,杜拉自己也有很多弟子,他到各地去旅行,在西藏的东北部及蒙古地区教授玛哈阿底瑜伽,直到他过早的死亡。

    杜拉和两位弟子经过中原西部的一个城镇时,一次上师出来遇见一大群人,围观着一个正要被处极刑的小偷。小偷跨坐在一匹金属铸成的铁马鞍上,马腹内正用热火烧。那匹马是设计来刑拷受害者的火炉!

    那个惊吓的罪犯惨叫求救,乞求悲悯。群众笑骂着提醒他的罪行。出于无法忍受的慈悲心,杜拉站了出来,并且对群众‘坦白’自己才是小偷,那个犯人应该被释放。

    残忍的群众立刻砍断那被判有罪的小偷的束缚,而将杜拉捉起来,捆绑在铁鞍上。然后他们欢喜地点起火,铸铁打造的马鞍立即火红炙烫;那位超凡入圣的瑜伽师笔直坐着,凝视苍穹,神识飞入净土,无声地离开这个世界。

    杜拉的两位同伴后来赶到,亲睹这幕惨剧,充满敬畏。藏地各区的修行者后来都知道,那位上师是如何牺牲自己来解脱他人的苦难——正如同佛陀本身所做过的。在佛陀前生的某一世,于尼泊尔那摩布达地方,他曾舍身喂一头饥饿的雌虎及其幼兽。”

    菩提心是大乘佛法的真正精髓,是趋向圆满菩提的无上妙道,因此密宗祖师历来十分强调无私利他的品质,密宗行人也极为注重大悲菩提心的修习。在这种背景下,藏传佛教中自然会涌现出大量可歌可泣的菩萨妙行。作为一位“密宗大师”,如果对众生的痛苦无动于衷,一心只想着个人利益,那才是一件十分奇怪的事哩!

    出离心和菩提心是如此的重要,以致藏地各教派的前行引导中,都少不了这两项内容。通过世俗修心法门,可以帮助学人成熟相续,从而为顺利悟入胜义实相打下良好基础。

    三、空性慧。属于苦谛、集谛的世俗法缘起而性空,唯以众生无明习气所现,不是特别费解;可寂灭涅槃和善妙圣道也无实有自性,不许耽执,就并非人人皆知了。要无余遮破对轮涅万法的实有贪执,彻底断除无明分别心,必须依靠圆满的空性智慧。

    主要对解脱生死轮回起妨害的是烦恼障;遮障获取一切智智佛果的,主要是所知障。这两种所断的根本对治法,是人无我和法无我的空性智慧。因此,二空之真如,不仅是般若中观之心要,实际也是大乘一切显密教法的根本。

    《三主要道论》对大乘空性的论述相当了义:“不具证悟实相慧,纵修出离菩提心,亦不能断三有根,故当勤证缘起法。谁见轮涅一切法,永无欺惑之因果,灭除一切所缘境,此人踏上佛喜道。何时分别各执著,无欺缘起之显现,(以及)远离所许之空性,尔时未证佛密意。一旦无有轮番时,现见无欺之缘起,断除一切执著相,尔时见解即圆满。了知以现除有边,以空遣除无有边,缘起性空显现理,不为边执见所夺。”

    对于断除分别戏论证得解脱圣果而言,空性慧是至关重要的。尽管内证功德难以了知,但从外相上任运显发出来的自在妙用,同样会给世人带来强烈的精神震撼。《月称菩萨传》给出了一个实例:“一天,月称菩萨在寺院附近的森林中安住,一时森林突然着火,火势很猛,似要吞没大片森林,目击者很难过的说:月称菩萨定被火烧,必死无疑。那烂陀寺中对月称有信心者冲去救护,无信心者跑去看热闹。他们到了月称菩萨住处的附近林中,见一帝释天女现出半身,天女说道:‘大家切莫惊慌,具甚深智慧的大成就者,慈悲的怙主月称菩萨已经超离了四大的损害,火不能烧、水不能溺。’但他们不听,径直往前欲看个究竟。当他们来到跟前时,见四周林木全被猛火烧光,唯独月称坐处完好无损,未受到一点火势的威胁,众人见后生大信心。月称菩萨慈言道:‘我的上师龙树以无生的般若智火已经烧毁了执著之薪,阿阇黎月护亦复如是,我也用无生的般若智火烧毁了执著之薪,如实证得了无生无灭、无来无去、如同虚空般的大空性,安住如是大空性的本体中,不论是火、还是水等皆无能损。’众人听后对大乘的般若空性亦生起了异乎寻常的极大信心,并随月称菩萨修学无生的般若法要。”

    空性慧所引发的四大自在功德,在《密勒日巴大师道歌集》中也有精彩描述:“(密勒日巴)尊者说道:‘……你一定坚持要我提出一个宗义,那么不管我懂得也好,不懂的也好。我也只好遵命一试。现在我先提出一问:虚空是有碍法呢?还是无碍法?’

    达罗说道:‘从来还没有人问过这种问题!但是我刚才已经说过,你提出任何问题我都要回答。所以我的回答是:虚空当然是无碍法。除此尚有别的可能吗?’

    尊者道:‘我却认为虚空是有碍法。’

    达罗道:‘你说此话有何证据?有何理由呢?’

    于是尊者就趋入虚空坚固三摩地,对达罗说道:‘好吧!现在就请你看看虚空到底是无碍法还是有碍法!现在就请你站起来走动一下,把四肢伸缩活动一下吧!’

    达罗就尝试站起来和伸缩四肢,但身体丝毫也不能移动,好似僵硬的木头似的呆坐在那里(就像四周皆有坚固的实质东西密密包围起来的样子。)连嘴巴也张不开,一直僵坐在那儿!

    此时尊者就身腾空中,在空中行走、践踏、卧倒、趺坐及示现种种活动的姿态,就像在实质的地上行动一般。然后尊者由三昧起,说道:‘你方才说虚空决定是无碍,但现在事实证明虚空都是有碍法,你如何解释呢?’

    达罗说道:‘这是因为你的外道上师教会了你邪咒使出惑人的把戏而已。除了借邪咒及魔术之力会发生适才的现象外,所有的众生都一致承认虚空是无碍的,有嘴巴的人也都是这样说的。’

    尊者道:‘人如果不用分别思想去辨析,难道就会说虚空是无碍法吗?畜生也会说虚空是无碍法吗?你自己和你的上师所认为‘虚空是无碍法’的主张,现在已经被你自己的事实打破了。就算这是我的邪咒所致,但能使你亲自经验到“虚空确是有碍法”一点而言,对我已经是足够了。我现在另立一宗:“眼前这块大崖石是无碍法。”你认为如何?’

    达罗说道:‘除非是你用邪咒或魔术,崖石当然是有碍法。’

    尊者说道:‘在最初你提出较量规则的时候(曾说可以较量任何课题),现在我觉得你的“魔术”不够精通,否则你就把我们面前这块大崖石变成无碍的试试看!’

    达罗说道:‘会使魔术也不能为佛法就随便使用的。你现在倒是可以用魔术去迷惑那些愚夫们一下!’

    尊者道:‘我还以为你是无所不知的呢!你所说的那“不许可用的神通”也正是成佛之时所广大开显纷如雨降的事情啊!’

    此时罗顿法师说道:‘像适才把虚空变成有碍法一样,现在就请你瑜伽士(再现一次神通)把这块大崖石变成无碍法给我们看看吧!’

    于是尊者即契入虚空遍处三昧,身体随意穿过崖石,上入下出,下入上出,此入彼出,彼入此出;或半身隐于崖石,半身露外面;(又从空中猛然跌下),穿石落地……最后尊者(掷大崖石于空中),崖石下降时尊者以手托住说道:‘惹琼巴!去拿一个柱石来!’惹琼巴就很快地找来一个长形的石头置于地上。(尊者最后才把崖石放在柱石之上),崖石上留下清楚的尊者手迹。(直到现在人人去看皆能见到。)”

    真正让世界和人生变得精彩的,即是二无我的空性实相。当然,空性慧的魅力,需要在显现法的映照之下,才能充分展现出来。因此在最究竟的层面上,空性和显现实际无二无别。

    五部大论和三主要道基本都是显教法义,关于密法,于此不便详述。谨恭录至尊上师益西彭措堪布《定解宝灯论新月释》中有关“九乘次第”(前译宁玛派判教体系)的内容,愿有缘之士能从中领略藏地显密教法之概貌:

    “内道宗派从最低,直至究竟金刚顶,

    此九种乘之数量,具有安立理由故,

    如高低乘有多种,然需安立三乘等。

    正是因为以‘见’分乘,故宁玛巴自宗把内道从最低的声闻乘至最顶大圆满之间分为九乘是有道理的,如同乘虽然有由低到高的众多安立方法,而安立为三乘有道理一样。(中略)众生根机粗略可分为上、中、下三种,每种又可各自分为三种,即下下根,下中根、下上根……直到上上根。调伏下下根众生的是声闻乘,调伏下中根的为独觉乘,调伏下上根的为菩萨乘,这三乘总称为招引出离外三乘(因显宗分开轮回、涅槃,而招致轮回的根本是集谛,消除集谛而引导众生出离轮回获得涅槃之乘为招引出离外三乘);调伏中下至中上根的为事部、行部、瑜伽部,此三乘总称为苦行明觉内三乘(以极多苦行,而明了佛所讲胜义之乘,为苦行明觉内三乘);调伏上下到上上根的为大瑜伽(玛哈约嘎)、随类瑜伽(阿讷约嘎)、最极瑜伽(阿底约嘎),这三乘总称为随转方便密三乘(随所生之五毒烦恼,将彼等转为道用时,此具方便善巧之窍诀之乘,名为随转方便密三乘)。

    三乘安立的理由是根据三种不同根机、种姓的众生,而立有三种分别予以教化的乘。九乘的安立也正是建立在这一理论基础之上的。

    如同安立的三乘一样,安立的九乘数目也并不是不可变动的固定数量,一方面从众生总体而言,可分为九类种姓;另一方面,从众生具体的无量根机而言,又可归纳为这九类种姓。它是一个对理解不同根机的众生、不同层次的佛法比较合适的数目。(中略)

    声闻乘:

    一、定义:为了使自己从轮回中获得解脱的发心,以及作为证悟人无我空性的方便法之乘为声闻乘。

    二、释词:梵语音为‘夏瓦嘎雅那’,其义为听闻四谛正法之义后,为他人宣说所闻法义之乘,故又名为闻宣乘。

    三、分类:1、入门:对轮回之痛苦产生强烈的厌离心,并生起为自己寻求解脱的发心后,以四谛法入于声闻乘,即了知苦谛,遣除集谛,获得灭谛,依靠道谛,缘于四谛而取舍因果,为其入门。以比喻说明四谛,则苦谛如疾病;集谛如病因;灭谛如病愈后之安乐;道谛如治病之药。2、见解:能被破坏力或分析力舍弃其形相的内外粗相诸法为世俗谛,其为假有、假立之粗相。不能被破坏力或分析力舍弃其形相的无方分之微尘和无时分之刹那为胜义谛。抉择在假立、粗相之世俗法上本来就不存在人我之人无我空性的正见为其见解。3、戒律:以出离心所摄持的别解脱八种戒。4、修持:在守持清净戒律之基础上如理依止阿阇黎,听闻小乘正法、伺察法义,并修持其义。具体修持之方法分二:一是寂止的修法,如为对治嗔心而修慈心、为对治贪心而修不净观、为对治痴心而修缘起观等。二是出世胜观之修法,即修持四谛十六形相。5、行为:主要是为了自己获得解脱,总的修持十二杜多功德(十二头陀行),即⑴持粪扫衣;⑵但持三衣;⑶但持毳衣;⑷但一坐食;⑸次第乞食;⑹不作余食;⑺处阿兰若;⑻常住树下;⑼常露地坐;⑽常住冢间;⑾长期端坐;⑿随处坐。6、果:四向四果,即预流向、预流果、一来向、一来果、不来向、不来果、阿罗汉向、阿罗汉果。预流果、一来果、不还果为暂时三果;阿罗汉果为究竟果,其又分为有余涅槃和无余涅槃。

    独觉乘:

    一、定义:在最后有时,不依止善知识,了达现证独觉菩提方便的圆满人无我空性和部分法无我空性,而修持十二缘起之乘。

    二、释词:梵语音为‘札德嘎布尔达雅那’,其义为独觉乘,即依靠自己的修持而获得觉悟之乘。

    三、分类:1、入门:了达轮回之痛苦而生起强烈厌离心,为求自己之解脱,以十二缘起而入于独觉乘。2、见解:在声闻乘见解之基础上,增上通达色蕴细相空性的正见。3、戒律:同声闻乘。4、修持:在修持四谛十六行相之基础上,顺观逆观十二缘起。5、行为:不是以语言而是以身神变之表示而为他人传法。6、果:分为麟角独觉与部行独觉两种。前者在资粮道时已积集了一百劫之资粮,故于最后一生中,现证五道之功德而获得独觉阿罗汉果;后者在最后有之前一生时,已入于加行道或见道,并其于命终时,见到无有佛出世,故发起独觉之愿,如是于最后一生时,从加行道或见道起修而证独觉之果位。

    菩萨乘:

    一、定义:以智慧了达诸法之本性,并以大悲心而广大利益众生之殊胜方便之乘。

    二、释词:梵语音为‘布尔德萨埵雅那’,其义为菩提勇士乘,即以大勇猛之发心,为众生求得无上正等正觉之果位,恒时无有懈怠或退堕之乘。

    三、分类:1、入门:了知胜义谛世俗谛之二谛而入门,二谛有中观与唯识之差别;中观又分为应成派与自续派之观点。唯识又分为随教唯识与随理唯识之讲法。随理唯识又分为真相唯识与假相唯识。2、见解:圆满抉择人无我空性与法无我空性和如来藏光明所产生的见解,或将诸法抉择为唯识之见解。3、戒律:守持摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。4、修持:在资粮道、加行道、见道、修道之四道中修持三十七菩提分法。即下资粮道修四念住,中资粮道修四正断,上资粮道修四神足。加行道之暖位、顶位修五根;忍位、胜法位修五力;见道时修七觉支,修道时修八圣道。5、行为:出定时行持自他平等、自他相换、他胜于己或行持十度,利益众生。6、果:获得法身和色身之果位,乃至世间未空之前任运度化众生。

    显宗乘把因转为道用,故谓之因乘;而密乘乃把果转为道用,故谓之果乘。其分为外密乘与内密乘,外密乘又名为苦行明觉内三乘,即事续乘、行续乘与瑜伽续乘。内密乘又名为随转方便密三乘,即玛哈约嘎乘、阿讷约嘎乘、阿底约嘎乘。

    密乘之所以超胜于显宗乘,是因为显宗乘将因转为道用,而密乘是直接将果转为道用。或有问曰,若密乘是将果转为道用,则问是将已成熟之果转为道用?还是将未成熟之果转为道用?若是前者,则应成无穷之过,因已成熟之果又转为道用故,如是则密乘获得佛果应成远道矣。若是后者,则应成并非将果转为道用,因为果未成熟故。如是则自相矛盾。若果未成熟,则其非究竟之果,譬如青芽非果。对此答曰,从实际上讲所获得果之本体在所有众生各自相续中虽已存在,然众生没有认识,故仅仅从认识本来存在之果方便上讲,称为将果转为道用。故前半句可以遣除上述后者之问难,后半句可以遣除上述前者之问难。

    事续乘:

    一、定义:通达胜义乃远离四边戏论,并依靠世俗之智慧圣尊获得悉地的方便的乘。

    二、释词:梵语音为‘智雅雅那’,其义为事业乘,即着重于行持外之身口事业之乘,故谓为事续乘。

    三、分类:1、入门:分为成熟入门与事业入门。成熟入门者,即以加持水与五佛冠及其支分之灌顶而使弟子成熟为法器,故谓之为成熟入门。事业入门者,即以沐浴、清洁之三清净(本尊与坛城清净,圣物与受用清净,咒语与三摩地清净)而入门。2、见解:分为胜义见解与世俗见解。胜义见解者,即心性乃为远离有无等四边之清净明空之智慧。世俗见解又分为倒世俗与正世俗,倒世俗承许显宗中观以下所抉择的凡夫面前真实世俗与颠倒世俗皆为倒世俗。正世俗为证悟法性而显现出的三部圣尊之坛城。3、戒律:分为十一种:⑴不舍三宝;⑵不舍菩提心;⑶不远离咒语手印;⑷不远离铃与金刚杵;⑸不舍上师;⑹不舍本尊;⑺不睡高广大床;⑻不食肉;⑼不饮酒;⑽不吃大蒜;⑾不吃萝卜。4、修持:分为有相修法与无相修法。有相修法者,即依靠空性圣尊、文字圣尊、声音圣尊、色圣尊、手印圣尊及形相圣尊之六种圣尊而修持。迎请圣尊,并作供养、赞颂、诵咒等,观想智慧圣尊为国王,自之誓言圣尊乃眷属而祈求悉地。无相修法者,即乃安住于远离四边之无缘中而修持观想圣尊、诵咒等显现法。5、行为:分为观察修持时间、食物、衣饰、清洁、所依(所缘)、诵咒之事业。6、果:于人生之十六世(《大幻化网根本续》之观点)或七世(《普作续》之观点)中,获得身语意三金刚持地之三身五智。

    行续乘:

    一、定义:以同于瑜伽续乘之见修,同于事续乘之行为,作为获得悉地方便的乘。

    二、释词:梵语音为‘俄巴雅那’,其义为平等乘,即平等行持外之身语事业与内之修法之乘。

    三、分类:1、入门:分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者,即以加持水之灌顶,五佛冠之灌顶,以及铃灌顶与金刚杵灌顶而入门。事业入门者,同于事续乘。2、见解,与4、修持,同于瑜伽续乘。3、戒律,与5、行为,同于事续乘。6、果:于人生七世(《大幻化网根本续》之观点)或五世(《普作续》之观点)中,成就身、语、意、功德(事业归摄于此中)四部佛果之金刚持果位。

    瑜伽续乘:

    一、定义:以胜义无相法性之加持,将世俗观修为金刚法界圣尊,如是以贤劣取舍之功用而希求成就佛果。

    二、释词:梵语音为‘约嘎雅那’,其义为瑜伽乘,即以内之修法为主,外之清洁等为辅之乘。

    三、分类:1、入门:分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者,即以五觉性灌顶与金刚上师灌顶而入门。事业入门者,即以有相与无相三摩地而入门。2、见解:分为胜义谛与世俗见解。胜义谛者,即一切诸法之自性乃是远离戏论相之光明空性。世俗又分为正世俗与倒世俗,倒世俗同于事续乘之所许。正世俗者,即任何之显现,以证悟法性之加持,则其为金刚法界坛城之显现,故承许凡夫前之显现是本不存在的。3、戒律:发菩提心后清净守持菩萨戒之三种戒,以及五部佛之共同誓言、分别誓言。分别誓言者,是指毗卢佛之三条誓言,不动佛与宝生佛各自的四条誓言,无量光佛之一条誓言,不空成就佛之两条誓言,共为十四条誓言。4、修持:分为有相修持与无相修持。有相修持者,依靠五现觉生次与四神变,并以身、语、意、事业之四手印印持,而观修本尊及本尊母之修持。无相修持者,胜义无相体性与由其加持下之圣尊显现智慧显现乃为无二,安住于此中而修持。5、行为:以修习本尊法为主,清洁等为助缘,而成就自他二利。6、果:于人生之三世中,成就五蕴清净于五智之五部佛果位。

    玛哈约嘎乘:

    一、定义:以方便的生起次第为主要所依,依靠了达及修持二谛无别殊胜义之加行而获得解脱自性之乘。

    二、释词:梵语音为‘玛哈约嘎雅那’,其义为大瑜伽乘,即将自心趋入于无二殊胜义,并超胜于外瑜伽续乘,故谓之大瑜伽乘。

    三、分类:1、入门:分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者,即宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶、句义灌顶之四种灌顶。其中宝瓶灌顶又分为利益灌顶与能力灌顶。利益灌顶又分为五精华及佛冠等十种灌顶;能力灌顶又分为秘密听闻灌顶等五种灌顶。总之灌顶入门共有十八种灌顶也。事业入门者,即修习大空性智慧之真如等持、修习方便大悲心之现位等持及修习本尊次第之因位等持之三等持。2、见解:身智所严饰之法界为果时具胜空性,此乃殊胜胜义谛。彼力之现,此等器情显现,亦住于身智自性,不成实有,智慧如幻,此名为殊胜世俗谛。此二谛各自之上,亦具现空无离无合之理。彼亦,以身智净分,较共同二谛,此更为殊胜也。3、戒律:按照新密之观点,有十四条根本三昧耶戒,及了知五肉五甘露等之自性并受用的支分三昧耶。按照旧密(其中一种续部)之观点,有二十八条三昧耶,其中有三条身口意根本三昧耶,其余二十五条为支分三昧耶。按照《大幻化网根本续》之观点,有五条根本三昧耶,十条支分三昧耶。4、修持:分为修部与续部二种修法。修部修法,即依四轮修文殊身,依三声马鸣修莲花语,依自生智慧修真实金刚意,依轮涅万法具足圆满功德而修甘露功德,依诛业为主而修难调能调方便之金刚橛事业。此为不共同五智慧尊之修法。以及差遣非人,猛咒咒诅,供赞世神共同世间尊之修法。续部修法分为有相修法与无相修法。有相修法又分为生起次第与圆满次第。生起次第者,即对自性基续义生起定解之见,便随彼见,自心修习或转入于现有等净之理。圆满次第者,即依方便深窍诀,而现前基续大净等自住任运坛城。无相修法者,即以功用、勤作之方便而修持真如等持。5、行为:以殊胜方便摄持,对任何轮回诸法,皆不执著而行持。6、果:于此生或中有时现前自成五身之自性。

    阿讷约嘎乘:

    一、定义:以智慧之圆满次第为主要所依,依靠了达及修持法界与智慧无别殊胜义之加行获得解脱自性之乘。

    二、释词:梵语音为‘阿讷约嘎雅那’,其义为随转瑜伽乘,一种含义为随玛哈约嘎后之瑜伽;第二种含义为随后而出阿底瑜伽故。即主要以智慧修习圆满次第之瑜伽。

    三、分类:1、入门:分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者,即根本灌顶三十六种,分别为十种外灌顶,十一种内灌顶,十三种修习灌顶,二种秘密灌顶。支分灌顶有八百种。事业入门者,即以法界与智慧无二之方式而入门。2、见解:于此基性坛城,亦不依外勤作之道,而内实修身金刚之风、脉、明点法,则显现彼性,彼性即是法界空性普贤佛母坛城,方便大乐普贤佛父坛城,彼二无别佛子大乐菩提心坛城,此乃诸部坛城之遍主。对此生起空乐无别之定解乃为见解。3、戒律:按照《集经密义续》第六十六品,分为四条决定关要三昧耶,二十八条共同三昧耶,四条殊胜三昧耶,二十三条禁行三昧耶,二十条修习三昧耶,四条平常四威仪三昧耶,断除五魔三昧耶,降伏四敌三昧耶,见解三昧耶。上述一切归纳为无有守持安住法界之顿门三昧耶,及有守持之渐门三昧耶。4、修持:分为方便道与解脱道。方便道者,如《大幻化网根本续》云:‘奇幻希有法,非从他有来,依方便智慧,如此之中起。’如是所说,主要依方便奇妙之行,以强力使现自住智慧,而速能成就彼果。犹如玛吉嘎之力,于一瞬间其将铁球转为黄金也。解脱道者,如《大幻化网根本续》云:‘圆满智坛城,等行闻思修,自成自然性。’如是所说,主要以闻思修行之殊胜智慧,来抉择诸法皆为本觉自然本智自圆大坛城而修习故,究竟诸道后,于自现身智坛城大平等中解脱。犹如果支巴之宝,与铁界物并置,使其渐次变金也。5、行为:主要平等行持法界与智慧之行为。6、果:于此生中现前与二十种功德无二之任运大乐自性身。

    阿底约嘎乘:

    一、定义:于本来菩提自性义中获得解脱、远离取舍希疑自体之方便。

    二、释词:梵语音为‘阿底约嘎雅那’,其义为最极瑜伽乘,即一切诸乘顶巅之瑜伽,故名为最极瑜伽乘。

    三、分类:1、入门:分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者,即以觉性力用灌顶等成熟相续而入门。事业入门者,即以无所入而入门。2、见解:通达实相真实性,即本来菩提之自觉本性为本净、自性自成无别中,不灭大悲之力现,三身自圆之义,不依生起次第及持风等有勤方便,而依无作自明、无破无立之理,此为觉空本来之见。3、戒律:不远离无有、平等、一味、自成之四种三昧耶。4、修持:随顺甚深之见解,依靠立断四直定,及顿超四灯而修行。5、行为:任何显现皆为法性自现之幻化故,而无有取舍之行为。6、果:于六个月中可获得任运圆满之普贤王如来之果位。”

    从上可知,如来大小显密正法在藏传佛教中可谓应有尽有,十分完备。由于藏地和汉地对显密的划分标准不尽一致(藏地所谓的大乘显宗,主要指上述第三级“菩萨乘”,即中观唯识二大车轨),所以在一些具体问题上,不宜作机械、硬性的对应。例如汉地的台、贤、禅等综合性很强的圆教法门,就带有不同程度的和密宗相接轨的迹象,要将其简单判属上述某个具体的乘次中,显然不太方便。但无论如何,就藏地传统的显密教法而言,“九乘次第”无疑是最佳的归摄。

    或许有人想,密宗法义多非化身佛释迦如来所宣讲,因此,密宗弟子是不是可以不像显宗学人那样,对本师释迦牟尼佛竭诚感念呢?这种想法是错误的。因为:首先,密法是显宗教法必然而合理的升华,修持密法获得的圣果和显宗圣果没有任何不同;显教里积累福慧资粮的无量法门,全都是密宗学人所应奉行之处;普通学人想顺利趋入密法的修持,必须打好显宗基础,而五部大论等就都是源自如来初中后三转****的显宗教义。复次,释尊亲口宣说了密集金刚、时轮金刚、真实名经等大量密法,这些法要具有极大加持并且影响深远;从本质上讲,佛陀三身无二无别,安住于唯一无漏法界中的一切如来法身,也非为别别独立的他体,因此传法成熟所化、显示神变等如来的一切事业无不是所有如来的事业总集,如《大乘庄严经论》云“譬如日光合,同事照世间,净界亦如是,佛合同业化”。还有很重要的一点是,倘若没有本师释迦牟尼佛出世创教,这世上就不可能有凡夫人能直接触及和皈投的三宝所依,无上密法也就无以获得有效载体而广弘于人间了。正因如此,全知麦彭仁波切在《释迦佛修法仪轨?加持宝藏》中由衷感念道:“无有怙主我等浊世众,蒙以悲心摄受之恩德,此刹此时一切三宝相,均是佛陀您之事业也。故于无等唯一胜依怙,虔诚信仰诚心而祈祷,莫忘昔日所发大誓愿,乃至菩提前以大悲摄。”

    如是九乘佛法,皆可令所化众生获证相应的解脱果位,因此全都是释尊恩赐给有缘众生的无死甘露。作为佛教徒,我们理当对大小显密一切如来正法平等顶戴、净心弘扬,让佛教健康发展广利有情。


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 第三章 般若中观和禅宗不是了义正法吗? 第三节 仗不上人势的尴尬..
 第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(6)
 第四章 不容亵渎的尊严 第四节 汉藏密法一家亲
 第八章 如意自在 第二节 大乐的秘密
 第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(8)
 第六章 聚焦阿赖耶 第四节 有无阿赖耶识的因果观
 第二章 掂一掂萧张师徒的份 第二节 哗众未必可以取宠
 第九章 神圣的回归 第三节 此中有真意(2)
 第八章 如意自在 第四节 浅谈降伏
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