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第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(3)
 
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第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(3)

    目光从印顺身上稍前移,就碰上了日本人的影子。

    日本佛教学术研究者对印顺法师的影响,是显而易见的。无论是所谓“科学”和“理性”的批判性学术观念的形成,还是对“大乘非佛说”邪见的引进、传播,对密宗及印度中晚期佛教的否定,印顺都堪称是日本前辈的好学生。原来,这个中国佛教界的前卫型人物,竟是“哈日”一族的祖宗!

    那么,日人研究考证的水平到底如何?他们佛教学术研究的由来和成就,又怎样呢?

    从众所周知的教科书事件、靖国神社风波、南京大屠杀受害同胞艰难的上诉历程……,人们——尤其是东南亚人民——对大和民族主流的考证水平和历史学识,着实不敢恭维。再加上“古时的印度不重文字记载的历史记录,而以口头流传为主”,故此,考证水准和态度令人提心吊胆的先生们对那段(在时空上均)遥远得多且文献史料相当匮乏的文化现象所作的努力,就更难让人放心了。

    早有人说,当今日本佛教是末法的象征。这种观点当然失之过激;我们相信,日本佛教界肯定有相当一部分人士学修都是非常不错的。只不过,在总体上,“以戒为师”等佛敕受到冷落,总不像是件幸事。若是再盛行以学术考证而随意质疑圣教之风,后果恐怕就益发不容乐观了。

    平心而论,一衣带水的日本人民具有相当优秀的民族精神和传统美德,日本佛教也有过曾经的辉煌。自古以来,日本佛教便在多方面仰承了中国佛教的思想和行持,受益匪浅。到十九世纪中叶,由于种种原因(共业所感),日本国内的排佛舆论开始抬头,佛教遭到当时的儒学者和神道者的大肆攻击。恰在这时,政局出现极大动荡和更迭,支持佛教的德川幕府垮台,天皇专制政府大力推行号为“明治维新”的政治、经济和社会变革。这一划时代运动对日本近代史产生了深远影响,积极的方面姑且不谈,作为佛教徒更加关注的史实是:钦定神道作为国教;颁布了“神佛判然”令;同时,盛行王政复古思想,渗合欧化维新风气,掀起了排佛毁释的高潮。例如,命令门迹亲王等复饰(还俗),废止宫廷佛教仪式,排除神社内的佛像,各地发生的烧弃经像、破坏塔寺、强逼僧尼还俗、将寺院改作医院或学校等恶性事件亦接连不断。整个佛教界均感觉到一次大法难的来临。明治5年4月25日,新政府发布布告,“开许”僧侣带妻、食肉和蓄发,同时命令僧侣在法名前加上姓氏,进一步分化和打压传统的佛教信仰。在此种严竣形势的逼迫下,佛教界不得不仓促应变,兴办社会教育和救济事业,派遣僧侣出国考察、留学,特别是,机械移植西洋学术观念而研究佛教之风,亦随之而起。

    关于这段历史,《佛光大词典》介绍得比较温和:“【日本佛教】……明治元年(1868),颁行神佛判然令,禁用以佛语称呼神号、供佛菩萨形貌之神像、用木鱼梵钟等佛具,神社遂脱离佛教而独立。同时,受‘毁释排佛’舆论之影响,朝廷以佛教在伦理实践方面不及儒家,经济建设方面不及西洋科学文明,政治目的方面不及神道等为由,迫令僧侣用俗姓,解除僧侣食肉带发娶妻之制。幸有福田行诫、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驱之屡次抗辩,并赴欧美考察,以世界宗教大势评驳政府之宗教政策,使佛教得以渡过困厄而进入新时代。明治二十年前后,自由研究佛学之新风气普遍展开,在佛教原典方面,有南条文雄、荻原云来、高楠顺次郎等梵文学者,河口慧海、寺本婉雅等西藏文学者,长井真琴、高楠等巴利文学者;佛教史方面,有村上专精、境野黄洋。大正年间,复有织田得能、姊崎正治、望月信亨等人。同时,佛教大学如真宗本愿寺派之龙谷大学、大谷派之大谷大学、日莲宗之立正大学、真言宗之高野山大学、曹洞宗之驹泽大学亦纷纷建立。经典之整理,如缩刷大藏经、卍字正藏、续藏经、大正新修大藏经等亦陆续刊行。又辞书之编行,日本佛家人名辞书(鹫尾命顺)、佛教大辞汇(龙谷)、佛教大辞典(望月)、佛书解说大辞典等之问世,更充实了日本现代佛教学之内容。信仰方面,在基督教与西洋哲学影响下,已逐渐脱离中国佛教之形态与观念……”

    村上专精写的《日本佛教史纲》从另一个角度描述了当时日本佛教陷入的困境:“‘神国思想’的兴起,打倒了幕府而使政权得以复归朝廷。加上采取开国进取的新方针,佛教终于受其余势的压制,一方面遭到‘排佛毁释’之难,另一方面又受到破坏旧势力的新潮流打击,以至于一时失却生气。而且本来德川时期三百余年的佛教,在朝廷、幕府支持下,得以恢复势力并逐渐深入社会,现在一旦遭到这种政治激变,原来的寺院与檀那的关系就完全分离,寺院的维持和僧侣的生活,几乎陷于绝路。而且像天台、真言等宗,由于接受了‘神佛分离’的命令,把佛陀、菩萨的尊像从神社内殿搬出,或加捣毁,或予出卖,甚至让身披袈裟的僧侣转入神社去当祠人。由此迄今,明治时代已三十几年,情况虽不无小变,但僧侣腐败之声独高,大法坠落之悲日深。”

    上述文字告诉我们,除了欧风美雨侵袭的大气候,特殊的社会转型期的政治、思想、文化激变,也是令近代日本佛教走上一条大违传统精神的不归路的重要原因。当然,一个多世纪后重温那段历史,一点不体谅当时日本“新佛教先驱”病急乱投医的的苦衷而求全责备,是不对的。这里只是想提醒一下大家:于夹缝中求生存的慌乱局势下搞起来的佛学西化运动,到底具不具备雍容大度的气质和颐指气使的霸权,甚而成为引领世界佛教发展的样板,这个问题可能比想像中的要复杂得多!

    之所以说它复杂,一个很重要的原因,就是当时日本佛学家求得的“医生”,并不怎么高明。近代西方人在物质文明上的优势,无形中转换成了思想、精神上的优势,确是倾倒了一大批自惭形秽的东方学士。于是,那年头,只要带点洋味的东西,几乎都想当然地成了真理和文明的化身。明治时代去留洋的那些日本佛学家,想必亦不能自外,乍见西洋佛教学者的新奇论点和治学之术时,大概会“别有一番滋味在心头”吧!这滋味,对他们掉过头来生成对自家传统文化的批判情结,应该是有帮助的。

    然而,当时西方世界对佛教的研究,实在乏善可陈。这一方面是因受到语言沟通、文化传统和思维习惯的限制,一方面也和他们近距离地结识佛教的时间不长有关。虽说17~18世纪的欧洲,就有一些著名哲学家(如斯宾诺莎、康德等)谈及佛教,但不过是些缥缈朦胧的臆想而已。英国传教士克拉夫于1824年发表的《巴利语语法和语言》,为欧人研究南传佛教提供了必要的工具。1833年英国驻尼泊尔公使霍格森在他的出使国收集到一些梵文贝叶经典文献,分赠伦敦大学和牛津大学。英国人李斯?戴维斯夫妇在1881年建立巴利圣典协会,用拉丁文和英文将部分巴利系经论刊出。还有一项有名的“壮举”是,20世纪初冒险家斯坦因三次到中国和中亚“考察”,用不光彩的手段掠取了敦煌莫高窟秘藏的大批佛教文献。直到1906年,杰克逊、埃仑等人才在伦敦组织起西方第一个较正规的佛教团体——英国佛教协会,公推李斯?戴维斯为会长。但是,随着创建人相继辞世,该会不久便衰落下去了。在出世间福报上,那时洋人的表现似乎并不出色。

    要说直到二十世纪中页以后,西方社会才有缘认识到如来教法(特别是大乘佛教)的真实价值,产生较为广泛和清净的佛教信仰,是不为过的。而给他们带来佛陀福音的恩人,占很大比重的便是藏传佛教大师。

    也许有人想:英人盘踞印度几个世纪之久,难道他们在这方面也没什么大的建树吗?事实是,自十三世纪伊斯兰军队入侵成功后,佛教在印度本土几乎完全隐没,再加上没有翔实的文字史料,那些西洋学者(打头阵的是基督教传教士,后来零零星星跟上几个大学教授)只得依靠极有限的考古文物(这需要接受伊斯兰激进教徒的破坏力的考验),或是耐心地聆听跟自己一样无有佛教信仰的活着的印度人给他们讲述爷爷的爷爷的爷爷那厢的缥缈传说。剩下来的活儿,就是鼓动想像的翅膀,进行足够勇敢的推测和判断了。——这对于探索佛教这样伟大神秘的文化体系而言,显然是不够的。

    至于垂涎三尺的西藏,他们那时干脆就没机会和平地深入。从《消失的地平线》一书及其引发的轰动效应可以看出,即便到二十世纪三十年代,西方人对西藏和藏传佛教的印象,还是那么的离奇失真。这里并不想否认该书在提升外部世界对西藏兴趣方面的积极意义,只是想借此说明,西方人在佛教(特别是藏传佛教)问题上的发言权,并非如物理、化学或机器制造等方面一样可靠。

    长期受着猎奇情趣、怀疑心态尤其是实执分别心左右的学术研究,能在多大程度上确保大乘秘密教法的心灵传递的纯净性和有效性,的确是个问题!即便当时有正直、睿智的西方人想诚恳地贴近藏传佛教的灵魂,他们却难以完具必要的条件:充足的资金、精通藏语(或有可靠翻译)、长期留住藏地、熟稔藏民族历史风习、求得具相上师的慈悲摄受、对东方传统文化有着深厚的感情和感悟,尤其是坚定的佛教信仰、全面学习并通晓显密佛法、接受正规灌顶并投入长期如法的实际修持……,这一系列对于如实把握一套高级精神修炼法门的灵魂并作出如理介绍而言至关重要的条件,显然成了习惯于养尊处优翻阅纸张的学术研究者迈不过的坎。

    正是在这种背景下,“大乘非佛说”、“密乘非佛说”、“密教兴而佛教亡”等散发着浓烈的殖民地时代腐臭味的风言风语,从西洋学者、东瀛专家的口中以讹传讹地吹向神洲大地,并借着形形色色的跟风者、卖佛贼的煽风点火蔓延开来,呼呼成灾。

    日本龙谷大学所编之《佛教大辞汇》“大乘”条下讲到这方面情况:“而有关大乘经典开始流布的年代迄今仍无法详知,一般相信是在龙树出世年代之前不久。大乘经典所出现的思想,系出自小乘经典,如阿含部经典中,有大乘特有的名称──真如、一乘、三三昧、六波罗蜜等。此外,小乘诸部中,一说部有关诸法如幻之论为大乘诸法实相论之先驱,说出世部有关俗妄真实的说法为大乘真如缘起论之先驱,经量部的根本识、种子说,及大众部末计与化地部末计之细意识说,为大乘赖耶缘起论之先驱。因此,大小乘之间并不是完全异趣。此等小乘诸部中较进步的立义,或可称之为大乘义。自龙树以后大乘教兴起以来,或为显示自教之色彩,乃颇有贬斥小乘之语。……

    (五)大乘之佛说非佛说

    与小乘佛法结集之史实相比较,大乘法的结集史实甚为模糊。《大智度论》卷一百载︰‘佛灭度后,文殊尸利、弥勒诸大菩萨,亦将阿难集是摩诃衍。’《金刚仙论》卷一谓集之于铁围山外。但此等叙述当非事实。因此乃有怀疑大乘究竟是否为佛说者。

    在大乘得势之时,此大乘非佛说之声似愈喧腾,当时之大乘教徒中,有针对此说试加辩解者。如无著《大乘庄严经论》卷一云︰‘有人疑此大乘非佛所说,云何有此功德可得?我今决彼疑网,成立大乘真是佛说。’并设不记、同行、不行、成就、体、非体、能治、文异等八因;《显扬圣教论》卷二十亦为相同的目的,立有十因;护法等亦于《成唯识论》卷三云︰‘又,圣慈氏以七种因,证大乘经真是佛说。’

    我国六朝时代,如慧导、昙乐、僧渊等曾疑大乘经,但未详彼等是否提倡‘大乘非佛说’。另据《出三藏记集》卷五所载,竺法度执小乘教,唯礼释迦一佛,不承认十方佛,不许读诵大乘经典。此等当出自大乘非佛说之见解。近至清代,英国耶稣教传教士艾约瑟迪谨,尝著《释教正谬》一书,主张大乘非佛说。

    及至德川时代,始见有学者主张此说。如富永仲基《出定后语》、服部天游《赤裸裸》、平田笃胤《出定笑语》等即是。而在佛教内,虽有潮音、文雄等人辩驳其说,但无法积极成立大乘为佛说之论。明治维新以后,由于泰西学术之影响,佛教界内产生以历史性、批评性自由研讨之风潮,大乘佛说论亦被研究。研究的结果,承认在某种意义上,大乘确非佛说,同时在同样的意义上,小乘经典之一部分亦为后世所附加增益云云。”

    《中华佛教百科全书》更是直接讲道:“【大乘非佛说论】认为大乘经典并非释尊所亲说的主张。此论题在印度古来(即大乘佛教与部派佛教对立时)已曾被提出,在中国佛教界也有不承认大乘经典为佛说的少数佛教徒(例如《出三藏记集》卷五〈小乘迷学竺法度造异仪记第五〉的法度等人)。然而,彼等对当时的佛教界并没有给予太大的影响。日本明治维新后,引进了西欧的佛教研究方法,此论始被大力提倡。

    (1)部派佛教的大乘非佛说论︰对墨守出家主义,以自利为主的部派佛教,大乘佛教徒给予‘小乘’的贬称;对此,部派佛教乃以‘大乘非佛说’加以对抗。部派佛教各个部派,皆传持各自的经律论三藏,彼等一方面标榜其所持者为佛所说,另一方面批判新兴的大乘教为非佛说。其非佛说论,只是对大乘佛教徒的反抗,因此,并没有严密的理论。

    (2)近代的大乘非佛说论︰明治维新后,日本采用近代西欧的学问研究方法,对于佛教研究,也以科学的、实证的方法进行。对于大乘经典,系从其成立着手研究,结果证实大乘经典并非释尊亲口所说,系后代所立,因而成立‘大乘非佛说’之论。(不过,早在江户中期,富永仲基撰《出定后语》时,就已指出大乘非佛说。)亦即1899年,姊崎正治在《佛教圣典史论》中,提出大乘非佛说论。而村上专精则依据佛教的历史研究,认为在史实上,大乘经典非佛所说,其《佛教统一论》一书,即阐述大乘非佛说论。此大乘非佛说论,对当时的佛教界造成极大震撼。1903年,前田慧云撰《大乘佛教史论》驳斥大乘非佛说论,他以历史的角度研究大乘佛教教理,探求其源流,其结论是:大乘经典非佛说,而大乘教理是佛所说,并于大众部中探求大乘佛教之源流。

    总的说来,明治末年的大乘非佛说论,其正统性几乎已为学界承认。在佛教界,则认为只有原始经典是释尊亲口说,因此,产生了回归原始佛教的运动,同时大乘佛教起源的问题又被提起,前述前田慧云的‘大众部起源说’,遂被视为学界的通说。但是,近年来,又有对此持怀疑态度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的论点,最为有力。

    ……

    [参考资料]……樱部建撰?关世谦译《大乘经典》;宫本正尊《大乘と小乘》;望月信亨《佛教经典成立史论》。”

    关于“大乘经典非佛说”的问题,《中华佛教百科全书》是这样讲的:“【大乘经】[总论]西元前后,以佛塔为据点的一批包含在家人在内的佛教徒,兴起了大乘佛教运动。此一运动的立场完全与重视出家众的部派佛教不同,系以佛、菩萨的观念为主。此集团在依据‘大乘’而进趣菩提的信条下,产生了不少经典。随着运动的扩大,彼等与出家教团、其他集团产生接触,其经典亦逐渐修正与增广,而逐渐齐备。而随着岁月的推移,在大乘佛教的标帜下,形成了颇多新思想、新信仰的集团。此一情况,大体持续至西元七、八世纪。其间所成立的大乘经典,仅就现今尚留存者而论,汉译本约一千二百部,藏译本约一千九百部。所有经典的原语,是包含普拉克利特语(俗语)在内的广义梵文,然大部分经典的梵本今已佚失,所存者极少。

    大乘经典皆被强调是历史人物的释尊所说,亦即标榜为佛说。然根据近代的研究,此事已被视为不是历史事实。时代上距释尊时代较近,被大乘佛教徒贬为小乘经典,而由部派佛教视为佛说而传持的《阿含》,由于其中亦有新古的发展痕迹,故亦不易确认为即是佛说。但是,部派佛教认为比起新成立的大乘经典,其所持之《阿含》为佛说的主张较占优势。从他们的立场而言,大乘经典是魔说,而非佛说。虽是如此,但大乘佛教徒仍一再宣称其经典是佛所说。彼等确信其所持经典更能完成释尊所证之菩提。彼等认为历史上的释尊及其所说的法,超越时空限制,并认为诸佛同时存在,法身说法,佛慈悲无限;只要是真理,皆可视为佛说。此观念加强了大乘佛教徒自许为直承自佛陀的自信,且丰富了经典的内容。

    小乘佛教的发展,是先有被固定了的《阿含经》,然后才有论书(阿毗达磨)。但是,在大乘佛教中,尤其二、三世纪以来,某些经典的原型先行成立,其次成立根据此经典原型而发展出来的论书之后,此论书又给与经典影响;因此,经典与论书具有相互增补的关系。又,在思想的发展上,将新资料添加于先行成立的经论时,时代上较早的经典与论书,即被较晚出现的经典吸收。因此,经典与论书是交相搀杂的。然而,对于稍后的论书撰述者而言,只有小乘经典是不了义,先行成立的大乘经典则皆具有佛说的权威,其中若有任何不妥的话,问题则在于当如何解释而已。

    在长期间所形成的众多大乘经典,其时代可分为三期,即(1)初期︰中观派之祖龙树(Nagarjuna,150~250间)以前,(2)中期︰龙树以后到确立瑜伽行派的世亲(Vasubandhu□400~480间)之间,(3)后期︰世亲之后至七世纪间,此期的密教开始明朗化,并成立经典。

    [初期大乘经典]可分为五类……

    (2)般若经︰以六波罗蜜中,位列第六的‘般若波罗蜜’为基础,而成立一连串的般若经。……具有如此内容的般若经,随着弘宣者的增加,内容渐被增广,亦即由《八千颂般若》,增广为《二万五千颂般若》、《十万颂般若》。或是被浓缩为《金刚般若》、《般若心经》等。这些般若经,形成了《大般若波罗蜜多经》六百卷(七世纪,玄奘译)此一庞大经典群……

    (4)净土系︰净土三经︰《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》,属于净土经典群。凡此皆以阿弥陀信仰为内容,然其成立过程颇为复杂。……其中,认为阿弥陀佛具无限寿命与光明,并愿往生其净土的信仰,在西北印度逐渐形成强盛的集团,并成立净土系经典。又,《观无量寿经》主要在阐述观佛的方法,然其成立未必在印度本土。

    (5)法华经︰以‘如白莲般的正法’为题的法华经(汉译为《正法华经》、《妙法莲华经》等),系产生自崇拜佛塔的在家集团……此经典中,亦有新古层,《观音菩萨普门品》与《普贤菩萨劝发品》等,旨在提倡、赞叹观音信仰、普贤愿行,当系后世所增补。

    此外,成立于此时期的大乘经典,其后被汉译并辑录为《大宝积经》一二○卷、《大方等大集经》六十卷。此外,也包含有与后代密教经典有关的经典。

    [中期大乘经典]可分为二类。

    (1)如来藏系︰如来藏经典系以如来藏思想为主轴,有《大方等如来藏经》、《央掘魔罗经》、《维摩经》、《胜鬘经》、《大般涅槃经》等经。这些经典都是继承初期的大乘经典而发展的……《大般涅槃经》(汉译为四十卷或三十六卷)阐述即使是毫无善根的众生(一阐提),也有佛性;并举出雪山童子求法的故事,以及将佛乘比喻为最美味的乳制品醍醐。此经前十卷成立较早,约成立于四世纪。十卷以后,可能是在中亚汇集的。

    (2)唯识系︰代表经典是《解深密经》。……其形式虽为经典型态,然论理精致,带有论书性质。无著与世亲即依据此经及今已不存的《大乘阿毗达磨经》而将唯识说加以体系化。《楞伽经》也说阿赖耶识,大体也被视为唯识系经典,然其中亦含如来藏系思想,而《金光明经》则是体系化的总合。

    此一时期,除了将初期经典加以增广、汇集之外,并成立颇多含陀罗尼(例如显示地藏信仰原始形态的《地藏十轮经》)的经典。

    [后期大乘经典]在中期时,犹如相应于《般若经》的《中论》、相应于如来藏系经典的《宝性论》、相应于唯识系经典的《瑜伽师地论》,从中可看出经典与论书已有平行的现象。其后,由于着重论书,大乘佛教遂倾向闭锁于僧院中。另一方面,在家者经常与印度咒术性的民间信仰接触,举行以陀罗尼、特殊印契、曼荼罗为中心的仪式,采用《华严经》等大乘教理,因而逐渐完成密教的体系。《文殊师利根本仪轨经》中的原始部分,六世纪时业已成立,从中可以看出密教性的杂多信仰形态;七世纪成立的密教两大经典《大日经》与《金刚顶经》,系以大日如来为中心,确立象征佛之慈悲与智慧的胎、金两界曼荼罗之构想,并详述成佛的过程及其仪轨。在修行上,与佛之法身成为一体的瑜伽,颇受重视。《秘密集会》一书,即详述此中之方法。

    [参考资料]平川彰《初期大乘佛教の研究》;静谷正雄《初期大乘佛教の成立过程》。”

    就是这个平川彰,还在《大乘佛教とは何か》一书中说:“小乘佛教中,佛陀是‘导师’,是说法的佛。由于重视被说的‘法’,因此,对于能说者的‘佛’之研究,并没有特别发展。而大乘佛教的佛陀,由于被要求是一位救渡者,因此产生其救渡的能力及如何救渡等疑问,其‘救渡力’被强调,从而以之为超人的理论根据亦被研究。初期大乘佛典中,已有非常进步的佛陀观出现。例如谓阿閦佛建立净土一事,在成立极早的《道行般若经》中已可见及。《道行般若经》没有言及阿弥陀佛,但在同是成立颇早的《般舟三昧经》中曾提及,而讲述阿弥陀佛建立净土及救渡众生的《大阿弥陀经》其成立也早。其次,在《法华经》中说久远实成的释迦,《华严经》说遍满世界的毗卢舍那佛。这些佛的能力皆远超胜于印度的释尊,具有无限光明与无限的寿命及不可思议的神通力,是真理之人格化。其后,佛陀的本质及威力的根据被更深入的探究,乃至有法身、报身、应身等佛身论产生。(参见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》:“希有的佛功德,慈悲的菩萨大行,是部派佛教所共传共信的。这些传说,与现实人间的佛──释尊,有些不协调,因而引出了理想的佛陀观,现在十方有佛与十方净土说。”等等。这些都是很露骨的诽谤佛宝的言论。——引者注)进而与法身有关的法性、法界、真如等思想也发展开来。

    像这样,研究佛陀的本质,发展出种种佛身论,这是大乘的特色。”

    日本著名的《望月佛教大辞典》云:“在大乘经之教义方面,《维摩》、《法华》、《涅槃》等系分别生、法二身;《楞伽》、《金光明》、《无上依》等诸经立法、报、化三身之别;《般若》、《法华》等经单举六识;《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密严》等经说阿赖耶等八识,亦足以表示经典成立之前后顺序。”

    写《楞严百伪》的那个吕澄,也在《印度佛学源流略讲》中凑热闹:“关于大乘学说思想的来源,各国学者的研究尚未得到明确的结论。对大乘学说的形成,佛教各个部派都曾给予一定的影响,但一般认为大乘与大众部的关系,更密切些。……关于大乘思想的起源,现在的研究已取得一定的成绩,但还没有完全解决。早年日本曾动员十几名学者专门研究,发表了《大乘佛教的成立史的研究》一书,但是受到资料限制,也未能从根本上解决问题。西洋人的研究就更差了,他们占有的资料更不完备。……大乘学说的源流,可以从两方面来看,一是历史根源方面,二是社会根源方面。历史根源方面,可从保存下来的文献里去探究。从现存资料看,大乘学说是从部派佛学发展来的,各部派对它都有或多或少的影响,其中大众系的几派,对它的影响尤深。大众系各派的思想,后来渐趋大乘化,逐渐发展,终于有了独立的大乘的一派。当然这并非说部派后来转化成了大乘,而是说大乘吸收了各部派的特长独立发展的。从大众系保留下的许多学说中,有些就很接近大乘思想,如前面所说的方广部就是。不仅如此,后来的大乘学者们自己也有此看法。汉译资料中有真谛译的《部执异论》,据他在译记里说,大众系内部分裂,即因对内部流行的大乘经有信有不信引起的。他还说,多闻部的分出,是由于有位在雪山修行的人(多闻部主)出来宣扬一种深奥思想。所谓‘深’,就是超出小乘的大乘思想。后来玄奘去印时,还有这样的传统看法︰原在南方的大众系,以后发展出案达部,再后有方广部,它们以斯里兰卡的无畏山寺为根据地,那里本来是流行上座系的,这时方广与上座取得调和,同时并存。玄奘认为无畏山的上座已非纯粹的上座,应名为‘大乘上座’。据此,玄奘似乎也把方广看得与大乘差不多了。

    从上述事实看,大乘思想与大众系的关系,完全可以肯定。但是,大乘思想,还与其他部派有关。以法藏部说,它发展了本生说,编成为一类‘菩萨藏’,这是很特殊的。其他部派只把本生放在杂藏内,或分散于各经籍中,并不独立为一藏。大乘扩大菩萨在成佛以前的修行方法,把与之相关的种种行事分为六类(六度、六波罗蜜)而都可以得到解脱,这一思想,就与法藏部的重视本生有关。其次,正量部关于业力的说法,六道(有阿修罗道)的说法,五类法(即三世、无为、不可说法)的说法,也都为大乘所吸收。

    再从大乘思想发生的社会条件看,它产生并流行于案达罗和笈多两王朝,也不是偶然的。当时两王朝在政治上已出现了一个统一的局面,而佛教内部呢,仍日趋分歧,各行其是,实难以适应形势的发展,这就迫使佛教不得不向统一的方向努力。但是,小乘各部,因循守旧,是不大讲通融的,只有新兴的大乘,既超然于各部之上,又能吸取诸部之长,有资格担负组织新说适应统一形势的重任。再说,案达罗和笈多两王朝对佛教都不大支持,这就迫使大乘向下层发展以求得群众的支持。关于这点,大众部与正量部都是有基础的,南方大众系案达部,是向平民群众宣传的,正量部主要受到商人的崇信,大乘就是在两部已有的群众基础上兴起的,所以在学说中,就反映了这些阶层的思想意识。平民群众从事体力生产,有自发的创造思想,商人追求实际利益,也有些创发倾向,因而大乘思想里就多少表现出创新的倾向了。另外,商人为了谋利,常与统治者发生矛盾,希望政治有所改良,大乘经中有一部分讲到治理国家的问题,这当然只是从维护商人立场出发的,不能说即符合平民的要求。从这些背景看,可以认识到大乘学说产生的社会基础。”

    ……

    满以为春风得意的佛教学术研究者们有多么高妙之见,可从上面引述的文字中,有智慧、有信仰的佛教徒一眼就能看穿:依旧是凡夫戏论分别心的悬想计度,依旧是喋喋不休的硬性比对、浪漫联想、大胆跳跃、自由推测、捕风捉影、牵强附会、主观臆造、先入之见……

    从低级到高级,从简单到复杂,是始自达尔文时代的流行观念。因而,从小乘发展出大乘,从显宗发展出密宗,从现实中的悉达多太子、作为历史人物的佛陀“发展出种种佛身论”……,此等染上浓重“泛进化论”色彩的惯性思维模式,在精于模仿、比对的日本学者脑海中迅速搭建起来,就成了一件水到渠成的事。

    一百多年来,生物进化论确实产生了很大影响(当前它正受到史前文明、分子生物学等新知识的一定挑战),但是,在无缝印合终极真理并于虚幻不实的现象界得大自在的佛法面前,还要死搬硬套地奏响“进化论狂想曲”舞上一通,那就明显有些失态了!

    明治初年引入西洋学术理念的佛教人士,其本意大概是想给佛教涂上些科学和理性的光环,借以软化新旧敌对势力的攻击,为佛教谋条生路。若是见到嗣后的混乱、失控状态,他们会不会噬脐莫及呢?

    日本佛教的悲剧,留下了十分深刻的教训,强烈提示我们:如果不首先进行全盘规划,从宏观上掌控战略全局,就手忙脚乱地投入变革或引进,那是很可能造成灾难性后果的!

    日人的战略性失策,不曾想却阴差阳错地给了中国的印顺等人莫大的鼓舞和启迪。于是,这个“天文爱好者”同时又以“生物爱好者”、“激进跟风者”、“哈日先锋”等多重身份出现,美滋滋地把日人的谬误捡起来当作宝贝,揩了又揩。仿佛不这样,便无以表达自己的前卫和新潮。

    一些人物,一套观念,总要受到特定的社会背景的影响。除了“大日本文化皇军”的赫赫威势,清末民初进化论风靡中国的盛况,也应该对印顺等人很有激励。当时,国人对洋气十足的进化论的狂热,达到了什么样的程度呢?这可借用一位文化名人钱某的一句惊人之语来说明,那句话是——

    “四十岁以上的人都可以枪毙!”

    这句能让不少上点年纪的人晕过去的话,诉说的是一个古老民族的时代悲哀,诉说的是一段辛酸、变态的文化史。

    事情闹得连鲁迅先生都看不下去了,因此在钱某一过不惑之年后,先生便赶紧写诗讽喻道:“作法不自毙,悠然过四十!”

    所以印顺法师是应当感谢鲁迅先生的,因为正是先生的仗义直言,才让(活了一百岁的)他失去了被自己的进化论同党拉出去枪毙掉两次半的机会。

    一场虚惊!

    就算是没有瑕疵的优秀科学理论,在那个近乎痴狂的年代中,不出问题,也是怪事!

    关于那股风潮,《太虚大师年谱》里有述及:“民国九年,一九二0(己未~庚申),大师三十二岁。时应用进化论之历史考证法,以研考佛书者日多,大师取极端反对态度,为传统佛教担心:‘略从日本新出佛书,浅尝肤受,皮毛亦未窥及,随便拿来学时髦,出风头,乱破坏,乱建立’(海内留心佛教文化者鉴之)!”

    大师在《评“大乘起信论考证”》一文中还亲笔驳斥道:“梁任公先生此文未发表前,予尝略闻其绪论,且微与评订焉。……大乘起信论作者、译者之问题,十余年前日本已嚣然于学界,吾国章君太炎尝著大乘起信论缘起考,亦与之辩此问题者。近年日本之望月信亨,复数数言大乘起信论非马鸣作,非真谛译,而为支那人撰述。常盘大定等著论驳斥之,迄今犹余音袅袅焉。但世人好奇眩博者多,而卓见真知者少,故望月大乘起信论之研究出,附和其说者,遂占多数焉!……

    今楷本、望月、村上辈之所以致疑此论者,要惟二因:一者、以博览六朝、三唐诸家之经录,往往载有疑惑伪妄之类。此论、真谛三藏既为流寓之际而译,隋法经著众经目录,复因‘勘真谛录无此论故入疑’;而唐均正四论玄义,又引‘北地诸论师云:非马鸣造,昔地论师造论借菩萨名目之’;于是惑乃滋生。二者、以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说——即所云进化之史论及科学之方法——,见此论所诠之义,有包举龙树、无著两派论义之概,遂判此论必发生于龙树、无著两派之后,且必发生于善为调和之说之中国人手,殊不知此二皆误谬因焉!

    第一因为误谬因者:要知南北朝诸国,分合起灭不安定,而佛教各派学者,亦分合起灭不甚安定,往往有为北方佛教徒不容而投之南者,有与南方佛徒龃龉而投之北者,抱一经一论以为终身之业者,是非杂出,好恶纷错,于地论师为尤甚也。起信论译于梁……以非在陈朝所译,遂未入录。……吁!可哀矣!能抉破此第一误谬因者,则原文‘从文献上考察’之全节,吾虽未读,已不烦言而解决矣。

    第二因为误谬因者:要知西洋人之学术,由向外境测验得来,乍观一层粗浅零碎皮相,后人凭籍以条贯整齐之,更进察其隐微,于是日趋完密,或因而又发见另一物焉。不然者,则向学说上推论得来。甲立一说而乙驳之,甲乙相驳之下,两派之短毕彰,两派之长尽露,于是有丙者起,除两派之所短,集两派之所长,而着后来居上之效,故有发达进化之程序可推测。而东方人之道术,则皆从内心熏修印证得来;又不然,则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对,而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东方其余之道术,已方柄圆凿,格格不入,况可以之治佛学乎?吾以之哀日本人、西洋人治佛学者,丧本逐末,背内合外,愈趋愈远,愈说愈枝,愈走愈歧,愈钻愈晦,不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶!吾为此说,非漫无征据者,在确知东方人道术之来源者,固已不待往下再说;然姑试举印度、支那之学术史数事以证。

    一、一切佛法,皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出,后来任应何时何机所起波澜变化,终不能逾越此觉源心海之范围外;此于佛法具信心者,任何人当靡不承认之者。若并此不承认,则根本上且不承认有佛,更论佛法耶?于此信得及,则释尊不动寂场而与同证觉海诸大士说华严,当亦能信。此可知佛法初证、初说,即为最高之境矣。嗣为因顺人心,渐谈小法,令征近效;复为荡空功迹,令无执滞;复为解除偏蔽,开示融贯;卒之谈常劝善,坚固信行,则平易通俗矣。此观释尊应世说法,可见其发于一人。或同悟人自到自得之最高妙证,渐随机阐说其一分,渐随机又阐说其别一分,渐融会而归之简易之行,习成流俗,浸失本真。而东方人一派一系之学,其历程皆可作如是观也。

    ……

    四、中国儒家理学,周、程皆用修证实功得来。大程器识宏远,规模伟大,后来之朱、陆、王皆不能出其范围也。朱阐说其一边,陆又阐说其彼一边。至王阳明则吞没其两边一之以简易之行。王以后,则习成流俗,而理学之局亦终矣。

    凡是、皆可见东方人由修证内必、索阐遗言得来之道术,其变迁历程,与西洋人之学术进化史,截然不同:一是顿具渐布,一是渐进渐备。于此义若能审谛不虚者,则原考证‘从学理上考察’之说,无论其有百千万言,皆决然可一扫而空之矣。

    ……佛法乃为众生无时不须要者,特要有深证妙悟者以发之耳。至影响于后此之思想界否,亦不一定:就有影响者说,后此龙树等说极精详之大乘空义,无著等说极精详之大乘有义,即由马鸣造囊括纲要之大乘论——起信论本名大乘论——曾先立基本之影响也。就不有影响说,马鸣出家于小乘部——无著、天亲等出家,皆在小乘众中者,龙树明言出家菩萨即摄声闻众中,似至戒贤时始另有大乘众——,时小乘之正统犹盛,自虽内宏大乘,外还随顺小乘徒众以免毁害。所宗之大乘经,及所造宏大乘之论,或密传一二人,或藏之名山以待后世耳——案此小乘学者所以只知马鸣为雄于文之文章家也——。尼干子问无我义等先传为龙树学,而此大乘总论亦竟可无影响于印度焉!譬如大学、中庸二篇,宋、明来在中国思想界可谓影响极大矣!然在七国、两汉、六朝、三唐间,有何影响乎?然学、庸实非造自宋、明儒者也。一学说发生,能致无影响之故甚多,故不得谓定有影响。……

    佛在世时不然,已详前说。佛灭后,各时代虽可作如此说,然初五百年亦非无大乘之流传,特零散隐幽耳;六百年后亦非无小乘之流传,且仍繁盛,特不能独占为佛教之正统耳;龙树时亦非无异派大乘,如智度论之方广道人等;无著、世亲、护法等时更可知非无异派之大乘,特在彼时要以彼代表之一派为最显著而已。知此、则知马鸣时虽犹为婆娑最盛时代,而马鸣之大乘论不妨成立也。……

    佛在世时,佛为法本,一切义皆取决于佛。佛寂后,契经为法本,一切义取决于契经。若契经可由人陆续以添造者,则‘依法不依人’等句,亦不足为圣教定量,凭何以证其了解之法与佛同耶?故此实自为矛盾之论也。

    既以印度人之思想为超时间者,则当知由印度人思想之产物,亦为超时间者。以彼超时间之思想学术,乃忽欲以时间拘之,抑何矛盾之甚!且今所译于西洋者,固现流行之品,然亦有译千百年前之亚里斯德学说者,岂此亦西洋人现代所新造耶?西洋人今有译中国之五经或道德经者,此亦中国人今日所新造耶?且罗什所译之百论,其长行即属世亲者,何知罗什时无著、世亲未盛行于印度耶?据此类一偏之见而用为研究佛书之根本方法,宜其所见皆非矣!……

    此其根本研究法既九无一当,则从此根本法以发生出文献上、及学理上之考察,吾虽未能得读,亦尽可置之不论,亦尽可置之不读也!

    要之、以佛学言,得十百人能从遗言索隐阐幽,不如有一人向内心熏修印证,一朝证彻心源,则剖一微尘出大千经卷,一切佛法皆湛心海。应机施教,流衍无尽,一切名句文皆飞空绝迹,犹神龙之变化无方。否则,只有一切世间,于彼之事随顺假立,世俗串习悟入觉慧所见同性,而于净智所行境界、及净智境所流出之至教定量,终非其分,只窜绕于一切世间从其本际展转传来,想自分别共所成立之名相中而已。呜呼!东西洋之科学、哲学、文学、史学者!而日本于今日,所以真正佛学者无一人也!”

    不仅对遗祸无穷的学术研究进行了严厉批判,关于大乘经论的清净来源、大乘佛法的神圣地位,太虚大师也于中作了有力说明。

    我们不否认世尊在宣说小乘法时,曾以隐含的方式偶尔讲到大乘法义(就像宣说显宗法时隐含讲到密法一样)。在小乘法中,出现一些与大乘共用的法相、名词,也是很正常的事。这些只能说明大小乘佛法的圆融一味,以及大乘佛法良好的向下兼容性(如《大智度论》云:“小物应在大中,大物不得入小。”“大乘法中则能含受小乘,小乘则不能。”),根本不足以成为“大乘由小乘进化而来”、“大乘非佛说”的立论依据。如果(同为释尊所宣说的)大小乘佛法截然独立,毫无联系,那才奇怪呢!不过,如果决心要找些“食物”来满足自己先入为主的泛进化论史观的“胃口”,就另当别论了。

    《增壹阿含经》(卷1)“序品”云:“契经一藏律二藏,阿毘昙经为三藏,方等大乘义玄邃,及诸契经为杂藏。安处佛语终不异,因缘本末皆随顺,弥勒诸天皆称善,释迦文经得久存。弥勒寻起手执华,欢喜持用散阿难,此经真实如来说,使阿难寻道果成。”“是时,弥勒大士告贤劫中诸菩萨等:卿等劝励诸族姓子、族姓女,讽诵受持增一尊法,广演流布,使天、人奉行。”这些文字清楚说明,大乘经典(法宝)和菩萨(僧宝)并非后人臆造出的,而是佛世便已存在。如果真的敬奉原始佛教、阿含经,那就没有理由不相信大乘佛教。

    进一步分析还可知道,大乘经典深广恢宏瑰丽庄严的不思议境界,肯定不是凡夫人的分别心所能编造得出的。而且,圣龙树从龙宫取出大乘经典等传统说法,千余年来得到了印藏汉各地佛教界的广泛共许,古今中外的佛门圣祖没有一人对此提出异议。作为一名大乘佛教徒,更能赢得我们信心的,当然是现量照见如所尽所诸法实相的圣者无漏智慧,以及现量了知事物本面的超越时空的大乘清净神通波罗蜜,而不是落于实执分别心中的学术研究。内道圣祖们的光辉教言,和无明凡夫的寻思推论、悬想计度,二者完全不是一个数量级上的较量!

    虚云老和尚讲道:“末法经上所说种种衰相,现在都出现了。……法末之时,佛所说的法,都要灭的,先从楞严经灭起,其次就是般舟三昧经。如某某居士,以他的见解,作楞严百伪说,来反对楞严;还有香港某法师说华严、圆觉、法华等经和起信论,都是假的。这就是法末的现象!”在这样一个关及圣教兴衰存亡的关键时刻,我们佛教徒必须从全局出发,奋起抵御学术研究的入侵,努力维护如来圣教的尊严!对于教内的盲从和迷惑,应该通过大力宣讲正法知见、培养宗教情操予以导正;对于无有佛教信仰的外来侵袭(不管表面上有没有居士、法师或导师的名头,只要在事实上表明了非佛教徒身份皆在此列),更应该理直气壮地进行坚决回击!

    既然科学和理性是佛教学术研究者最响亮的口号,那么接下来,我们就来摸摸它的老底吧!


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 第九章 神圣的回归 第二节 五智五佛与虹身成就
 第六章 聚焦阿赖耶 第四节 有无阿赖耶识的因果观
 第六章 聚焦阿赖耶 第三节 阿赖耶?如来藏?
 第八章 如意自在 第一节 禁行、善恶、戒律(2)
 第七章 修证之道 第三节 菩提心和观想法(2)
 第五章 现空双运 第一节 一切显现法的本性
 第三章 般若中观和禅宗不是了义正法吗? 第三节 仗不上人势的尴尬..
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