第五章 现空双运 第二节 在大空性怀抱(2)
远离遮破与建立，离意本来之法性。
在根本慧定中，是远离一切破立，超越一切意识的本来法性。
这一颂是‘实际二者均不许’的理论根据。
‘破’指无遮，‘立’指非遮，这些都属于分别心所造，而究竟法界本性超离了分别心，不存在现法、空性、轮回、涅槃、单空、究竟空性的差别，远离了名言、能知、所知，当然也就不存在分别心所造的无遮与非遮。
究竟的胜义谛无法以分别心去真实抉择与了达，诸佛菩萨是在净除了罪障，圆满了功德，证得出世的无漏智慧后，才彻底了达了法界胜义谛的。……
依据以上的教证、理证可知，究竟中无遮与非遮俱不存在，即在圣者入定见法界的智慧面前，非遮与无遮都不承认。
下面论述出定时以比量推理佛菩萨入定的境界，也即是胜义谛的法界空性时，应是大无遮见：
若问仅思空性言，则当承认无遮见。
在出定抉择法界空性这一角度，前译宁玛巴自宗认为从色法到一切智智都是大平等的空性，直接、间接都作遮破，并不引出其余的法，故是无遮。
无遮见抉择出的是自空，非遮见抉择出的是他空。应该再次强调的是，这些都是在分别心相似抉择胜义谛本性时的不同观点，而诸佛菩萨以入定智慧现见胜义谛本性时既非无遮，也不是非遮。
在雪域，萨迦、嘎举、格鲁各派著重于无遮见，觉囊、布敦等派著重于非遮见。宁玛巴自宗则既不着重于无遮见，也不着重于非遮见，特别强调的是现空无二大双运。
如萨迦派抉择的远离四边八戏、不可思议的空性，是究竟的无遮见。觉囊派的他空不是抉择第二转****所宣说的法界无生无灭的大空性，而是依据第三转****了义的经部，抉择了不可思议的如来藏光明，此如来藏光明并不是假立观待存在的，而是与大空性双运的真实存在，至于观待假立、不存在的只是依靠无明所产生的世俗不净法，这是究竟的非遮见。……觉囊派自宗的了义论典已清楚地解释了宣说他空见的原因。觉囊派论师多罗瓦在《中观了义海自释》中说：在空性的反体上，如来藏与空花、石女儿、兔角相同，都为自空，如果从这自空的角度，把如来藏认为是有堪忍的自体，则与外道的不可思议神我没有差别，但因这已在般若经论中作了广泛宣说，故其自宗着重宣说光明反体的他空。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释?文殊上师欢喜之教言》中，论述内道与外道的根本差别以及现空二谛时也指出，如来藏、佛的智慧、涅槃的功德都应了达为现空双运法，如果认为有堪忍的自性，则成了外道的邪见。
新旧密宗都抉择了清净的现法，而且显宗第三转****的十部了义经典以及龙树菩萨的《法界赞》和弥勒菩萨的《宝性论》也抉择了如来藏的光明，明确指出如来藏光明并非假立的、不存在的，而是真实的、实有存在的，而且修行者必须通过修行这种智慧方能证得涅槃。但我们又不能认为它是与空性相违背的堪忍实有，这个‘有’是跟空性双运的真实的有，它不是由无明所造作的。由此可知觉囊派是很高深、了义的宗派。
全知麦彭仁波切在抉择经、论的主要观点时并不单讲无遮，也不单讲非遮。在依胜义谛理论来抉择第二转****的究竟空性时，如《智慧品释?澄清宝珠论》、《中观庄严论释?文殊上师欢喜之教言》以及与扎嘎活佛的辩论书、与绕沙格西的辩论书中都是用无遮见；全知麦彭仁波切在《中观庄严论释?文殊上师欢喜之教言》的‘总义’及《他空狮吼论》、《如来藏大纲狮吼论》中指出，依净见之名言量，抉择第三转****胜义谛中的如来藏时，必须运用非遮见，必须承认他空，否则与佛的了义经典相违。在雪域，唯有全知麦彭仁波切与究竟义不相违、无误不偏地运用了无遮见与非遮见。
那么如何从理论上确立究竟的自空与究竟的他空不相违背呢？关于这一点，他派对此没有宣说，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释?文殊上师欢喜之教言》中根据第二、三转****的了义经论，总结出了两种不同的二谛：
一、‘现空二谛’。一切显现法均是世俗谛，包括不清净现法和如来藏光明；空性是胜义谛。它应用于第二转般若****的经典以及中观论典，依现空二谛能很准确地理解自空无遮见。
二、‘实相、现相二谛’。以他空为主讲二谛时，实相、现相相同的能知、所知是胜义谛，实相和现相不相同的能知(八识)、所知(色、声、香、味、触、法)是世俗谛。这里的胜义谛是清净了业障的佛、菩萨的无漏智慧(能知)，以及这种智慧所了达的融于一味、一体的实相与现相(所知)，也就是不空的如来藏大光明具有真实、圆成、实有、堪忍、了义、不变自性等特征；这里的世俗谛是凡夫与菩萨出定时的分别念(能知)以及在这种分别念前形成的与实相互为异体的现相(所知)，也就是相对于胜义大光明(自)而应了达为空性的不清净显现(他)。这种不清净显现包含了凡夫不清净的能知、所知与菩萨出定时暂时清净的能知及清净刹土等所知，具有假立、遍计、非实有、空性、非了义、幻变等特征。依这种二谛能很准确地理解他空非遮见。
这两种二谛之间的关系：第三转****的胜义谛是第二转****的胜义谛大空性及其世俗谛中清净、光明的如来藏所成的大双运；第三转****的世俗谛，也就是他空中的‘他’，即是第二转****的世俗谛里面除开如来藏光明而剩下的不清净分别念及其对应的现法。……
由此可看出，显宗与密宗、第二转****的般若中观与第三转****的随教唯识互不相违。自空中观主要抉择胜义谛中的空性，随教唯识主要抉择胜义谛中无量圆满的功德，都是‘异口同声一密意’。全知麦彭仁波切指出：在抉择胜义谛时，认为自空与他空相违的教派并不深奥、了义，认为自空与他空双运的教派不但了义，且能‘尊胜诸方’——随往何处都能立于不败之地。
雪域萨迦派、格鲁派等主要持自空见，觉囊派等受持他空正见，他们之间互有破斥，暂时来说，这对利益部分特定的众生有很大的必要。而自宗宁玛巴的全知麦彭仁波切根据教证和现、空在究竟本性中一味一体的理证，以双运的方式圆满地抉择了它们的究竟意趣，而且指出第三转****的他空见因为进一步抉择了胜义中大空离戏的如来藏光明，因此较第二转****更为深广、了义。无垢光尊者、罗钦达玛西日的《大幻化网根本续》注释中也都说：般若破一切执著，安住于空性，属暂时了义，而如来藏直接宣说心的胜义本性，为究竟了义。”
上述教言告诉我们，如来藏是超越相观待的空、有之上的妙有，超越相观待的常、无常之上的真常，超越相观待的有为、无为之上的大无为法。同为离戏绝待的不二法门，同为唯一无漏法界的胜义本性，大自空与大他空无二双融。
懂得这些道理，会对《破除邪说论》所言生起强烈共鸣：
“至于真实究竟了义的他空中观见，从来就是与各派，当然包括中观自空见根本不相违的。如觉囊派的多罗瓦?喜绕江臣于《中观了义海论》中说：‘在入定时，法界的本性是远离边戏的大空，在出定以妙慧观察如来藏光明时是他空，这两者互不相违。胜义究竟的本性从空性而言，如同石女儿、兔角及空中莲花一样是本不存在的大空，故是自空，这以般若经典及龙树菩萨解释般若经典的众多论著为根据；而从光明角度而言，第三转****的了义经典及《宝性论》等论典中作了宣说，光明与无生大空性双运而存在。’格鲁派中宗喀巴大师的大弟子贡目诺瓦江臣则说：‘宗喀巴大师对别人传了什么我不得而知，但对我是传了以光明为主的他空。’而萨迦派的仁达瓦大师也于道歌中如是说道：众生心的本性不但是无生的大空性，而且是无为法任运的大光明，两者大双运是了义的如来藏本性。噶举派第三世噶mb自生金刚亦云：‘一切法不是堪忍实有，因为如来也未见到实有的法；也不是断灭的无，因为一切轮涅诸法的本基是现空大双运，证到这本基的便名为如来。现空二者互不相违，双运一味，即是中观之道。’宁玛派的全知麦彭仁波切于《他空狮吼论》中如是总结道：‘觉囊等派的他空宣说的是第三转****所诠释的如来藏光明，根据见清净的名言理论抉择了如来藏的常住、不变不虚妄。根据胜义的空性理论抉择时，如来藏的本性也是远离边戏的大自空。’”
“如果具备基本的理解及思考能力，则佛教徒都应能看出：佛陀在二转****时，以及龙树菩萨及其后继者寂天菩萨、月称菩萨在解释并发扬光大般若法门的意趣时，重点抉择的全都是法界本体的空性层面。从这一角度出发，不论是释迦牟尼佛还是龙树菩萨，都不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有。即就是在重点宣说如来藏的第三转****期间，佛陀依然是把如来藏与空性当成一体的两面，也从未扔下空性单言如来藏的恒常实存。在这一转****的过程中，佛陀的真实本意实是指——所谓如来藏的‘有’，是指一种超越了凡夫以分别心安立的‘有’与‘无’这一需相观待而存在的幻有之后的存在。如果说普通所谓的‘有无’属于意识范畴的话，如来藏则毫无疑问属于智慧的境界。在这一境界中若还要耽执如来藏或阿赖耶的实有，这只能说明耽执者本人根本就没把二转及三转****当成一个不可分割的统一整体，他依然在割裂佛法统一性的前提下，顽固执守‘有’这一边。若说常见派论点，恐怕没有比这更具代表性的了。”
孰是孰非，孰正孰邪，一目了然。
通常情况下，他空体系所谓的“空如来藏”指净除虚妄不实的客尘垢染，“不空如来藏”则是说佛性光明、身智功德真寂湛然法尔本有，不需要也不能够遣除。从第三转****的角度，以实相现相二谛进行抉择时，这样讲是十分合理的。之所以说二、三转和自、他空圆融无违，一个很重要的原因，就是由于上述讲法中，已经隐含了与现空二谛相通之处。
从如来藏上的客尘空，推出如来藏的本体空，只有一步之遥。我们知道，“空如来藏”所远离的“烦恼垢客尘染”，包含整个二障、二执。然则，如来藏的实有自性，算是什么呢？当然是法我。对如来藏的实有自性的执著，又算是什么呢？当然是法我执、所知障(了义唯识经论在在宣说，乃至对圆成实、如来藏的实有耽执均属遍计增益之法执)。既如此，那么请问：在远离二障、二执的“空如来藏”妙境中，还有没有如来藏本身的实有自性以及对此实有自性的妄执的安身立命处呢？当然没有。没有实有自性及能所缘执的“不空如来藏”，不是(现空二谛的)自性空，还能是什么？！
反过来看，有没有不属于二我中的实有自性，有没有不属于二执中的实有耽执呢？肯定没有。是故，不承许如来藏本性空，必定引发实执障垢，成为“空如来藏”的违品，从而断绝证得(与之一体的)“不空如来藏”的缘份。
事实的真相就是这样。
关于如来藏(或涅槃)本性空的问题，《定解宝灯论新月释》论述道：
“马上虽不成立牛，岂能确定彼马空？
见彼马匹于牦牛，有何利益有何害？
知道了马上面没有牦牛，怎么能得出连马也是空性的结论？相反，见到了马，对理解牦牛的空性又有什么利益与妨害？……如果从第二转****(现空二谛)的角度把觉囊派所宣说的如来藏理解成实有，而只有世俗中因无明产生的不清净显现法是空性；又随理唯识说依他起不空，只有遍计法是空，这样也不可能圆满断德，因为若如来藏、依他起实有，则没法遣除对它们的执著，而世俗的不清净现法、遍计法空也好，不空也好，对通达如来藏或依他起的空性有什么帮助？
‘马与牛’的比喻并不只是全知麦彭仁波切的用法，佛在《楞伽经》中对大慧菩萨说：法界的本性为不可思议、本来清净的光明如来藏，说经堂里没有人，马上面没有牛是一种最低劣的他空(彼彼空)。同样如来藏、依他起、柱子等自己不空，只是在它们上面的世俗不清净现法、遍计法、实有是空性，也是最低劣的他空。
是故不空之涅槃，与轮非是法法性，
现空双运与有寂，等性于此皆无有。
三大过失是：不空的涅槃与空的轮回不成为法与法性的关系；现空不成为双运无别；轮回(有)、涅槃(寂)不成为大平等性。
不空的涅槃与轮回不成为法与法性的关系。佛在《妙法莲华经》等经典中说过：轮回是有法，它的法性是涅槃的空性。又《大般涅槃经》等中说：世俗法究竟清净的空性是涅槃，除此再无其余的涅槃。弥勒菩萨在《辨法法性论》中也作了同样的论述。如《中论》云：‘涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。’如果涅槃不空，它便不能被看作是轮回的法性，因为轮回的法性是空性，空与不空是无关的异体，正好相违。这样也就现量与经意相违，不构成有法与法性的关系。……
现空不成为双运、无别。龙树菩萨说：在究竟的法界上，一切都远离四边八戏，现法并不是实有地存在，空性也没有堪忍的本性，因此现法是究竟的空性，空性也是究竟的空性，两者没有任何差别，因此才说现空无别、双运。……又随理唯识及误解了觉囊派他空的人认为依他起、如来藏在二谛中都实有，而相对于它们的遍计法、世俗迷乱显现在二谛中都不存在。这样有的在二谛中都有，没有的在二谛中都没有，这怎么能构成现空双运？这根本不是空性的法与根本没有的法怎么去成立双运？
轮回、涅槃不成其为大平等性。如《缘起赞》、《宝性论》及《现观庄严论》中使用了完全相同的四句偈子，诠释基的究竟本性是无取舍的有寂大平等：‘此中无所遣，亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。’……在随理唯识等不了义他空中，依他起应取，遍计法应舍，有取舍便不是大平等的本性，而与经论相违。究竟的法界上，轮回是空性，涅槃也是空性，这二者一味一体，没有取舍，成为大平等的本性。若一个应取、一个应舍，则不可能成为平等，就象一间房子中，黑暗与光明不可能同时存在一样。但又不能认为在法界中，轮回与涅槃平等存在，就好象一只袋子中装了两个不同的物体一样。如果轮回本来就不存在，与轮回相观待成立的涅槃，自然也就不会存在，只是暂时在有分别心的众生看来，才有不清净的轮回与清净的涅槃两种对待法。”
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，运用“离一多因”对实有恒常的胜义法的善巧遮破，令人印象深刻：
“前识所了知，自性若随后，
前识亦变后，后亦成前者。
承许无为法常有的宗派，请问你们成为前识之对境的无为法是否变成后识的对境？
关于这一问题，他们认为：对境无为法存在的这一点，除了以识来缘以外不可能有其它正量，而识决定是次第来缘的。既然有次序，要么承认前面的对境跟随后识，要么认可不跟随，再不可能有其它承认。如果认可前识的对境跟随后识，也就是说，前面的识所了知的对境无为法之自性如若跟随后识，或者说(前识的对境)在后面的时刻也存在并且(后识也)缘那一对境，则(前后识)就同缘无有丝毫差别的一个对境了，由此取它的心有差异显然不合道理，原因是：无论任何对境与识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识，否则根本无法安立识的多种类别。如此一来，一个人的相续中取受瓶子的刹那识就不会有瓶子多种不同的有境心了。
实际上，只是在了知无为法的前识自之本体上安立为缘同一对境无为法之识的，而不能安立为他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况。同样，这里的前后二识的同一对境本体如果实有，那么前面的识也必须变成后识，后识也同样必定成为前者。
因此，说‘前识的对境无为法在后时也存在而当时前识不存在，以及后识的所知在前时存在而后识不存在’均不合理。
……
对于这一点，并不是指仅以对境同一个就确定取它的识不可能有次第性，而是说如果对境是实有的‘一’，那么取它的识就不会次第性产生。如果自以为是地说‘对境同一个瓶子昨天也了知、今天也同样了知’。事实上，这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断产生误认为是一个而假立称之为‘一’的。如果认为实际上‘一’是实有的，则依靠此(离一多)理证可以破析，由此使不观待因与有害因等多种因通过这种方式也可轻而易举被证明。
因此，无论是无为法还是有为法，如果承认‘实一’真正存在，则凭借成立缘它的心不会次第产生的这一理证便可推翻，而假立的一体与多体在何时何地也不是遮破的对象，这是自宗也承认的。辨别这其中的法理随时随地都是至关重要的。
破除恒常实有也与此相同，《释量论》中云：‘坚石金刚等，境不观待他，故众生之识，应成同时生。谓俱生缘助，故彼次第生，各刹那说他。’正如此中所说，要建立对境的实一，务必要以识缘他方能安立。当缘对境时，依靠所缘缘产生取受它本身的识，而自之本体不会有任何不同时间、不同地点的分类。可见，由于实有的一体是不观待的(即独立而存)，为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。
上述的这些内容虽然已妥善地予以了证明，但由迷乱之因所遮障，对此仍旧紧持“缘对境实一之识有所不同怎么矛盾呢？如缘同一个瓶子的若干识一样”的妄念。
这种耽著实在难以去除，因此再进一步对上述的意义详细加以分析：如果存在于前识之时的那一所知，正当前识了知的那一阶段，后识到底了知还是不了知它？了知是不可能的，因为当时后识尚未产生；如果不了知，那就需要有已成前识之所知、尚未成为后识之所知的一个阶段了。这样一来，在后识的当时也不能了知(对境)了，因为承认那一对境是唯一、无分的常法，如此开始怎么存在，后来也必须是那样，如果存在除此之外的一个他法，那么显然已失坏了无分与恒常的特性。
再者，同样分析后面的时刻前识是否了知(那一对境)，从而也能遮遣前后对境是一个的妄念。
所以，前后识之自时的那两个对境是截然不同的，因为存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别。如果没有进行这番辨析，(而认为)后识了知前面的对境、前识了知后面的对境，则由于是了知后面对境的识，因而前识也应变成后识；同样，因为是了知前面对境的识，所以后识也应变成前识，如此一来，次第性之识、过去未来、境有境等一切安立都将土崩瓦解。因此，我们应当清楚：只要对境的无分一体实有，那么缘它的识也必然是独一无二的，绝不可能存在多体。
……
他们会有这种想法：就像许多人的识缘同一个瓶子那样，虽然心识是分开的，但对境是一体又怎么相违呢？
所谓的一个瓶子只是对现出大腹行相的物体以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子的，对诸多微尘聚合的自相法假立谓‘一’的，而并不是实有的‘一’。如果是实有的‘一’，那么不可能用众多人的不同心识来缘，因为以此(离一多)理证有妨害，故而那一例子实在不恰当。
总而言之，以不同时间、不同地点的心识缘一个有为法，就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执谓‘一’，进而自以为缘它。认为许多心来缘同一无为法实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已，再别无他境可言。
然而，将否定有实的遣余之心所假立的无为法等名言耽著为对境，从此之后，每当想起它的名词，心中就会浮现出与之相类似的对境，只不过对此执为实有的一体罢了。诸位智者众口一词地说：对于法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境的观点来说，再没有比这一理证更有妨害的了。正如他们所说，不管是法性也好，(还是其它也好凡是要破)恒常实有这一点，大亲教师的这一理证委实富有无比的说服力。正由于本体为空性，因此堪为所知万法之最、无欺微妙以及趋入无量时空等如来身智所有功德以理无害均能安立。此论中，虽然只是依靠‘若成为观待时间的次第性前后识的对境则实一即不成立’对无为法成实予以了遮破，但实际上，对于成不成为观待不同十方三时的一切识的对境加以分析，无论有为法、无为法还是除此二者以外的法，凡是成实的万法无不破除。无论何时何地，只要说‘一体’都不可能是实有的‘一’，只不过将数多法假立谓‘一’而已。遣除非所知后安立一个所知、否定有实的无实、否定无实的有实等均是如此。
总之，以否定非为本身的语言与分别念固然可以安立谓‘一’，可是各自的‘一’内部也都存在许多分类，仍旧可对每一类别立名为‘一’，直至最后无情法的无分微尘、识的无分刹那之间，(每一法)均有许多分类，而终究得不到一个独立的‘一’。无分微尘与无分刹那也是同样，乃至没有离开能缘(它的识)之前，实有的一体绝不成立。因此，对于所安立的任何一个‘一’加以分析，都只是假立名言而已，除此之外始终不会成立一个实有的‘一’。比如说‘前识的对境是这个、后识的对境也是这个’，这只是将刹那的许多法假立为一罢了。再如说‘你所见的是这个、我所见的也是这个’，而将同一时间，不同方向的心识的对境看作一个，其实也只不过是将那一对境的设施处的诸多法假立为‘一’而已。
一言以蔽之，无论是何时何地之识的任何对境，都不可能存在实有的‘一’。
如果有人想：那么，无实法该不会有所分的部分吧。
总的来说，无实具有无瓶与永无等类别，分别而言，以无瓶为例，也同样具有无金瓶等相同于有实法的数目。(无实法)只不过对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，心如是取受而已。就拿心中显现的对境来说，除心之外，在外界中独立自主存在的法一丝一毫也是没有的。
所以，我们要知道：无论是有实法还是无实法，只要成为不同识的对境，那一对境成实或者唯一的本性就是无实的。
从假设的方面而言，倘若有像极微尘那样的一个法的‘一体’实有，那么在它自己的位置上细微的实有也不存在，(假设存在，)必然要在它的本体上有一个不可分割的他法。这样一来，仅此以外一切其它所知都必定不存在。在所知万法当中，任何法实有存在均与之一模一样。比方说，在微尘的一法上安立实有，从方向的角度来说，凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言当中，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境的上面就会有相同于不缘之识数目的法之分类；再者，如果从时间方面来看，一切有情的劫、年、月、日、时、刹那的无量心之中，有多少心不缘它，(这一对境)就要分成等同不缘之心数量的法。非识非瓶等非本身的所知部分有多少，就能分为数目相同的法。
反过来说，以多少不同方向、不同时间的识来缘对境，也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法，是细、是微、是所知……，心假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目。
既然已剖析成了许许多多的法，那么，到底该将这其中的哪一法认定为实有的唯一呢？
如果不是这所有法之中的任何一法，而另外承认一个实有的‘一’，那么何时何地的任何识都不能认知它了。为此，所谓的‘实一’难道不也是单单的立宗吗？由于这一切多不可量，这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有的‘一’呢？随随便便在这其中选取一法说‘这个’，对于它来说，不可再度分割的一个部分始终不可得。如果不是将有多种分类的法立为‘非一’、无可分割的法取名‘实一’的话，那么安立一法的其它因在万法当中不是很难以找到吗？
概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎样也好，如果存在一个真实独一的法，则十方三时的无量诸识只能唯一缘它，除此之外一法也不可能再缘。并且，除了唯独它以外十方三时的其它法一个也不该存在。到最后，连认知这个所谓的‘唯一’、与其本身异体的有境也需化为乌有，原因是，假设(这些有境)依旧存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。缘自身对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境呢？根本不可能缘。如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。正因为在万法之中实有唯一的一个法过去未曾成立、现在不可能成立、未来也绝不会成立的缘故，十方三时中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。”
对上面的深妙论述不妨略作提示：因为对方抉择见解时，是用分别识确立实一、恒常的胜义谛，所以当N个心识来缘它时，要么使得被缘的该实一法上出现N个可分的不同部份，要么使得这能缘的N个心识皆融为一体。此外没有别的可能。不被缘取的无量时、空，以及具有或不具有任何性质的情况下，亦会出现类似矛盾。陷入困境的关键，是作严格的、非假立的胜义观察这一前提。在没有任何回旋或缓冲余地的胜义谛中，建立僵化死板的实常法，显然是死路一条。
此外，我们还可以观察，如果如来藏自性实有，那么众生成佛时，定会出现同等数量的各自独立的实体佛尊。而每位佛尊，又都是与胜义法界无二融即的，如是则应成存在无数别别独立的法界等过失。此与《大乘庄严经论》等所说诸佛非一非异之理，亦有很大矛盾。
关于自性实有的现基起现世俗万法时遭遇的困难，下一章将作深入分析。
总之，耽执佛性如来藏自性实有不空，存在十分严重的理证妨害。
再看教证。
《三藏法数》云：“谓此心性，虽随染净之缘，建立生死、涅槃等法，然心体平等，离性离相，非唯所起染净等法皆空，而能起之心，亦不可得；是名空如来藏。”《大乘止观法门》云：“初明空如来藏。何故名为空耶？以此心性虽复缘起建立生死涅槃违顺等法，而复心体平等妙绝染净之相。非直心体自性平等所起，染净等法亦复性自非有。……是故经言：流转即生死，不转是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。又复经言：五阴如幻，乃至大般涅槃如幻，若有法过涅槃者，我亦说彼如幻。又复经言：一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。此等经文皆据心体平等，以泯染净二用。心性既寂，是故心体空净，以是因缘名此心体为空如来藏。”
《古尊宿语录》云：“(百丈禅师言)所以菩提树下四十九日默然，思惟智慧，冥朦难说，无可比喻。说众生有佛性，亦谤佛法僧，说众生无佛性，亦谤佛法僧。若言有佛性，名执著谤。若言无佛性，名虚妄谤。如云：说佛性有，则增益谤。说佛性无，则损减谤。说佛性亦有亦无，则相违谤。说佛性非有非无，则戏论谤。(离四边，不是大空性，还是什么？——引者注)始欲不说，众生无解脱之期；始欲说之，众生又随语生解，益少损多。故云：‘我宁不说法，疾入于涅槃。’”
清凉国师《大方广佛华严经随疏演义钞》(卷10)云：“佛性云何为空？第一义空故。”
关于第一义谛，《入楞伽经》云：“世谛一切有，第一义谛无。而实体无相，是第一义谛。”《宝云经》云：“而于实谛不见有相亦不取著，但世谛假施设有。第一义谛则不可得亦不取著，世谛假施设有。第一义谛无有体相亦不取著，世流布中而有佛法差别。若于实谛亦无佛法善恶之相，但世谛中而有菩提，第一义谛则无菩提亦无取著。善男子，假施设法名为世谛，终不说世谛为第一义谛。善男子，菩萨摩诃萨，善于世谛不名为善于第一义谛。”《大智度论》(卷31)云：“复次一切法不离第一义，第一义不离诸法实相，能使诸法实相空，是名为第一义空，如是等种种名为第一义空。”《万善同归集》云：“第一义中，真亦不立，平等法界，无佛无众生。俗谛门中，不舍一法。”
这里说的，显然是现空二谛。从现空二谛的角度，说佛性如来藏离戏性空，是大乘佛教的共识。
《楞伽经》这段教言，更是人所共知：“佛告大慧：‘我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空无相无愿如实际法性法身涅槃离自性不生不灭本来寂静自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。譬如陶家于一泥聚以人工水木轮绳方便作种种器，如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉，作如是说。如来之藏若不如是，则同外道所说之我。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。’”
可见，世尊宣说如来藏并非是对二转空义的背离，恰恰相反，如来藏乃是与空性无二双运的大无为法，超离一切情执戏论且是外道常见的有力对治。
《大乘庄严经论菩提品第十》云：“白法为佛身，非无亦非有。”无著释曰：“非无亦非有者：此体非无，何以故？真如无别故；亦复非有，何以故？自性不成就故。是名无二相。”
该品复云：“清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。”全知麦彭仁波切释曰：“第一无有二我之清净真如本体，佛说即是诸佛我之自性，由诸佛此我最得清净，故称佛为大我。彼空性自性光明在自现客尘垢染得清净、证得无有人法二我的有法自性或本性殊胜的自相本体时，诸如来证得极其清净之本体，此即是有法本性、无误真如本体之大我。分别念执著的二我并非大我，因其无实有故；而无二我的真如远离有无二边，是无误之实相，故现证彼义即是胜我，又名大我。”
《宝性论》亦云：“我与无我诸戏论，寂灭之故为圣我。”该论进一步阐述道：“心之自性如虚空，无因以及无有缘，无有和合及无生，无灭亦无安住相。心之自性为光明，犹如虚空无转变，妄念所生诸贪等，客尘诸垢不能染。”明确揭示了心性的明空双运实相。
法藏大师于《十二门论宗致义记》中云：“若唯约理，一切有无等虚无所有，无所有亦无所有，一切皆绝，亦无中无边。二约圆成实者，此有三重，一约言就诠，亦得为俗；离言舍诠，非安立故，方乃为真；俱融无碍，以为中道。二约绝诸相故，是空义；约真德实故，是不空义；此空不空无二为中。如经中空不空如来藏等是也。三约此真如当体无碍，则无所有，为空；则此真体不可坏故，名不空；此空不空不二为中。”
三如来藏、三谛等说，其实无非为现空双运实相的发挥。对二谛、现空的圆融相即的进一步强调，产生了一些更复杂的理论。如《佛学大辞典》云：“【三谛】(名数)天台所立之谛理。空谛，假谛，中谛也。……依圆教之义，则三千诸法，彼此圆融无别，谓之空谛，非如别教使归于真如而为空。三千诸法本来具真如谓之假谛，非如别教待无明之缘而始生假相。又具此二者为中谛，非如别教于空假之外有中。故三千之法不但假谛，空与中亦有，又中不但中谛，假与空亦有，是依一空一切空，一假一切假，一中一切中而然也。谓性具之三千虽为本有，而事造之三千，依迷悟之缘而成，则亦谓是非赖缘假，假令赖于迷悟之缘，亦非如别教谓依之而起本来一味之性，至本来性具之三千现为事造也。故不可谓为假生。而此三谛之圆融，非待观者而始圆融，诸法天然法尔自然圆融也，修三观但欲达于其性德而已。故始终心要曰：‘夫三谛者天然三性德也。中谛者统一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法。心性不动假立中名，亡泯三千假立空称，虽亡而存假立假号。’斯三谛以本来圆融故，经中虽谓为毕竟空，然此惟以空为言端，实则为全假中之空也，虽谓为如来藏中道，然亦全空中空假也，故止观一之三曰：‘若尔云何复言游心法界如虚空，又言明者即毕竟空。此举空为言端，空即不空，亦非空非不空。又言一微尘中有大千经卷，心中见一切师法，如地种如香丸者。此举有为言端，有即不有，亦即非有非不有。又言一色一香无非中道，此举中道为言端，即中而边，即非边非不边，具足无减。勿守语害圆诬圣意。’又‘并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。’”
大小乘教法(如《中论》)多从二谛开显，天台宗加个中谛，无非是想用它连系真俗二谛，宣示体用相即、圆融无碍的诸法实相思想。三谛各自破、立、绝待三义互融，故此三谛俱破、俱立、俱绝待，一即三、三即一，不纵不横。特别是中谛的双遮、双照、遮照绝待，可谓把现空双运精神发挥得淋漓尽致。双遮谓中谛俱遮空假二边，双照谓中谛俱照空假二边，遮照绝待就讲到双遮双照的融即无碍了。故此“不但中”妙义，实为三谛相即、圆融无碍的灵魂。
一般认为，佛陀二、三转****各有侧重，把二转空性与三转光明结合起来，可托出现空大双运的圆满实相。然若站在三谛圆融的高度看，对空性或显现任一者的透彻悟入，亦得以现前了义中道实相。个中妙理，有缘者自知。
《定解宝灯论》云：“轮回以及涅槃法，其实无有贤与劣。证悟等性无贤劣，即是善妙之定解。”可见，轮涅无二的思想是大乘佛法的核心。这一要点提示我们，对轮涅无二见进行细致的解析，将有助于从整体上把握大乘显密教法的精髓和联系。
首先从大空性角度观察。第二转****认为一切显现法的本性皆是离戏平等的大空性，空性的轮回和空性的涅槃如同镜中毫无自性的牛粪或黄金之影像，无法分出高下贤劣。轮回的空性本面即是涅槃。如是承许二者平等无异。
第三转****广大开显他空如来藏，把胜义涅槃视为世俗轮回的究竟实相，把杂染有法看作无垢法性的暂时现相，从现分的角度深刻揭示出相对层面和绝对层面的有机联系，把轮涅无二见推向新的层次。就像冰的本性即水一样，显宗了义他空见为理解轮回和涅槃的关系提供了特殊视角。然而此时，二者在名言上仍具有某种程度的独立性和观待性，如来藏也主要被当作成佛之因而宣说，故此尚未完全泯相一味。例如，从《胜鬘经》这段著名经文不难看出，轮涅二者仍被(细微地)区别对待：“世尊，空如来藏若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。”既然一者需要脱离、净除，一者无可脱离、唯当现证，差异自然免不了。《宝性论》(藏译)的这个偈颂：“具有分离之体性，如来藏以客尘空。无有分离之体性，藏以无上法不空”，说明了同样的问题。
从众生无始本具如来藏心性光明出发，对于深入理解密宗法义是有帮助的。《大幻化网》等密教圣典，就十分明确地宣说了密宗圣尊皆是修行者心性光明的自现，不由外来。众生明空双运的离戏心性，即为最了义的圣尊。
立足于究竟实相，金刚密乘对轮涅无二之理作了最透彻、最精彩的发挥。密宗认为，对于胜义空分(“大平等见”)的抉择，显宗(如中观应成派)已可谓止于至善，与密宗没多大差别；而密宗的“大清净见”，则在他空如来藏基础上对现分作了更为胜妙的推究和运用，较大乘显宗(“九乘次第”中的第三级“菩萨乘”)更胜一筹。大平等和大清净圆融一味，构成无上瑜伽“等净无二”的根本正见，堪称现空双运的高级阶段。
大清净见的殊胜处，在于从究竟实相角度，把轮回现相摄入胜义实相，或者说直接把佛的光明境界善巧介绍给有缘学人，令其一开始就学会并习惯于用佛的净见量来审视一切。如是就在当下，便只有最究竟的胜义实相，只有清净法性光明。一切客尘垢染、烦恼迷乱，都不过是无基离根的幻觉，何时何处皆不存在，因此亦无须执相以遣。这样便无形中消融了二元对立的观待法，使得凡夫修行人也有了可能将佛果妙德、身智坛城直接转为道用，通过不共的窍诀和方便现量感受法性光明，轻松地转凡入圣、即生成佛。
大清净见的核心是当下便将器世间抉择为清净坛城，将有情众生(当然包括自己)抉择为圆满佛陀。不是说将来如此，也不是说通过修治把不清净的改造成清净、把不圆满的改造成圆满，而是就在当下，器情万有本即清净离垢、圆满无憾。
那么，众生平常所见的纷繁杂乱的轮回垢染，又是怎么回事呢？全知麦彭仁波切建议我们仔细分析胆病患者的情况：在病人的黄眼“滤镜”作用下，一切景象都被镀上黄色，他看洁白的雪山或海螺时，也同样见成黄色。其实，轮回的种种不净现相，跟胆病患者所见的黄色景象十分相似，都仅为无基离根的虚幻错觉，无有真实存在。金刚密乘的伟大，就在于她拥有许多善巧方便能帮助众生从“黄色雪山”或“黄色海螺”的染污错觉中惊醒过来，了达其洁白净妙的本面，且当下即趋入、安住于究竟真实中，而不是等以后。善妙至极的大清净见，可以最大程度地引导学人不将精力耗在虚假法上，而是直击胜义实相。在此胜妙见解摄持下，将五毒烦恼观作五种佛智的投影、折射，以及示现双运、降伏等禁行游舞，皆成了透过现象切入本体的一步到位妙道，亦是轮涅无二的终极真理所必然开启的无上法门。
有智者应该想想，倘若轮回法是实有的不净，又怎可通过修治而改造成清净涅槃呢？《定解宝灯论》云：“假设未知此法理，认为轮回不清净，同时观为净天尊，亦如吐物瓶(盛呕吐秽物的容器)涂香，修持等性金刚乘，如画灯火(无有除暗之力)真可悲。现相虽现不清净，然为迷乱所立宗；实相净见量之义，称为无上金刚乘。”此中虽有诸多破、立之关要，然于此不便广讲，仅略引全知麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》几段教言少泄风光：
“如是领受空乐双运或性觉双运时，一切诸法之实相法性，自然清净法界，此乃以明分说，自成身智自性无离合，成立实相现空双运，于实相中无有不净显现故。实相光明中自现诸身智，彼有无量分类，并具超恒河尘数之佛法。此理不仅是密宗所许，共同大乘中亦承认，如宝性论云：‘无量超离恒沙数，具诸无思无等德，善逝无垢法界者，断除过失习气俱。’如是此说清净果时，法界与自性住佛性，以本体分说，变迁、善劣等皆无差别也。是故，于入定中对法性获得明现之力，此等所显现之诸法，皆不离法性大平等界，一切与等性无离合之显现，均为本来清净。对此等之义，生起殊胜定知者，即为后得殊胜定解，乃是密咒之正见也。如是得显宗见道智慧，如理现见光明法界，其入根本慧定时，以离二取式现见法界大平等之义，彼前虽离净不净、有无等戏论，然以现见法界之力，于后得定知前，亦如理通达大等净之义，如宝性论云：‘心性光明故，具无烦恼性，证悟诸众生，无我息诸边，见佛性随众，具有无障慧，见众净无边，敬礼具慧者。’如是所说也。是故，若未通达如此因果无二之密道大等净之义，则不得成佛，甚至不能如理现见法性谛也。
若谓：‘然则，因显宗道中，未说一切现有本来佛性大清净故，岂非仅于显宗道无有见谛耶？’答曰：显宗道中，对一切诸法宣说为等性之义，于一阿僧胝劫中积累资粮而修行，故自道中所隐密之诸现有大清净义，亦经久时方自然能引出定解，如同清净三地时有现见器情为清净，及通达有寂皆等性也。于净地中所修之有寂平等性加行及清净佛土加行，此二者是密宗中所说之现前清净平等，由彼方便加行即能速疾成佛，如是密宗诸方便，亦以自力使其能现前。尚有佛经云：‘得一地后，若欲者，七日能成佛。’如是所说也。是故，依密宗而速时成佛，及由密咒所说之义，经恒久之后方得证悟者，有如是两种，当知彼等意趣不违并要旨均为一致也。此处有极多应说之语，而将在余论中宣说也。
是故，胜义中诸法住于大平等，然世俗中分别取舍因果，轮回不许为正觉，故名为法相因乘(显宗)。由此缘故，乃至未现见真谛之间，对诸法即佛性之义，有愚昧之分。而密咒道中，最初以闻思智慧，断除增益时，即视为轮涅无二大清净故，彼见无愚昧也。是故，集谛现为道谛，及苦谛现为灭谛之性故，烦恼解脱为智慧，痛苦解脱为大乐，彼见因果无二故，名为果乘及金刚乘，此故，诸蕴界处等法，亦说为金刚之名也。”
“若谓：‘显密二见，有无差别耶？’答曰：从抉择法界离戏分说，纵使无有差别，而以现见法界之有境说，实有差别，因见者以有境分而安立，故有极大之差别也。若此见所抉择之法性界，非与真如一体者，则应成诸法之真如有不同种类；又应成显宗见道未见真如之性；亦应以理证成立除四边外，尚有断除余戏论，有此等过失，是故诸成就智者共许显密见道中现见法界均为一致。
若念：‘若尔，见境一性故，不成彼见超胜耶。’答：此乃极为成立，如云：‘一义亦不昧，不难方便多，是为利根故，极胜密咒乘’。如是所说，具智慧故，不愚昧之差别；具众多方便故，速见实相之差别。依此二胜法，彼道安乐速疾故，无有艰难，行者亦较因乘所化众，更为诸利根之行境故，此已胜过彼宗也。彼亦，如同明眼者与非明眼者，同视远处一色法，彼见有胜劣之差别故，如是密宗入定得明现及后得起定解之理，皆已胜过显宗也。
初于显宗道中，是依比量理，以伺察意修法界，广积资粮，经久时方现前证悟。此处(金刚密乘)对自心之上，离诸伺察意，能以领受式直接而证悟。彼亦，得灌顶而成熟之后，具殊胜窍诀要之力，于彼实相获得明现，如同涂上眼药等，能明见远处之色，或如精巧幻术秘要者，其能解开密线等也。彼亦，显宗道中依伺察意所修之要，若归根结底，亦虽成二谛无别，然初学者难以定知、领受二谛双运一味之义故，其耽著别破各边之空性心较重，而密乘直说双运光明智慧本地。”
“如是以显现分成立清净，以空性分成立平等，彼二于一切诸法中，以无二一味式而住，此乃依前二者，能间接成立。因凡显现清净者，皆为离诸边空性，凡是离诸边空性平等者，皆是极为清净幻网之种种显现故，彼二圆成唯一无二法身明点，诸圣者之各别自证之境，即为双运大圆满之理也。”
大清净见对他空明分作了最极精妙的发挥，但依然没有离开大空性(大平等见)怀抱。正因如此，藏传佛教极其注重显宗教法的闻思，高度强调学好般若中观以遣荡实执分别、学好如来藏理论以了达法性光明的重要性。全知麦彭仁波切高足堪布根华在《定解宝灯论释》中讲道：“自空他空互相争议大，若堕现空之边则有过。现空不违双运宗派胜，持此岂非已胜一切宗！”的确，无论于显宗还是密宗，现空双运均为最根本的精华妙义，值得我们静心体悟。
