第二节　汉晋禅学

一、禅法的传入

　　从汉译佛经的情况来看，早在东汉时代，小乘禅法就已传入中国。汉译创始人安世高(约2世纪)所译的佛经是以禅法典籍为主的，如大小《十二门经》、《修行地道经》、《明度五十计校经》和大小《安般守意经》都属于小乘禅法，其中的大小《安般守意意经》是中土最初盛传的禅法。「安般」是梵语音译，汉译为数息观。「息」，呼吸。「数息」，计数呼吸的次数。「意」，意识。「守意」即令心驰神往的分散心思专注于禅定意境。数息观是一种静心的观照，用计数呼吸次数的办法来使心神安定，精神集中。数息观因与中土的养生长寿、神仙方术的呼吸吐纳相近，因而得以广泛地盛行起来。

　　比安世高稍晚的支娄迦谶(支谶)译出了大乘禅经《般舟三昧经》和《首楞严经》，推动了大乘禅法的流行。「般舟三昧」，梵语音译。「般舟」，意为佛立，故也称佛现前三昧，也就是念佛三昧。据说修这种三昧的人，只要在一定期间内，如每月的七日至九日、十日，在一定的场所往复回旋地行走，并步步声声，唯念阿弥陀佛，功夫久了，就能见诸佛出现在眼前。首楞严是佛的一种三昧。「首楞严」，梵语音译，意译为健行(健步如飞)、一切事竟。这种佛的三昧，力大无比，能勇猛地摧毁一切邪魔。

　　三国时的译经家康僧会作《安般守意经序》，反映了当时的佛教学者对禅法的理解。他着重宣扬数息观的功用，着力描述禅定的神异效果：「得安般行者，劂心即明，举眼所观，无幽不睹。往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸剎。其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛牦，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸剎，入不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。」〔注释：《出三藏记集》卷6，243-244页。〕从这里所描述的禅修者的神通、神德来看，无异于中国传统神仙的属性和功能。这表明了中国的神仙方术与三国时佛教的互动关系。

　　西晋时代最主要的译经家竺法护重译小乘神籍《修行地道经》，系统地介绍了有关瑜伽观行的大要。经中的《神足品》、《数息品》和《观品》集中地论述了禅定和观照的基本方法。《修行地道经》的禅法思想，在当时河西一带流传甚广，到了东晋中期以后，更对道安、支遁(支道林)等人的禅学思想产生了直接的影响。

二、东晋十六国时代禅法的多元融合

　　东晋十六国时代，一些僧人如竺僧先、帛僧光、竺昙猷、支昙兰等，都以习禅为业。更有一些佛教学者，如道安、支遁、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗和慧远等，对禅法的规范和流传，对禅学的重整和发展，都作出了自己的贡献，推动了大小乘禅法的融合，以及禅学与中国固有思想的融合。

　　道安的亲教师佛图澄，史载其神通事迹颇多，以神变见称于世，而其神变又出于禅修。道安受佛图澄和康僧会的影响，也十分重视禅法。他宣扬禅修能发生种种的神异现象：「得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾如而铁围飞，微嘘而须弥舞。」〔注释：《安般注序》，《出三藏记集》卷6，245页。〕这是说，禅修者达到寂灭境界后，举足而世界震撼，挥手则执取日月，猛一吹气，铁围山为之飞腾，轻轻嘘气，须弥山随之起舞。这番描述形象地说明了道安的禅法具有极大的神异性。道安还综合了自汉以来佛学的两大系统——神学和般若学，并把两者融贯起来。道安说：「般若波罗密者，成无上正。真道之根也。」〔注释：《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》卷7，266页。〕又说：「痴则无往而非徼，终日言尽物也，故为八万四千尘垢门也。慧则无往则非妙，终日言尽道也，故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不害，妙乎大也。」〔注释：《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》卷7，266页。〕道安在这里强调般若思想是一切修行的根本。认为愚痴与智慧决定了行为的垢正、邪净，般若智慧是禅修的指导，统率着具体禅观的修行。也就是说，禅修必须与般若智慧相结合。另外，由于道安的般若思想深受先秦道家「无为」说与魏晋玄学「本无」说的影响，因此他的禅法也明显地表现出本无思想的色彩，如他的《安般注序》云：「安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我也。」〔注释：《出三藏记集》卷6，244-245页。〕「安般」，数息观。这一段话是说，禅修的真正目的就是要契入「无为」、「无欲」而「开物成务」。「开物」而「使天下兼忘我」，「成务」则「无事而不适」。就是说，禅修的最终目的是要达到忘我、适性、安乐的境界。显然，这里道家的思想跃然纸上，而禅法的神异性却淡化了。

　　支遁(支道林，314-366)，是一位典型的杂糅佛老的清谈家型的僧人，他对清谈家最为宗奉的《庄子》，特别是其中的《逍遥游》篇持有独到的见解，深得当时名士的赞赏。在佛学方面，他专长于《般若》，也重视禅学。史载他在剡山时，「宴坐山门，游心禅苑」〔注释：《高僧传》卷4《支道林传》，《大正藏》第50卷，348页下。〕，又曾撰写《安般经注》，文已不存。就现存的史料而言，支遁的禅学思想，主要体现在赞叹佛像、咏述禅趣的诗文中。如《咏禅思道人》〔注释：见《广弘明集》卷30，四部丛刊影印本〕、《释迦文佛像赞》〔注释：见《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，66-67页。〕和《阿弥陀佛像赞》〔注释：见《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，68-69页。〕都系统地描述了数息观的过程和阶段，并强调作为禅定方法的数息观是佛陀解脱得道的途径。支遁还用庄子的思想和语言来解说禅修，如用「恬智交泯」〔注释：《阿弥陀佛像赞》，《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，68页。〕来说明禅定实践与般若智慧的交互作用，就源于《庄子?缮性》篇的「知与恬交相养」的思想。《缮性》篇是论修心养性的，「知」通「智」，「恬」指恬淡的性情。原义是说智慧与恬淡性情是互相渗透、互相涵养的。支遁将此转换为说明禅与智的相互促进关系，从而冲淡了禅法的神异色彩。应当肯定，支遁在中国的禅学史上是有重要地位的。

　　鸠摩罗什是著名的译经家，他译出的禅经《坐禅三昧经》和《禅法要解》，以及《无量寿经》、《首楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》，对中国禅学的发展都产生了重要的影响。这里我们就较为重要的《坐禅三昧经》的禅学思想略作论述。

　　《坐禅三昧经》系鸠摩罗什以自身宗奉的大乘中观思想为基础，又杂糅多家的禅法，整合编译而成，反映了鸠摩罗什本人对禅学的理解和看法。经文系统介绍了小乘佛教止息邪心的五种观法「五门禅」也称「五停心观」〔注释：《大正藏》第15卷，271-277页。〕这五种观法，一是不净观，观外界不净的样相，以泯除贪欲；二是慈心观，观一切众生，生慈悲心，以息瞋怒；三是十二因缘观，观因缘和合的道理，以远离愚痴；四是数息观，历数呼吸的次数，以治乱心；五是念佛观，勤念三身佛，以对治恶业障。通常原五门禅有一门是界分别观，观五蕴、十八界均是诸元素的和合，以纠正我执。而鸠摩罗什以念佛观取代界分别观，是为了适应当时念佛禅日益兴盛的总趋势。五门禅中的后两门最为中国僧人所重视，对此，鸠摩罗什也相应地作了较为详尽的介绍。鸠摩罗什还注意把习禅者的不同层次和禅学的不同要求结合起来。他把习禅者分为三类：「初习行」，即初习禅者；「已习行」，经过修习，有一定基础者；「久习行」〔注释：《大正藏》第15卷，272页上。〕，历久习禅，多有体悟者。相应地，对不同层次的习禅者的要求也有不同。以修习慈心观为例，对初习行者，只要求他们把快乐与亲属、朋友共享；对于已习行者，要求他们把快乐给予其它一般的人(「中人」)；对于久习行者，则更是要求他们把快乐给予自己所怨恨的人。〔注释：详见上书，277页中。〕如此由易到难，由低到高，循序渐进，攀登至禅修的最高境界。

　　鸠摩罗什所强调的禅修宗旨是，以般若智慧观照诸法实相，也即观照一切事物的真实本相——性空，或者说是空与有(假有)的统一。经说：「佛弟子中有二种人：一者多好一心求禅定，是人有漏道；二者多除爱着，好实智慧，是人直趣涅槃。」〔注释：《坐禅三昧经》卷下，第15卷，279页中。〕又说：「当学求诸法实相，不有常不无常，非净非不净。」〔注释：同上书，281页下。〕在鸠摩罗什看来，沉溺于禅定，是一种执着，是有缺陷的修行。而般若智慧要高于禅定修行，禅定的最高境界在于运用般若智慧去观照一切事物的空无自性。鸠摩罗什提倡的这种禅法称为实相禅。

　　鸠摩罗什编译的《坐禅三昧经》，虽然在禅定的修持方法和禅观的组织方法方面，基本上是承袭小乘说一切有部的禅学体系，但是又以大乘般若学为统率，强调在禅观中要用般若智慧去观照诸法实相，这就较为成功地实现了大小乘禅学的结合。在这一整合过程中，鸠摩罗什既揭示了大小乘禅学在修行目标和修持方法上的区别，又疏通了两者的关联。鸠摩罗什倡导的禅学深刻地影响了尔后中国禅学的发展轨迹与方向，在中国禅学思想史上具有重要的意义。如五门禅对天台宗的止观学说，念佛对道信、弘忍的东山法门，以及实相禅对慧能禅宗的影响都是巨大的。此外，鸠摩罗什的另一译经《禅法要解》中所强调的僧人修习佛法的四种依凭，即「依深义不依于语」、「依了义经不依非了义经」、「依智而不依识」、「依法不依人」径〔注释：《禅法要解》卷下，《大正藏》第15卷，296页中。〕，表现了大乘禅学的批判精神与思辨精神。「四依」中的「依义不依语」、「依智不依识」，更是强调了领悟义理和依赖智慧的重要，突出了主体精神和自觉精神。这些思想对「不立文字，教外别传，直指心性，见性成佛」的禅门五家宗旨的形成，起了很大的推动作用。

　　佛驮跋陀罗(觉贤，359-429)，禅师、译经家。来华后，因与鸠摩罗什师承、教学、修习、学风不同。被逼由关中南下，在庐山和建康(今南京)从事翻译，译出《大方广佛华严经》等十多部经典。佛驮跋陀罗专精禅法，他译出的《修行方便禅经》，系统完备，对于禅修方法的介绍尤为详尽。《修行方便禅经》是说一切有部历代祖师相传的经典，后传至达摩多罗和佛大仙。佛驮跋陀罗即佛大仙的弟子。佛驮跋陀罗译出的禅经和所修持禅法与一切有部一脉相承，严谨纯一。现存《修行方便禅经》虽又名《达摩多罗禅经》，并以此经名入藏，但反映达摩多罗禅法的内容已无从可考，实际上只是介绍了佛大仙的渐修一法。全书论述五停心观、四无量观、阴观(五蕴观)、入观(十二处观)，其中的数息观和不净观「二甘露门」的文字约占经文的三分之二，数息观更是占全书篇幅的一半以上。显然，二甘露门是全书的重点，而数息观更是重点中的重点。

　　《修行方便禅经》在禅观组织方式上的特点是，把修行的过程分为「四分」，即四个阶段：「退」(减退)、「住」(停住)、「升进」(上升跃进)、「决定」(止观圆熟，牢不可摧)。修行的要求是离前二义而行后二义，远离退转，舍弃住缚，增益升进，成就决定。〔注释：详见《大正藏》第15卷，301页中、下。〕此经把二甘露门的修行内容分为「二道」，即两个层次：一是方便道，修行的内容可与教外其它流派共通，偏于修止得定；二是胜道(胜进道)，着重证悟佛教教义，偏于修观得慧。〔注释：详见上书，301页下。〕整个禅修过程就是从二甘露门方便、胜进二道开始，远离退、住、力行升进、决定，进而观界分别，修四无量，观五蕴、十二处，以至畅明缘起，获得禅定的成就，达到禅定的境界。

　　与鸠摩罗什编译的《坐禅三昧经》相比较，《修行方便禅经》没有杂糅其它诸派的禅法，而是说一切有部的一部纯正的禅经。此经不一味地强调般若智慧的观照作用，更不是以慧代禅，而是主张智慧与禅定并重，智慧与禅定相结合，即在禅定的基础上修习智慧观照，使智慧观照融入于禅定修行中，并逐渐深化、提高。这就比《坐禅三昧经》更为切实，更具层次性，也更富操作性。

　　慧远是东晋后期的佛教领袖，也是此前禅学的集大成者。他对当时流传的禅法，包括上面提到的安世高等人译出的禅经都有比较深入的研究。他推崇大小乘禅法，尤为赞扬《阿毗昙心论》和《修行方便禅经》的禅学思想，又归结为宗奉念佛三昧。慧远奉行的是以说一切有部禅学为基调，融合般若、净土思想的禅修方法。

　　念佛三昧是通过念佛把心思集中起来的冥想法，其具体法门，一般地说有三种：一是称名念佛，即口念佛名，如谓口念七万、十万声佛名，即可成佛；二是观想念佛，即静坐入定，观想佛的种种美好形象和崇高功德，以及佛所居住的庄严国土；三是实相念佛，即观照佛的法身「非有非无中道实相」之理。慧远修持的是念佛三昧中的观想念佛。慧远说：

　　诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙。孰能与于此哉？〔注释：《念佛三昧诗集序》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，98页。〕

　　慧远认为各种三昧中，功高又易进入境界的，当以念佛三昧为第一。因为如来佛穷通体极玄寂大道，他的体和禅共同变化，感应而无方所。所以佛教徒修持念佛禅定，观想如来佛，就能忘却一切知虑，并以禅定中所观想的佛的相好和功德为明镜，使心灵湛然，烦恼殆尽，滞情消融。

　　慧远在理解、吸纳诸禅法的过程中，就禅经中的某些说法和鸠摩罗什的实相禅，曾向鸠摩罗什请教并多有辩难。对于如何理解禅修的内观境界问题，他问鸠摩罗什，念佛三昧所见佛的形相究竟是怎样的：「众经说佛形，皆云身相具足，光明彻照，端正无比，……真法身者，可类此乎？」〔注释：《大乘大义章》卷上，《大正藏》第45卷，125页中。〕又问：「所缘之佛，为是真法身佛，为变化身乎？」〔注释：同上书，127页上。〕这是问，说佛有三十二相、八十种好，法身佛是否也如此呢？在念佛三昧中所见的佛，究竟是法身佛，还是化身佛？慧远还问：

　　念佛三昧，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了。而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我想之所瞩，想相专则成定，定则见佛，所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大同于梦了。疑夫我或不出境，佛或不来，而云何有解，解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来，往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通？又，《般舟经》云有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。[问：佛威神]为是定中之佛，外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则神会之来，不专在内，不得令同于梦明矣。〔注释：《大正藏》第45卷，134页中，又，引文内「疑夫我或不出境，佛或不来」，原为「疑大我或或不出境佛不来」，据文义改。〕

　　□另本作「疑夫我或不出，化佛或不来」。

　　从慧远的提问来看，他认为经文以梦境来比喻念佛三昧的见佛是不恰当的，见佛是神通之会，要依靠人的持戒或功德，以及佛的威神，而不是在梦境的幻象中所能见的。

　　鸠摩罗什在回答中强调，念佛三昧的见佛是由观佛色身转向观佛法身，进而再观诸法实相。至于梦中见佛之喻，只是引发修持者的信心，而且作为主观的梦境也是因缘和合而起的。佛身也是因缘而生，是无自性的，不能执着为客观实在。

　　慧远与鸠摩罗什之间的问答，反映了两位佛教学者在禅学思想上的分歧。鸠摩罗什以中观般若性空思想统率禅法，而慧远是以说一切有部的三世实有思想来理解禅定的境界、佛身的属性。慧远还作序赞扬佛驮跋陀罗译出的说一切有部的《修行方便禅经》，含蓄地批评了鸠摩罗什的禅法思想。这都表现了佛教内部不同派别间的思想分歧。再联系到慧远坚持的神不灭论思想，也可以说，慧远是以深厚的中国固有思想，尤其是肯定最高实在，肯定人与物的最终本原的思想，对印度佛教的大乘空宗思想作了不自觉的抵制和抗拒。

　　应当指出，慧远也是一位般若学者，他并不反对大乘般若中观学说，甚至在《修行方便禅经?序》等著作中了表达了大乘中观思想。可见他的思想是复杂的，他的禅学思想实是印度大小乘禅学思想与中国固有的实在论和有神论相融合而成的，以致有许多疑问、困惑。

　　综合上述，可就汉晋禅学得出这样的看法：(1)约在东汉中期，佛教小乘禅学和大乘禅学几乎是脚前脚后同时传入中国的。但从所译论述禅法的经典来看，较多的是小乘禅经。小乘禅经的派别法脉比较清楚，禅修的操作技术规定也比较具体。(2)汉晋期间，十二门禅〔注释：十二门禅，即十二门禅定，为四禅、四无量心、四无色定的合称。四禅为初禅、第二禅、第三禅、第四禅，是色界的四个冥想阶段，随着心理活动的逐次发展，逐步超越欲界的种种迷执，形成日渐提升的精神境界。四无量心，指慈、悲、喜、舍四种广大的利他心愿，以引导无量众生离苦得乐，进入觉悟之域。四无色定是空无处定、识无边处定、无所有处定，非想非非想处定，这是超离物质(色界)系缚的四种境界，也就是修行这四定，一切物质性的束缚都被解除〕广为流传，然最受重视的禅法是数息观和念佛观，前者与健身、养生乃至神仙方术相通，后者因切近修持成佛的终极价值，因而得到广泛的流传。(3)多元融合是这一期间禅学的基本走向和总体趋势，这主要表现在两个方面：一是佛教大小乘禅学的交渗、合流。大小乘禅学也有分歧、对立，如鸠摩罗什门下对佛驮跋陀罗的排斥，慧远与鸠摩罗什的问答辩难。但是两者的合流是主要的，这既有禅学操作层面的融合，如鸠摩罗什把小乘禅法和大乘念佛禅糅合在一起；也有在指导思想与具体实践方面的统一，即以大乘般若智慧为禅修的指针，把大乘思想融入于禅修实践中，并追求大乘的理想境界。二是佛教禅学与中国固有思想文化的附会、融合。如康僧会等人与神仙方术合流的神异禅，也有支遁把禅学与玄学，即禅玄相融合的玄学禅，还有慧远综合印度佛教禅法和中国的实在论、有神论而成的念佛神。