第五章 现空双运 第三节 此心谁知
现空双运的中道实相，是从理论上融通二、三转****以及中观、唯识二大车轨的关枢。通过唯识先把外境抉择为心识的幻现，再运用空性正理将心性抉择为离戏无相，从而悟入双运大法界，则是十分重要而具体的修学法门。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，宣说了这一法门的步骤和意义：
“讲到这里，有人不免心想：作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢？应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得。虽然大乘博大精深，但概括而言，则如《大乘入楞伽经》中所说：‘五法三自性，及与八种识，二种无我法，普摄于大乘。’意思是说，整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法，遍计所执、依他起与圆成实三自性，八识聚以及人无我法无我(二无我)中。关于其中列后的三自性等法也可归属于五法之内的道理，应当按照此经所说来理解……
由此可知，在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义，这一点依理完全可证实。为此，我们要领会整个大乘也仅此而已。名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有，之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的，将这一切了知为如梦显现，即是名言的唯识之理，也就是所讲的第一理，五法中前三法可归属于其中。
如是在名言中心本身尽管显现各种现相，实际上心的自性也同样不存在实有。因此，了达从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生，这就是胜义中观理或者说是第二理，五法中后二法归属在其内。
这二理其实并不抵触，《解深密经》中云：‘行界胜义相，离一异性相，若分别一异，彼非如理行。’正如此经中所说，既不承认一体也不承认异体、名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘，只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名符其实的大乘行人。”
“归纳而言，要明确了解修行三世诸佛菩萨之来源的智慧波罗密多的方法，即在薄地凡夫时先以闻思断除增益，再唯一安住于正理引发的殊胜定解中。如是二谛的安立并不是各自派别的观点，而是大乘共同的通衢大道，因为除了承认诸法自性空、名言万法唯心造这一点外否认一切他因。关于此理，《楞伽经》中云：‘无始心迷惑，实无色无心，如幻与干城，毛轮及阳焰。’此偈已说明外境不存在(而)唯识之理。又云‘人我及于阴，众缘与微尘，自性自在作，唯心妄分别。’(另译云：‘余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我是唯是心。’)这一颂明确地指出了万物无有其余作者，唯一是心所造。按照后面的观点，具有形形色色显现的这个无始无终的三有轮回并非是无因无缘自然产生的，而能作为此因者根本不是外道所许的时间、微尘、自在天、我等其它作者，而唯一是由自心所出生的，仅仅从这一点来讲，可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧。月称菩萨也亲言：‘有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生由业生，心已断者业非有。’
假设谁说世间的这一切显现不是由自心所生的话，那么就必须承认它的因是除心以外的他法，倘若如此，就已认可补特伽罗的心束缚或解脱轮回的一个其它因，这无疑已经坠入外道宗派里了。所以，无有其它作者且外境不存在唯是心之现相这一观点也需要渐进而成，承许名言为唯识的此观点成立是大乘的总轨。”
汉传佛教也有很多相关论述，如《大乘本生心地观经观心品第十》云：“尔时大圣文殊师利菩萨白佛言：‘世尊，如佛所说唯将心法为三界主，心法本无不染尘秽，云何心法染贪瞋痴？于三世法谁说为心？过去心已灭，未来心未至，现在心不住，诸法之内性不可得，诸法之外相不可得，诸法中间都不可得，心法本来无有形相，心法本来无有住处，一切如来尚不见心，何况余人得见心法？一切诸法从妄想生，以是因缘，今者世尊为大众说三界唯心，愿佛哀愍如实解说。’尔时佛告文殊师利菩萨言：‘如是如是，善男子。如汝所问，心心所法本性空寂，我说众喻以明其义。……如是所说心心所法，无内无外亦无中间，于诸法中求不可得，去来现在亦不可得，超越三世非有非无，常怀染著从妄缘现，缘无自性心性空故。如是空性，不生不灭，无来无去，不一不异，非断非常，本无生处，亦无灭处，亦非远离非不远离。如是心等不异无为，无为之体不异心等，心法之体本不可说，非心法者亦不可说，何以故？若无为是心即名断见，若离心法即名常见，永离二相不著二边，如是悟者名见真谛，悟真谛者名为贤圣。一切贤圣性本空寂，无为法中戒无持犯，亦无大小，无有心王及心所法，无苦无乐，如是法界自性无垢，无上中下差别之相。……若有善男子善女人，欲求阿耨多罗三藐三菩提者，应当一心修习如是心地观法。’尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：‘……我以众喻明空义，是知三界唯一心。心有大力世界生，自在能为变化主，恶想善心更造集，过现未来生死因。……如是心法本非有，凡夫执迷谓非无，若能观心体性空，惑障不生便解脱。”
蕅益大师于《灵峰宗论》中精辟讲道：“十方如来一门超出妙庄严路，不过了妄想无性，悟常住真心性净明体而已。欲悟真性，贵直心正念真如。欲作真如实观，先修唯心识观，强观诸法无实，唯心所现，则心外无法；次观心无心相，觅之了不可得，则法外无心。既心法两亡，能所性绝，不谓之真如实观，不可得矣。”
唯心识观和真如实观的提法，源自《占察善恶业报经》。到后来，就专指俗谛唯识无境和真谛性空离戏的大乘修法，分别代表两个层面的正观境界。
《灵峰宗论》复云：“问：唯识五观，与占察二观，是同是别？答：遣虚存实、舍滥留纯、摄末归本、隐劣显胜，皆从唯心识观开出。若遣相证性，义仍两属：如云俗有真空，仍是唯心识观；若遣相执，达相即性，乃真如实观。”
关于唯识五观，蕅益大师在《成唯识论观心法要》中作了阐释：“又复言唯识者，具五种观：一遣虚存实观，唯遮外境非有，即遣遍计之虚，识表内心不无，是存依圆之实也。二舍滥留纯观，若论自证分，转成见相二分，则相分内境，本是依他起性，不同外境之无，应云唯见唯相，今恐相分滥同所计外境，故但云唯识，即是舍滥留纯也。三摄末归本观，相见二分，皆依自证分起，今摄相见之末，归于自证之本，故直云唯识，即唯是自证体也。四隐劣显胜观，若论心王心所，各有四分，应云唯心心所，但心所劣，心王胜，心所不能为主，心王有自在义，举王则能摄所，如举帝王，必有臣佐，故隐心所之劣，但显心王之胜，直名为唯识也。五遣相证性观，相者依他起性，如幻事等，性者圆成实性，即二空所显真如，是故(本)论云：‘诸心(八识心王)心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。’又云：‘如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故，如伽陀说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。’又云：‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。’当知唯识二字，即是遣相证性，故宗前敬叙，即云稽首唯识性也。”
从上可知，“唯识”不是个简单概念，而是包含了多方面内容。大体上，至少可分为暂时保留对依他起、自证分的执著的不了义唯心识观，以及“二空所显真如”、“心法两亡，能所性绝”的了义真如实观——唯识实性——两个层次。前者仅为暂时方便，若耽执不舍则“亦是法执”；后者方为究竟归趣，是大乘佛法根本所在。
之所以说对“执唯识真实有者”的破斥，不仅来自中观宗，同样也来自了义唯识宗；之所以说藏传佛教对不了义的唯心识观、随理唯识的遮破，是完全符合大乘究竟教义的正当行为，原因就在这里。岂止遮破不了义的唯识宗，对于不了义的中观宗——暂时执取单空见的自续派，藏传佛教不也做了不客气的破斥吗？同样性质的对不了义(中观唯识)教法的遮破，在汉传佛教中，不也进行得有声有色吗？这些如理遮破，难道不是对大乘了义正见的开宣流布起到了十分积极的作用吗？如此合情合理之举，竟令某些人大惑不解，甚而义愤填膺，真是咄咄怪事！
无论中观自续派还是中观应成派，无论随理唯识还是随教唯识，无论自空见还是他空见，都不是藏传佛教随便臆造出来的，更不是异端邪说，而是在印土和汉地都存在相关论述的如来正法。稍稍做点深入探析，都必然得出这个结论。
相反，萧平实的非理邪说，却处处与如来圣教现量相违。一个自性实有、恒常不变的“神我阿赖耶识”，与“二空所显真如”明显背道而驰，甚至连“亦是法执”的随理唯识的刹那实有也够不着。内道唯识宗末后一着“遣相证性”，当以二空正理寂灭四边戏论，扫尽妄念情执，而“萧氏伪唯识”却连最粗大的有边实执也没放下，又焉能奢及离四边的双运实相呢？“唯一的成佛之道唯一掌控在萧某人手中”的神话，显然有些过头了。
《成唯识论观心法要》进一步讲道：
“(论曰：诸心心所依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境亦是法执。)诸心心所，是有法；依他起故，因；亦如幻事，喻；非真实有，宗。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。
此由前文既显遍计本空，今更申明依他非实也。故大佛顶经云：‘入圆成实，远离依他，及遍计执，得无生忍。’若不达依他如幻，岂名具分唯识哉！宗前敬叙，即云稽首唯识性，此中借依他以破遍计法执既竟，遂彻底掀翻，如此道破，而昧者犹谓法相一宗，但是建立，呜呼冤哉！”
窥基大师《成唯识论述记》给出了令“萧氏神我阿赖耶”难堪的解释：
“论：诸心心所至非真实有。
述曰：谓立量云：诸心、心所，非实有性，依他起故，如幻事等。诸部皆许幻事非实。
问：若尔心、境都无差别，何故乃说唯有识耶？
论：为遣妄执至说唯有识。
述曰：为外道等心、心所外执实有境故，假说唯有识，非唯识言便有实识。
论：若执唯识至亦是法执
述曰：由是理故但应遣彼心外之境同兔角无，能缘彼心如幻事有，故别不同，非谓即心亦名实有。量云：执心所取真实唯识，体非实有，执所取故，如所执色等。执实唯识心等，亦是法执，执实有法故，如执色心等。”
第八阿赖耶识当然属于“诸心(王)”、“依他起”；一切“实有法”亦无非法我，对任何“实有法”(当然包括“神我阿赖耶识”)的执著，无疑皆是“法(我)执”。几条性质按定下来，萧平实想跑都跑不掉。
《成唯识论观心法要》还开示道：
“我法非有者，以是遍计所执性故。空，谓二空真如，即圆成实性；识，谓心王心所，即依他起性。空识非无者，以其非所执故，若执空识，亦是遍计。……
(论曰)慈尊依此，说二颂言：虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道……
(释曰)此引二颂，以证三性圆离有无，契会中道，即是不思议三谛也。虚妄分别有句，明染分依但是有，即俗谛也。于此二都无句，明遍计我法本空，即真谛也。此中唯有空句，明依他中有圆成实。于彼亦有此句，明圆成实不离依他。盖是真俗不二，即显中道第一义谛体也。故说一切法非空非不空，则一切法无非中道，明矣。有字，即牒第一句；无字，即牒第二句；及有故，即牒第三第四两句(“此中唯有空，于彼亦有此”)。一切法有，即假也；一切法无，即空也；一切法及有故，即中也。故中论云：因缘所生法，即空即假即中。为令易解，说空假中，克实而言，唯一中道以为正体。中道离一切相，非遍计之所执，即为如实空义；中道即一切法，具依他之缘起，即如实不空义；虽有空与不空二义，而体元非空与不空，今既云一切法非空非不空，则八识一一非空非不空，即是中道，法尔具足三谛。五十一心所，一一非空非不空，即是中道，法尔具足三谛。十一色法，一一非空非不空，即是中道，法尔具足三谛。二十四种不相应行，亦一一非空非不空，即是中道，法尔具足三谛。六种无为亦复非空非不空，即是中道，法尔具足三谛。此性相两宗，血脉关通最显著处，人都忽而不察，奈之何哉！”
“然宗镜云：‘清辨为成有，故破于有；护法为成空，故破于空。’菩萨造论如用药，本为除病，而众生执药成病，菩萨亦奈之何！故此空有二门，不执，则分而愈合，合则双美。苟执，则会而愈离，离则两伤。学者不可不慎思而明辨也。”
“若向此结示中荐取分明，则知性相二宗，同条共贯，更无两辙。故宗镜录曰：‘智者大师净名疏中问云：今依龙树之学，何意用天亲之义？答：龙树天亲，岂不同入不二法门乎？今何取舍定执也。若分别界外结惑生死，及诸行名义，当细寻天亲所作；若观门遣荡，安心入道，何过龙树。故知菩萨制作，一一关于圣典，故非出自胸臆，广引证明，令生闻慧。若不先明识论天亲护法等，剖析根尘微细生死，又焉得依龙树观门遣荡？如无差别，无可圆融，若不先诊候，察其病源，何以依方，施其妙药？今时多不就已仔细推寻，及广披圣典，教观俱昧，理行全亏，唯尚随语依通，一时遣荡，拂迹而迹不泯，归空而空不亡，以不出法尘，全为影事。殊不识心王心所，种现根随，微细根尘，生灭起处，心心流注，念念现前，如醉如痴，懵无知者。智灯既暗，定水全枯，未审何门，能得清净？’噫！智者永明，皆于性相融通若此。而今之学者，犹复胶柱鼓瑟，不知会归自心，不亦哀哉！”
蕅益大师复于《大乘起信论裂网疏自序》中云：“佛祖之道，以心传心，菩萨造论通经，亦为此一大事。故云：‘十方谛求，更无余乘。’纵曲为群机，从实施权，说种种道，如三草二木，受润不同，而能润之雨，原只一味。故云：‘如食石蜜，中边皆甜。’又云：‘粗言及细语，皆归第一义。’岂应封文失旨，横执名相，剖判虚空也哉！且如弥勒世尊，迹居补处，本必难思。无著天亲，既是龙华辅弼，与文殊普贤何异？至马鸣龙树，并金口授记，传佛心宗，其所著述，定不互相乖异。乃后世讲师，辄妄判曰：天亲识论，立相始教；龙树中论，破相始教；马鸣起信，终教兼顿，并未是圆。呜呼！其亦不思甚矣。夫天亲宗瑜伽而立唯识，先以唯识破我法二执，次明识亦如幻，非真实有，故亦名破色心论，目之为立相教可乎？龙树依甚深般若，遍荡四性情执，以显法性，故曰：‘欲具足一切佛法者，当学般若。’又曰：‘若以无此空，一切无所作，以有空义故，一切皆得成。’目之为破相教可乎？”
莲池大师《竹窗随笔》也讲道：“相传佛灭后，性相二宗学者各执所见，至分河饮水。其争如是，孰是而孰非欤？曰：但执之则皆非，不执则皆是。性者何，相之性也。相者何，性之相也。非判然二也。譬之一身然：身为主，而有耳目口鼻、脏腑百骸，皆身也。是身者，耳目等之身。耳目等者，身之耳目等也。譬之一室然：室为主，而有梁栋椽柱、垣壁户牖等，皆室也。是室者，梁栋等之室。梁栋等者，是室之梁栋等也。夫岂判然为二者哉！不惟不当争，而亦无可争也。或谓永嘉云：入海算沙徒自困。又曰：摘叶寻枝我不能。似乎是性而非相矣。曰：永嘉无所是、非也。性为本而相为末，故云但得本不愁末，未尝言末为可废也。是故偏言性不可，而偏言相尤不可。偏言性者，急本而缓末，尤为不可中之可。务枝叶而失根原，不可中之不可者也。”
太虚大师在《佛法总抉择谈》中的一番议论，亦可资参考：“不共之大乘佛法，则皆圆说三性而无不周尽者也。但其施设言教，所依托、所宗尚之点，则不无偏胜于三性之一者，析之即成三类：一者，偏依托遍计执自性而施设言教者，唯破无立，以遣荡一切遍计执尽，即得证圆成实而了依他起故。此以十二门、中、百论为其代表；所宗尚则在一切法智都无所得，即此宗所云无得正观，亦即摩诃般若；而其教以能起行趣证为最胜用。二者，偏依托依他起自性而施设言教者，有破有立，以若能将一切依他起法如实明了者，则遍计执自遣而圆成实自证故。此以成唯识论等为其代表；所宗尚则在一切法皆唯识变；而其教以能建理发行为最胜用。三者，偏依托圆成实自性而施设言教者，唯立无破，以开示果地证得之圆成实令起信，策发因地信及之圆成实使求证，则遍计执自然远离而依他起自然了达故。此以华严、法华等经，起信、宝性等论为其代表；所宗尚则在一切法皆真如；而其教以能起信求证为最胜用。此大乘三宗之宗主，基师(窥基大师)尝略现其说于唯识章(《大乘法苑义林章》)曰：‘摄法归无为之主，言一切法皆(真)如也。摄法归有为之主，言诸法皆唯识。摄法归简择之主，言一切皆般若’。摄法，谓统摄法界一切法罄无不尽也。其所宗主之点，虽或在如，或在唯识，或在般若，而由彼宗主所统摄之一切法，则罄无不同，故三宗摄法莫不周尽……
然此三宗，虽皆统一切法无遗，其以方便施设言教，则于所托三性各有扩大缩小之异。般若宗最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想之所及，皆摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起圆成实故。故此宗说三性，遍计固遍计，依他圆成亦属在遍计也。唯识宗最扩大依他起性而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计者皆摄入依他起，唯以由能遍计而起之能执所执为遍计性，及唯以无为体为真如故。故此宗说三性，依他固依他，遍计圆成亦属在依他也。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计皆摄入圆成实，复从而摄归于真如无为之主，唯以无明杂染为依他遍计故。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计依他亦属在圆成也。”
上面的言论，含有不少真知灼见，对于从整体上把握大乘佛法精髓，以及性相、空有的融通关要，具有指导意义。从这些论述中还可看出，祖师们对机械割裂中观唯识、狭隘耽执门户之间的劣行，是十分痛心和不满的。
为了帮助学人遣相破执，唯识宗专门提出“非安立谛”的概念，对离戏空义作特别之强调。如《成唯识论观心法要》云：“安立谛者，于苦等诸法中，安立苦等四谛理也。非安立谛者，三无性所显二空真如，此谛通一切法，无有差别，故名为非安立；离颠倒，无变易，故名为谛。”《佛学大辞典》“非安立真如”条云：“(术语)唯识论所说，二真如之一。真如有真如如常等种种义理差别之施设，谓为安立真如或安立谛；真如之体性，固离名字之相，离心缘之相，寂灭无为，谓为非安立真如或非安立谛。盖安立真如为真如之相状，非安立真如为真如之体性也。起信论称之为依言真如，离言真如。”可见，安立谛与非安立谛仍是对现空双运二谛无别的中道实相的阐显。
《瑜伽师地论》云：“问：若安立谛，建立为谛，何因缘故，更复显示非安立谛？答：若离非安立谛，二种解脱，不应道理，谓于相缚及粗重缚。所以者何？若有行于诸安立谛，彼一切行，皆行有相，行有相故，于诸相缚，不得解脱。于诸相缚不解脱故，于粗重缚，亦不解脱。若有行于非安立谛，不行于相，不行相故，于诸相缚，便得解脱，于诸相缚得解脱故，于粗重缚，亦得解脱。”此谓非安立谛乃无相三昧之妙道，解脱还灭之枢机。
窥基大师《般若波罗蜜多心经幽赞》云：“能证道名智，所证境名得，有能证智可有所得，证智非有所得亦空。……故大经言：一切智空乃至无上菩提亦空。如应者言，菩萨真观唯非安立，故总说近亦无智得。”大师的《金刚般若论会释》复云：“虽见道前，观非安立，以为无相，尚带相未能除断，乃至广说。此位菩萨于安立谛非安立谛，俱学观察，为引当来二种观故，及伏分别二种障故。非安立谛是正所观，非如二乘唯观安立，故在诸位皆以唯识无相为首，而修诸行。”此谓无相空寂的非安立谛观行为大乘不共妙法，于诸位中皆极紧要，尤为正观见道的关键。
上述法理告诉我们，正宗唯识学绝非如某些人所误解的那样，只是一味建立法相名言，始终与般若无相法门分庭抗礼。在真正懂唯识的智者眼中，“唯识无相”和“般若无相”同声同气，没有任何牴牾。
《成唯识论》云：“然胜义谛，略有四种：一世间胜义，谓蕴处界等；二道理胜义，谓苦等四谛；三证得胜义，谓二空真如；四胜义胜义，谓一真法界。”窥基大师《大乘法苑义林章》云：“四胜义胜义谛，亦名废诠谈旨谛，前之三种名安立胜义，第四一种非安立胜义。”“第三证得胜义谛者，谓所安立生空真如；第四胜义胜义谛者，谓非安立生空无我，废诠谈旨一真法界。”非安立的唯识究竟胜义谛，与扫相离戏的中观应成见是否存在本质的区别，答案不言自明。
由于对“三自性”的实执亦属法执范畴，所以唯识宗还有针对性地提出“三无性”之说，以遮遣于三自性特别是于依他、圆成的虚妄执著。如《成唯识论》云：“谓后依、圆二性，虽体非无，而有愚夫，于彼增益妄执实有我法自性，此托依圆所起我法二执，即名为遍计所执。为除此执，故佛世尊于依圆之有(显现)，及遍计之无，总说无性，不过为遣执耳。问曰：云何依此三性而立彼三无性？答曰：谓依此初遍计所执，立相无性，由此遍计所执体相，毕竟非有，如空华故。依次依他，立生无性。此依他起，但如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，所以假说无性，非依他起，体性全无。依后圆成实立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非谓胜义，体性全无。”
由是可见，“故佛密意说，一切法无性”的“密意”，即是帮助学人遣除一切虚妄增益的遍计执著，于双运离戏实相生起定解。当然，生无性和胜义无性，并非是说依他起的缘生法在俗谛中也没有显现和作用，或者圆成实的真空妙有非为真实的胜义法性，而是对轮涅万法的离戏无垢本性进行必要强调。窥基大师《般若波罗蜜多心经幽赞》云：“圆成实性因观所执空无方证，或无如彼所执真性，故真胜义亦名为空。据实三性非空非不空，对破有执总密说空，非后二性都无名空。说一切空是佛密意，于有及无总说空故。”可见，遮破对三自性的戏论耽执，显明离有离无、非空非不空的中道实相，即是三无性的真实密意。如此了义的唯识正见，显然与大空离戏极为不住的应成精神和现空双运大乘妙义情投意合。
圆成实是很美妙的字眼，可是，这并不能保证圆成实不会在概念上沦为颠倒法执的依托处，也不能保证(依辗转)对圆成实的执著不落入遍计所执范畴。缘于圆成实(的总相概念)而生的执著，跟缘于蕴处界、外道神我而生的执著，在本质上没有任何区别。一粒金屑落入眼中，不会比一粒沙子落入眼中更舒服。不仅如此，缘于圆成实、真如、法性而生的遍计法执，往往还具有更大的欺骗性和危害性。因此佛经祖论宣说他空法义时，不得不再再提示切莫著相生执，非安立谛、三无性等重要法义遂应运而生。
《宗镜录》指出了扫尽知解情执的紧要性：“所以天魔外道，本无其种；修行失念，遂派其原。故知但有所重所依立知立解，丝毫见处不亡，皆成外道。如华严经颂云：以法无性故，无有能了知，如是解诸法，究竟无所解。以法无自体，凭何作解？如辩兔角之大小，了龟毛之短长，理事俱虚，可取笑于天下；情尘自隔，实丧道于目前。如华严论云：见在即凡，情亡即佛。祖师云：不用求真，唯须息见。法华经云：此法非思量分别之所能解。圆觉经云：若以思惟心，测度如来圆觉境界，如将萤火烧须弥山，终不能着。斯皆是有作世俗之心，岂能探无作出世之旨？”
结合《成唯识论》所述转凡成圣的过程(加行位、通达位)善加观察，可对唯识教义生起更真切的认识：
“现前立少物，谓是唯识性，
以有所得故，非实住唯识。
论曰：……印顺忍时总立为忍，印前顺后立印顺名。忍境、识空，故亦名忍。依无间定发上如实智印二取空立世第一法，谓前上忍唯印能取空，今世第一法二空双印，从此无间必入见道故立无间名，异生法中此最胜故名世第一法。如是暖、顶依能取识观所取空，下忍起时印境空相，中忍转位于能取识如境是空顺乐忍可，上忍起位印能取空，世第一法双印空相，皆带相故未能证实，故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心有所得故，非实安住真唯识理，彼相灭已方实安住。……此位菩萨于安立谛非安立谛俱学观察，为引当来二种见故，及伏分别二种障故。非安立谛是正所观，非如二乘唯观安立。……次通达位其相云何？颂曰：
若时于所缘，智都无所得，
尔时住唯识，离二取相故。
论曰：若时菩萨于所缘境无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如智，与真如平等平等俱离能取所取相故。能所取相俱是分别，有所得心戏论现故。……加行无间此智生时体会真如名通达位，初照理故亦名见道。”
唯识学人在转凡入圣的关头，主要观修什么？毫无疑问，是以非安立谛为正所观，是以离戏无相的大乘空性为正所观。不仅观空性，而且观的是最了义、最纯净的无相空性，这从“带相故未能证实”、“空有二相未除，带相观心有所得故，非实安住真唯识理，彼相灭已方实安住”等语，很明显地体现出来。代表两个世界的“以有所得故”和“智都无所得”，说的是唯识理，也说的是中观理。
同样的精神在《经观庄严论》中得到阐发：“三有二无我，了入真唯识，亦无唯识光，得离名解脱。”全知麦彭仁波切《经观庄严论释》释云：菩萨于三有中了知人法均无实体，故是无我，如是了知已，先入一切诸法真实唯识之境界，尔时安心唯识，识光亦无，即得远离二取而现前解脱。……了知无有遍计二我，能遣除增益边；同时，所证悟之无我并不是仅仅一切时无有之单空，了知如幻之依他起自性与二我空之圆成实真如无有分别之平等性，则能遣除损减边。如是明了中观道后，菩萨之道即是：以三界唯能取心识之方便趣入真如，如是缘此，心再再修习，此即是以唯识之方式对真如如理作意，在暖位至忍位之间具有；尔后心安住于唯识，如同所取法之虽现无体，此唯心之能取心识亦同所取虽现无有成实，如是了达后，得世第一法位之等持，其前能取亦不现，能所二取平等证悟无有成实、不现二取戏论者，解脱一切分别念，即是圣者殊胜智慧——远离一切边戏所缘之无倒圆成实。
上述教言说明，见道无分别智必须寂灭一切能所缘取和戏论分别才可现前。没有任何一部了义经论讲过，缘于圆成实、依他起、自证分的分别执著不是戏论法执。因此，畏惧般若中观离戏空性的人，只能说明他根本就不通唯识正理。《经观庄严论》云：“分别若恒有，真实则永无；分别若永无，真实则恒有。欲修最上修，不见一切修；欲得最上得，不见一切得。”《辨法法性论》讲到以六相悟入无分别智时说：“第二能悟入，离相亦四种。谓由离所治，能治及真如，并能证智相。此四如次第，即所永远离，粗中与微细，及常随逐相。”此中需要断除的微细“真如相”，即是就胜义法性而引生的虚妄法执(所知障)。彼论复云：“从缘知唯识，观识不得境；由境无得故，亦不得唯识；由此无得故，入二取无别；二别无所得，即无分别智，无境无所得，以是一切相，无得所显故。”故知实修过程中，加行道的“有得”、“无得”、“有得无得”、“无得有得”等次第均属暂时方便，最终悟入无分别智时，必须断尽一切所缘境相与能缘分别。因此对“唯识”的法我执著，绝不会天长地久、地老天荒。
“若时于所缘，智都无所得”、“无境无所得，以是一切相，无得所显故”、“分别若永无，真实则恒有”的唯识要义，与中观应成派要典《入菩萨行智慧品》所言“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”，可谓如出一辙！由是可见，执意让了义的唯识和中观分庭抗礼，是多么的无聊。
倘若萧平实仍然不解，不妨问他一下：在无间悟入见道之际，需不需缘取你所谓的“真心第八识”呢？
如果此时仍需以分别心缘取“真心第八识”作为修法重点，那就显然落于“能所取相俱是分别，有所得心戏论现故”、“分别若恒有，真实则永无”的窠臼，落于你所不齿的“意识境界”，决定无有悟入胜义实相的希望。敢这样承许吗？
如果此时不需缘取所谓的“真心第八识”，那你竭力嘶叫的“真心第八识”自性不空、不受离戏大空性规范又有何意义呢？因为自性实有不空之胜义法，必定落在边执戏论中，是可以(也必须)以分别心加以忠实缘取的对象。它的实有性，就体现在这一点上；若是无须(或无法)以分别心加以有效缘取，就等于承认它是离四边的空性了。所以说，一个在无间悟入见道时不需加以缘取的自性实有的“真心第八识”，是没有任何理论意义和实际价值的。更要命的是，这样一个形同虚设的“真心第八识”，将不可能找到任何有说服力的理由，对同样不主张缘取它的中观师提出抗议！
一方面对中观宗一法不执的态度怒火中烧，一方面自己也不得不承认，在关键时刻必须具体地放下包括“真心第八识”在内的一切分别缘取，方可悟入离戏、无相、无缘的胜义法界。这岂不显得很可笑吗？
荒谬透顶的萧氏邪说，一捅就破。
除非不想超凡入圣，否则必须生起清净的唯识无相或般若无相正见，进而在修道实践中寂灭一切虚妄分别，荡尽情执戏论。《灵峰宗论》就此讲道：
“善学佛法者，不难通文难达义，不难达义难入理，又不难入理难忘情。夫情苟未忘，所入理决不莹彻。理不莹彻，所达义，决不无碍。义未无碍，所通文决非总持。是以性相分河，宗教别户，末法之蔽，非情为之累乎？然情非仅色声香味触法牵动六根已也，非仅富贵功名道德羁系生平已也。纵全体放下，浑身拶入，而学天台者，有天台当情；学贤首慈恩者，有贤首慈恩当情；参曹洞者，有曹洞当情；参临济者，有临济当情。一法当情，便成理障，理障则义局，义局则文脉死矣。文脉死尚不可为文宣子孙，况迦文真胤乎？故吾每谓真不负己灵者，须尽翻近时宗教窠臼，方可遍入古来宗教堂奥。夫堂奥岂有他哉，不过发明吾人本有心性而已。心性无法不具，无法不造，而所具所造一切诸法，皆悉无性。明此无性之法，一一皆非实我实法者，谓之慈恩宗。明此诸法无性，一一皆能遍具遍造者，谓之法性宗。直指现前妄法妄心，悉皆无性，令见性成佛者，谓之禅宗。是故临济痛快直捷，未尝不精微。曹洞精细严密，未尝不简切。唯识存依圆，未尝不破遍计。般若破情执，未尝不立谛理。护法明真如不受熏，未尝谓与诸法定异。马鸣明真如无明互熏，未尝谓其定一。乃至教乘，虽借语言，未尝不契实相之体。禅宗虽埽文字，未尝或堕暗证之愆。良由古人真能忘情，所以入理。今人多分泥理，所以添情也。”
“然但除常有我执，则不断不无之性灵法尔现前，更不劳以心觅心。如以眼觅眼，设可见者，决非己眼，设可得者，决非己心。但尽凡情，别无圣解。有除翳法，无与明法也。”
“如此达得，则但有泮冰法，别无觅水法；有去翳法，无与明法。但愿空诸所有，切勿实诸所无。所以炽然诸恶莫作，众善奉行，乃至布施持戒，忍辱精进，修行五悔，习学诸禅，广学多闻，研究法义，皆泮冰、去翳、空诸所有。至冰执尽消，幻翳尽去，所有尽空，适复本有一念心性之全体大用，而别无心外一法可得。故曰：入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。又曰：以无我人众生寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。又曰：法法皆通，法法皆备，而无一法可得，名最上乘。此即金刚正印，佛祖传心要诀也。三藏十二部，千七百公案，乃至天台三大五小，皆发明此理而已。此理不明，徒学佛法，徒参公案，竟有何益？此理既明，一切宗教皆吾心注脚，岂异说所能簧鼓。以此圆解，净除无始妄惑种子。”
“问：遍计依他须破，圆成还须破否？圆成不须破，遍计依他亦不须破否？破与不破，乞师细剖。
答：三性元非定三，亦非定一。言遍计依他入圆成实者，只达遍计本空，依他如幻，即是圆成实性，非别有也。若存圆成实见，还是遍计，亦须破尽。若知三性即三无性，则遍计依他本无可破。无可破，所以具明净分三性；须破尽，所以复明三无性也。更以喻明：达绳即麻，则依他非实，遍计安有？谓绳是蛇，则麻性不改，恐怖妄生。迷时全麻是蛇，蛇绳麻皆迷情。悟时全蛇是麻，麻绳蛇皆悟境。傥谓麻即绳，麻非绳，麻亦绳亦非绳，麻非绳非非绳，又谓绳即蛇，绳非蛇，绳亦蛇亦非蛇，绳非蛇非非蛇，乃至展转互作四句，皆成遍计。若不起性计，深知不变随缘随缘不变之理，以四悉檀因缘，巧说种种四句，则三性三无性二义并成。故知非破非立，而论破立，破立同时，破立不二。”
“佛法不出唯心真如二观。盖一切色心依正假实诸法，无非仗因托缘而生，皆是依他起性。不了依他，妄计实我实法，即名遍计执性。了其如幻，有即非有，体惟一心，即名圆成实性。今唯心识观，于依他达其遍计本空；而真如实观，只二空所显理性而已。大佛顶最初七处征心，乃直破遍计，明其本空也。次十番辨见，广历阴入处界会理，乃就依他起上，破其遍计余执也。次定耳根为所观境，明其本圆通常，乃就依他起上，显其圆成本具也。然设不向前文破执开解，则圆通常性甚易而甚难，故南岳大乘止观诫初心不得即观圆成实性，惟以四性简责，深达遍计本空，依他如幻，一念观成，转令余念自然契实，实心系实境，实缘次第生，是则前念为能观，后念为所观，故能坐断妄缘，无以波逐波之失耳。”
很多时候，直接的求取并不是最佳选择，排除违品间接靠近，反而常常收到意想不到的效果。在空性和遮诠方面下功夫，不知不觉地悟入心性光明，就顺应了这个道理。
当然，在特殊情况下，通过不共甚深的窍诀和方便直接将实相光明转为道用，从而悟入离戏法界、无垢心性，也是十分善妙的。然应明白，这样的法门非但不是对般若空性的遗弃，反而要求行人具有更加清净和稳固的空性见。“彻却”修法对于大圆满的重要性，就说明了这一点。因此无论如何，想绕开大空性保留分别妄执都是行不通的。
大乘见道断尽遍计(分别)二障，佛位则断尽遍计和俱生的二障种习。断障的正因是什么？是二无我的空性智慧。与之相反，拿个跟空性直接相违的实法阿赖耶识塞进学人心中，怎会不成为断障证真的障碍呢？萧平实正是不懂此理，才诋毁般若中观的空性慧是不可登地成佛的劣法，并积极宣扬远离空性慧、实执塞心方为唯一的“成佛之道”。这种完全颠倒是非黑白的旷世邪说，实在没有继续存在的必要。
前文有述，第三转****的“空”，是指不清净的有法于法界中本不存在，唯于凡夫分别心前“无而现故乱，即是杂染因”(《辨法法性论》)；而“实有不空”的法性如来藏则是于圣者无分别智前“有而现”的实相光明，以凡夫心不可思议的方式真实存在。由是可知，凡夫状态是“无而现”(实相中本无之杂染有法迷乱显现)、“有而不现”(本有之法性如来藏隐没不现)。佛陀的境界与之相反，是“无而不现”、“有而现”，法性胜义光明以远离能所的方式无余照见，客尘烦恼则彻底寂灭。
值得注意的是，《辨法法性论》还讲到杂染有法和胜义法性存在“不共戴天”的特殊关系：“彼现法性隐，彼没法性现。”彼，是指杂染有法。弥勒菩萨揭示的这一重要法理，具有很强的现实指导意义。它强烈说明，“转舍”和“转得”同时无二。
直接求取他空光明有跌落遍计、法执的危险——这是了义经论再再警示之处，既如此，那何不先在断舍二障方面下功夫，待得杂染有法渐次隐没，双运实相不就款款现前了吗？转舍二障种子、遍计所执，所依靠的，当然是二我空的智慧。《成唯识论》早就道破个中关要：“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。……此即于彼依他起上，常远离前遍计所执、二空所显真如为性。”“依他起上彼所妄执我法俱空。此空所显识等真性，名圆成实。”可见，在无倒悟入人法二空遣除虚妄遍计之外，并不存在别别他体的单独圆成实性。
《成唯识论》对转依的论述，进一步说明了修持二我空在断障证真上的关键意义：“‘无得不思议，是出世间智。舍二粗重故，便证得转依。’……数修此故舍二粗重。二障种子立粗重名，性无堪任违细轻故。令彼永灭，故说为舍。此能舍彼二粗重故，便能证得广大转依。依谓所依，即依他起，与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执；净谓真实圆成实性；转谓二分转舍转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。……或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。愚夫颠倒迷此真如，故无始来受生死苦。圣者离倒悟此真如，便得涅槃毕究安乐。由数修习无分别智断本识中二障粗重，故能转灭依如生死及能转证依如涅槃。此即真如离杂染性。如虽性净而相杂染，故离染时假说新净，即此新净说为转依。”从中可看出，具体地“转舍”二障粗重、虚妄遍计，与“转得”菩提涅槃、心性圆成实乃同时无二的事。这不仅是般若中观的精华要义，也是了义唯识的究竟密意。自空和他空两大体系，于此得到完美统一。
作为初学者，一味贪求垢里明珠，不一定能轻易如愿以偿。只管埋头擦拭尘垢，则迟早会有“今朝尘尽光生，照破山河万朵”的一天。大乘经论在在宣说的“狂心不歇，歇即菩提”、“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次”、“不用求真，唯需息见”……，无非就是指这回事。若不肯依止空性慧具体地断舍情执垢障，势必永陷“彼现法性隐”的困境，没有出头之时。(从这个角度看藏地个别教派对自空法门的特别注重，应是有益的。)
不仅中观、唯识，大禅宗对此理也十分重视，并于修持实践中形成斩绝葛藤、理路，顿契妙明真心的宗风。如《六祖坛经》云：“师曰：吾若言有法与人，即为诳汝，但且随方解缚，假名三昧。……若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通游戏三昧，是名见性。”《传心法要》云：“从前所有一切解处，尽须并却令空，更无分别，即是空如来藏。如来藏者，更无纤尘所有，即是破有法王出现世间，亦云我于燃灯佛所无少法可得。此语只为空你情量知解，但销熔表里情尽，都无依执，是无事人。”《憨山老人梦游集》云：“若论此段大事因缘，虽是人人本具，各各现成，不欠毫发，争奈无始劫来，爱根种子，妄想情虑，习染深厚，障蔽妙明，不得真实受用，一向只在身心世界妄想影子里作活计，所以流浪生死。佛祖出世，千言万语，种种方便，说禅说教，无非随顺机宜破执之具，元无实法与人。所言修者，只是随顺自心，净除妄想习气影子，于此用力，故谓之修。若一念妄想顿歇，彻见自心，本来圆满光明广大，清净本然，了无一物，名之曰悟。非除此心之外，别有可修可悟者。以心体如镜，妄想攀缘影子，乃真心之尘垢耳，故曰：想相为尘，识情为垢。若妄念消融，本体自现，譬如磨镜，垢净明现，法尔如此。”
《圆悟心要》亦广讲此理：
“今既知有此段，只在坚固向前，损诸知见，拨弃妄缘，长教胸中洒洒落落，无一尘事。或妄想起，急须拨置令翛然无住。本性常明，明亦不取。凛凛如吹宝剑，谁敢当锋！一切语言道断心行处灭，要行即行，要住即住，圣亦不收，凡亦不属，岂不是了事凡夫耶？所以从上来人诲示训导，唯务无心。非无真心，但无一切净秽依倚分别，知解执著之心耳。此发心学道，悟入修行方便次第也。”
“岩头道：他得底人，只守闲闲地，二六时中无欲无依，自然超诸三昧。德山亦云：汝但无事于心，于心无事，则虚而灵寂而照。若毫端许言本末者，皆为自欺。此既已明，当须履践，但只退步，愈退愈明，愈不会愈有力量。异念才起拟心才生，即猛自割断令不相续，则智照洞然，步步踏实地，岂有高低憎爱达顺拣择于其间哉！无明习气旋起旋消，悠久间自无力能扰人也。古人以牧牛为喻，诚哉！所谓要久长人尔，直截省要，最是先忘我见，使虚静恬和任运腾腾，腾腾任运于一切法皆无取舍，向根根尘尘应时脱然自处孤运独照，照体独立物我一如，直下彻底无照可立，如斩一綟丝，一斩一切断，便自会作活计去也。佛见法见尚不令起，则尘劳业识自当冰消瓦解。养得成实，如痴似兀而峭措，祖佛位中收摄不得，那肯入驴胎马腹里也。”
“大道坦然更无回互，同证者识同道者知。若有实法系缀罗笼人，入地狱如箭射，所以诸佛出世祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇。若实到休歇田地，二六时中如天普盖似地普擎，更不剩一丝毫，亦不欠一丝毫，净裸裸赤洒洒。见成公案，若更踌蹰四顾，说有说无论得论失，有会有不会，有得有不得，落二落三去也。所以上古尊宿天下老和尚，拂子边拄杖头，现无量神通，其实与尔诸人解黏去缚抽钉拔楔，令汝直下到安闲之地，也无证也无得，亦无周由者也。七十三八十四，若也未到，不免搽糊去也。”
“此段大因缘，乃佛乃祖特行独唱。接上乘人利根明敏之士，要超情离见觉机关，活卓卓地透漏，未举先谙，未言先领，才有联兆。一剪剪断，直下不明他事，终不向意根下寻思。要须打办精神，当阳承当担负，如太虚日轮无幽不烛。所以从上古德，到单提处不容毫发，编拨将去，使净裸裸赤洒洒，不与万法为侣，不与千圣同途，独脱超升，自由自在去。是故德山临济棒喝交驰，出没纵擒，不在窠舀。至于言语机用，一时坐断，圣凡路绝，得失情遗，到大休歇场，更唤什么作生死？胸次等闲，照也不立，遇缘即宗，拈得出来，盖天盖地，据慈悲方便，落草商量，正要令利根人拨去妄缘恶觉知见，彻空空处，空空亦不存，心如太虚，森罗万象无有包含印定，头头处处得大解脱，乃名了事底人。亦尚未当得向上行履。若论向上行履，千圣密传入，岂止壁立万仞？”
“七佛已前便与么，直须硬纠纠紧着头皮，分明历落，荐取这一片田地稳密长时，乃自会退步，终不道我有见处，我有妙解。何故？个中若立一丝毫能所见刺，则重过山岳，从上来决不相许。是故释迦文佛于燃灯佛，以无法得授记；卢老于黄梅，以本来无物亲付衣钵。至于生死之际，才自担荷，则如灵龟曳尾，应须净秽二边都不依怙。有心无心，有见无见，似红炉着一点雪，二六时中，透顶透底，洒洒落落，游此千圣不同途处，直下令纯熟，自然成就，得个绝学无为千人万人笼罗不住底真实人也。”
“得底人，心机泯绝，照用已忘，浑无领览，只守闲闲地。而诸天捧华无路，魔外潜觑不见。深深海底行，漏尽意解所作平常，似三家村里无异，直下放怀，养到恁么处，亦未肯住在。才有纤毫便觉如泰山，似碍塞人便即摆拨，虽纯是理地亦无可取，若取即是见刺。所以云：道无心合人，人无心合道。”
“大凡为善知识，应当慈悲柔和善顺，接物以平等，无诤自处。……应恬和词色当机接引勘对，辩其来由，验其蹲坐，攻其所偏坠，夺其所执著，直截指示令见佛性，到大休大歇安乐之场。所谓抽钉拔楔解黏去缚，切不可将实法系缀人，令如是住如是执。”
“况此大宝藏，亘古亘今，历历虚明，从无始劫来，为自己根本，举动施为全承他力。唯是休歇到一念不生处，则便透脱。不堕情尘，不居意想，迥然超绝，则遍界不藏，物物头头，浑成大用，一一皆从自己胸襟流出。古人谓之运出家财，一得永得，受用岂有穷极耶！”
“傥或思量拟议，即没交涉。所以道：一念不生前后际断，即名为佛。若也涉思量作计校，分能所作知解，则千里万里。祖师门下直教见须实见悟须实悟证须实证。”
“当只为起见生心分别执著，便有情尘烦恼扰攘。若以利根勇猛，身心直下顿休，到一念不生之处，即是本来面目。所以古人道：一念不生全体现，六根才动被云遮。多见聪明之人，以妄心了了，放此妄心不下……若有心弃一边，便是知解，不能彻底见性。此性非有不须弃，此性非空不须著，要当离却弃著有无，直下贴贴地，圆湛虚凝，翛然安稳，便自能信此真净妙心，饷间被世缘牵拖，便能觉得不随他去。直须长时虚闲自做工夫消遣诸妄，使有个自家省悟之处始得。古人云：不离当处常湛然，觅则知君不可见。”
萧平实对“一念不生”的反感，是十分强烈的。我们将于第七章“修证之道”中，对此作深入辨析。在这儿不妨稍加指出，他对“一念不生”的负面情绪，显然源自如下考虑：倘若天下佛子皆深达离言绝念、一法不执妙义，不落知解情执二取戏论，那么兴冲冲地把实法与人的“萧氏伪唯识”的生存空间，势必受到严重威胁。正是基于这一考虑，把“一念不生”这块绊脚石赶紧踢开，遂成了他的当务之急。可是，萧平实的急务，毕竟是跟“九百年前的先师”的“退步”、“无心”、“一念不生”等善说相违的；“若有实法系缀罗笼人，入地狱如箭射”的明确授记，亦令他的来世不容乐观。
说了这么多，该对中观和(随理)唯识的关系进行系统总结了。《定解宝灯论新月释》为此准备了现成的答案：
“在下列两种情况下承认唯有识而无外境的共同所见法则不应理：一、在胜义法界中，承认存在分别识的实有本性。二、世间名言分为暂时现相和究竟实相两种时，世俗的究竟实相应承认唯识，然在暂时现相时不应承认为唯识。……若在世俗暂时现相上也认为无有外境而唯有识，则有两大过失：一是本是无情物的有漏色法，如水、石头等也应能如心识一样会有见闻觉知，产生喜怒哀乐；二是本无形状、颜色的心识应如同外境色法一样会有形状、颜色等了。
无垢光尊者在《如意宝藏论》中也从胜义实相与世俗的暂时现相两方面抉择了非是唯有识。
但从世俗实相、也就是以名言的理论究竟观察时，释迦牟尼佛及诸大论师都抉择为唯有识。
这样详细观察后，就会了知佛所说的法没有丝毫矛盾之处，都是佛以大悲心大方便而循循善诱，因机施教，以善巧方便而由低到高，渐渐成熟众生的善根，引导众生趣向究竟的解脱。由此会对佛的清净与圆满的智慧产生出强烈的希求心。如果对佛的种种暂时与究竟的方便不加了知，混为一谈，粗浅地认为佛法有相违、矛盾之处，则会愚痴地认为有些法好，有些法不好，有些应学有些应舍等，而造下舍法大罪。
在《大海幻化网续》、《文殊幻化网续》、《金刚萨埵幻化网续》等‘八大幻化网续’中都指出，清净之法是智慧之自现，不清净诸法是心识之幻化，可见《大幻化网续》也是承认唯识是世俗的实相。
中观所破的唯识是随理唯识，因为随理唯识的论师们为了调化下根弟子而宣说了一些不了义的观点，即依他起在胜义中也是刹那、堪忍地存在，本性不空。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中指出，中观与随理唯识的主要辩论处即在依他起的空与不空上。
中观论师一方面对随理唯识的一些不了义观点作了遮破，另一方面对随理唯识的世俗实相是唯识的观点作了充分的肯定与赞扬。龙树、圣天、清辨、月称、寂天、菩提萨埵等诸大论师对此都有论述。
清辨论师在《中观宝灯论》中说，中观有外义粗中观与内义细中观两种，细中观主要是修法，在世俗中依唯识而抉择。全知麦彭仁波切在《经观庄严论释》中说此观点是修行的殊胜精要，并作了高度的赞扬。清辨论师在《中观宝灯论》中指出：龙树菩萨等中观论师在修内中观时都承认世俗实相是唯识，并引述了中观论师们的原句。如龙树菩萨在《大乘二十颂》中说：‘内外所立法，离心无所成。’即内有情世间与外器世间都唯有心识，除此心识外别无他法。又《大乘二十颂》说：‘诸法皆心性，如幻而安住，心性与光明。’即诸法之世俗本性都唯是心识，心识也是如幻而安住，其究竟之胜义本性是无生的大空性与大光明。
圣天菩萨说：‘所知法非实，乃自心所现。’即外境的所知法无有独立能成立的实有本性，都是分别心的变现。也承认在世俗实相是唯识。
清辨论师在抉择粗中观时，是按小乘的经部观点来抉择世俗谛，即在世俗中存在着与心识观待的外境器世间。但在抉择细中观时，也是以唯识作为世俗谛。如‘幻化的心显现了内外之法，我与蕴等法少许也不成立。’
清辨论师在《中观宝灯论》中还引用了月称菩萨的话说：‘心外无有诸法成立，诸法如阳焰，均无自性。’
寂天菩萨在《入菩萨行》第五品中也说：‘实语者佛言，一切诸畏惧，无量众苦痛，皆从心所生。’及‘有情狱兵器，何人故意造，谁制烧铁地？女众从何出？佛说彼一切，皆由恶心造。’等。
自续派的另一大论师菩提萨埵以中观的观点抉择胜义谛，以唯识的观点抉择世俗谛。此在他的《中观庄严颂》及《中观庄严颂自释》中广说。
以上引述了中观论师的论述。那么唯识论师们又是怎样宣说的呢？
弥勒菩萨与无著菩萨是随教唯识的论师，弥勒菩萨在‘慈氏五论’中讲述了如来藏是与大空性无二的无为法的胜义本性，并未讲在胜义中还存在有刹那的依他起法。无著菩萨在《宝性论》的注释中说：‘一切分别所造作的法都是依无明所产生的，是假立、如梦如幻地存在。究竟的胜义本性是如来藏光明，这如来藏光明已远离了四边八戏，本性是现空无二的大双运与大清净。’
……
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中详细地抉择了世俗实相必定是唯识，并指出世俗诸法是唯识的见解，对初修者来说极其重要，是无上的窍诀法，修习此法可以极快地遣除对外境的贪欲等的一切执著，在中阴时也可轻易地遣除各种怖畏。
佛在《十地经》中说：外道没有了达轮回的根本因是内的无明的心识，认为或是大自在天，或是神我等等。
佛在《宝积经》中说，下根人认为离识之外还存在有实有的外境，上根人了知世俗之一切法唯是心识的变现，心识本身也是无生的大空性。佛比喻说，人向狗扔一块石头时，狗会朝石头方向跑去；同样，下根人对虚幻的外境产生实有的执著。而人若向狮子扔一块石头时，狮子会扑向扔石头的人，搏而食之；同样，上根人了知一切外境如梦如幻，都是心的变现，同时了达心的本性是无生的大空，超越轮回，获得解脱。
大乘破小乘，中观破随理唯识，并不是全部否定其见解，而是说在究竟本性上并不存在这种实有的本性。下下的宗派相对于上上宗派是加行与方便，上上宗派是下下宗派的增上，修上上宗派成就了的人，同时也已具足了下下宗派的所有功德。因此若认为下下宗派是不了义而不皈依、不修行的人，不但修上上宗派成就不了，而且还造下了舍法罪。如果认为某一派的观点有错误，则首先应是佛有了过失，因为这一切法最先都是由佛金口宣说的，历代的论师把佛各个层次的密意造成各种论典广为弘扬，以便众生修学，故不能诽谤这些成就论师们，因为杀尽天下的众生，也抵不上诽谤成就论师的业障重。末法时代的众生难免具有谤法、谤成就者的习气，但自己应警惕，不但在白天，就连在梦中也不能让其现行，一经发觉，应立刻忏悔。
有人学习了中观，便轻视唯识；也有人学习了唯识而认为中观不应理。这样把纯正的佛法理解成了水与火一样不相容、亲友与怨敌一般不调和，这种学法人没有理解整个佛法是一味一体，皆为调伏无明而宣说的，故而首先应把狭隘的心理纠正过来，不然会越学业障越增上。
也不能想当然地认为佛法都是一个意义，没有多大的差别，如此则又走到了另一个极端。小乘弟子仅为求自己的解脱而修学小乘佛法，最后获得的是暂时的解脱；大乘弟子为了一切众生成就佛果而修学大乘佛法，最后获得的是究竟的解脱。大乘的显宗与密宗在究竟的果位上没有区别，但在见解、方便、成佛的快慢上有很大的差别。
佛法从下越往上，就越来越殊胜，也就越来越趋了义，最后在宣说佛的究竟果位时，直接指出众生本来是佛，只需积累二资清除偶然染污的垢障，便可无勤成佛。正是由于对这个本来面目完全认识、部分认识、一点也未认识等的差别，从而区分出了佛、菩萨、众生等的差别。
由此可见，法越高深，就越了义，成就也越快，尤其在众生寿命很短的末法时代，无上密法就显得更为重要。
对于密法尚未产生信心的人，可以从小乘法等开始逐步引导，依据教证、理证，一步步遣除其心中的疑惑，直到最后对无上密法产生坚定的信解。
无垢光尊者在《四心滴》、《三休息》、《七宝藏》中也广破过随理唯识，在《心性休息广释》中举例说：若外境是由识产生的，故是识，则牛的粪便应成为牛，因是由牛产生的；山上的草烧燃时，因其是分别心的本体，故分别心也应该烧燃；一个人出生之前外境不应该存在；人远涉至他乡时，外境的房子等家乡的一切也都要跟了去等很多过失。
全知麦彭仁波切与知庆仁波切解释了无垢光尊者的密意。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中指出：无垢光尊者在《如意宝藏论》等论典中广破了随理唯识，这是从世俗现相的层次上而言的，这时心与外境同时存在，不能认为外境即是心识。
知庆仁波切也指出：无垢光尊者在《心性休息广释》、《法界宝藏论》中，还破除了唯识的另一方面，即在胜义中不是空性，而是实有的依他起。月称菩萨在《入中论》，寂天菩萨在《入菩萨行?智慧品》中也都作了相同的破除。
在世俗的实相上，无垢光尊者也承认唯识的观点，因为山、山上的牛、牛粪、草、草上燃起的火等，这一切在胜义中均不存在。而且在世俗实相中，除了心识外也找不出一个在外境上独立存在的山、草、牛等。如《平等自解脱》的引导文中说：‘彼等归纳者，显现直指为心，心性直指为空性，空性直指为现解故，即是堪放之见也。’还指出心的本性若按密宗的见解而言，则是远离了四边八戏的大清净的解脱，以智慧直接感受是大圆满不共同的修行。在《法性自解脱》中说：在初夜时应把显现法决定为分别心的本体，犹如梦境。
唯识自宗的论典以众多的根据建立了唯识，其中最主要的有两个因，一是显现因，一是俱生缘因。这在《量理宝藏论》第二品中有详述。法王如意宝在传授唯识时指出：显现因主要讲述甚深的一方面，俱生缘因主要讲述广大的一方面，将一切万法都归结为唯识的本性。
唯识的建立还运用了许多生动的比喻。这些比喻一方面借助于世间生活，另一方面也借助于分别心的推理，故尔极易为世间人所接受，并使人对唯识之意义产生深刻的认识。其中最具有代表性的比喻是梦喻。比如我们在不观察时认为外境是实有的存在，如山、水等有形状、有颜色、可触摸等，唯识借用梦的比喻来说明这不一定正确，因为梦中的山、水、人等梦境也都有形状、颜色，也可触摸等等，但在醒来后谁都知道这只是梦中的显现而无实有。
唯识依靠教、理及形象的比喻，使凡夫也能清楚地认识到万法唯识的世俗实相，依此而修行对遣除外境的实执也很殊胜。但这只是以分别心去观察世俗万法所得的结果，不能由此而认为在智慧所感受的法界上还存在有唯识的本性，就象不能以凡夫分别心具有烦恼为根据而认为佛相续也具有烦恼一样。
以显现因、俱生缘因等理论为基础构起了无有外境而唯有识的见解是随理唯识；不仅如此，还进而抉择了心识也是无生大空性的是应成派。再深一步，抉择法界中与大空性双运的如来藏大光明是《宝性论》等随教唯识；更深一步，将无生的大空性与如来藏的大光明直接以窍诀方式抉择，令人以现量式直接感受、证悟的便是大圆满的无上密法。这样下乘实为上乘的方便，上乘则包含了下乘的所有功德，对各乘进行了正确的定位后，便可了知佛应机说法的方便善巧，了知佛法确实如甘露，能使所有根机的众生都得益。
学佛的人还应引起警惕的一种心理是：因为自己的民族、地域的关系，对本地流行的佛法特别执著，而对其他地方的佛法产生一种排斥心理。殊不知佛法是一种放之四海而皆准的真理，超越了民族、疆域的界限，并不是某一地区的人创造了佛法，佛法也不专属于某一地区的人，而是所有佛弟子的共同导师释迦牟尼佛的法身与色身所宣说的，无论哪一地区弘扬的佛法都是一切佛弟子所应共同皈依和修学的。
可惜的是，在末法时代，真正以教、理为根据去思考、辩论的人少之又少，大多以五毒烦恼为出发点，意气用事，貌似探讨深邃的佛法，实则只想压过对方，这样的辩论是越少越好。至于互相真心探讨佛法的辩论能增长智慧，应加以鼓励。如果自己发心清净，闻思也有相当基础，这时遇到有人在妄加评论佛法，随意宣扬邪见时，因这种行为不仅损害了自己的相续，也损害了他人的善根，且妨碍了佛法的弘扬，故应该拿起智慧的宝剑，以有力的教、理根据，斩断其邪见。”
进一步分析：在实际修持中，将外境抉择为唯心自现的“唯心识观”，是否必不可少呢？不是的。仔细观察可以发现，无境唯识乃为遮遣对外境的实有执著的暂时方便。实际不经这一步，对于利根学人修持大空性直接证入心性的双运离戏实相，并没有决定性妨碍。而且，如果真实悟入离戏法界、实相妙心，那么外境的迷现以及相关的实执亦自会烟消云散，从而起到省略了的“唯心识观”的作用。
见到这些精妙法理，萧平实师徒或许一时难以回过神来。不过，这却一点不影响广大正信佛子心有灵犀发千里一笑。
