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第六章 聚焦阿赖耶 第三节 阿赖耶?如来藏?
 
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第六章 聚焦阿赖耶 第三节 阿赖耶?如来藏?

    第五章和本章前两节的论述已经阐明,无论刹那生灭还是恒常不变的实法现基,都存在教理妨害,唯有不堕现空之边双运离戏的平等法界才是大乘无垢妙义。

    既然合理内核已经明确,给它冠以什么样的称谓,就不怎么要紧了。具体指导佛教徒修持的,是内心的清净正见,而非口头词句。心中有数,显然比巧舌如簧更加有益。

    因此,萧平实坚持把阿赖耶识和如来藏绝对划上等号,并没有很大的实际意义。不放舍内心的刻骨实执,仅在皮相上折腾,能做出多大文章呢?就算再拉上几串漂亮名词陪绑,恐怕也无济于事。

    不过,从根本上辨明阿赖耶识和如来藏的关系,还是有一定必要的。鉴于前文已对现空双运等基本法要作了充分论述,因此,本节的辨析将以既明原理为前提而展开。

    如来藏究竟何所指呢?《圣者胜鬘经》云:“如来法身不离烦恼藏所缠,名如来藏。”《不增不减经》云:“如来藏者,即是法身故。”《大乘起信论》云:“真如在缠名如来藏,真如出缠名法身。”《佛光大词典》云:“指于一切众生之烦恼身中,所隐藏之本来清净的如来法身。”非常明显,上述定义的中心词,是真如、法身。严格来讲,暂未离开烦恼垢染的真如法身,就是如来藏。这是大乘佛教的共识。

    尽管如来藏暂未脱离客尘垢染,但其清净无为的本性却从没染污、改变。大空离戏的真如法身无论在缠还是出缠,均无任何变异,变异的只是暂时的垢染。如来藏,指的就是此“处淤泥而不染”的法身宝莲,而不是客尘淤泥。这一点非常关键。

    没有任何一部大乘了义经论讲过,真如法身是生灭无常的有为法、有漏法,故此,作为真如法身的特殊阶段的如来藏,也理当不具这些不究竟的特性。我们知道,凡夫和佛的差别只在离垢清净上,就自性清净言,凡圣是无别的。自性清净,指的就是法身如来藏本具、圆满、无垢、不变,不为客尘所染。圣弥勒《宝性论》云:“以如是义故,说一切众生,皆有如来藏,如虚空中色。以性不改变,体本来清净,如真金不变,故说真如喻。”无著释云:“此偈明何义?明彼真如如来之性,乃至邪聚众生,身中自性清净心无异无差别,光明明了,以离客尘诸烦恼故。后时说言,如来法身如是以一真金譬喻,依真如无差别,不离佛法身故,说诸众生皆有如来藏,以自性清净心虽言清净而本来无二法故。是故经中佛告文殊师利言:‘文殊师利,如来如实知见自身根本清净智,从依自身根本智故,知诸众生有清净身。文殊师利,所谓如来自性清净身,乃至一切众生自性清净身,此二法者,无二无差别。’”无著释复云:“无差别者,即依此善净时,本际以来毕竟究竟自体相善净如来藏无差别故。”此外,《圣者胜鬘经》云:“如来说如来藏者,是法界藏,出世间法身藏,出世间上上藏,自性清净法身藏,自性清净如来藏故。”《楞伽经》云︰“世尊修多罗说如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠,如来之藏常住不变亦复如是。”这些教言都从自性清净的角度,说明了如来藏何时何地均无生灭变异。

    从离垢清净看,如来藏亦无生灭变异可言。如来藏上的客尘垢染分分破除,真如法身分分显露,犹如浓云蔽月、疏云拂月和无云朗月,大致可分三个阶段。不见、少分见及圆见明月,虽然表面有别,可月亮的本体却从无变异,差别仅来自障月之法的变化。《宝性论》谈到这个问题:“有不净、有净,及以善净等,如是次第说,众生、菩萨、佛。体等六句义,略明法性体,次第三时中,说三种名字。”无著释曰:“……此以何义?谓不净时名为众生,偈言有不净故。不净净时名为菩萨,偈言有净故。于善净时名为如来,偈言及以善净故。以是义故,《不增不减经》云:‘舍利弗,即此法身,过于恒沙无量烦恼所缠,从无始来随顺世间生死波涛去来生退名为众生。舍利弗,即此法身厌离世间生死苦恼,舍一切欲,行十波罗蜜摄八万四千法门,修菩提行,名为菩萨。舍利弗,即此法身得离一切烦恼使缠,过一切苦,离一切烦恼垢得净得清净,得住彼岸清净法中,到一切众生所观之地,于一切境界中更无胜者,离一切障,离一切碍,于一切法中得自在力,名为如来应正遍知故。’”《宝性论》复云:“过、功德、毕竟,遍至及同相,下中胜众生,如虚空中色”。无著释曰:“……彼清净心于三时中次第于过失时、于功德时、于功德清净毕竟时,同相无差别。犹如虚空在瓦、银、金三种器中平等无异无差别,一切时有。以是义故经中说有三时次第。……既依此三时明如来法性遍至一切处,依染净时不变不异。”《宝性论》复云:“有三火次第,劫烧人地狱,能作种种苦,能行诸行根。”无著释曰:“此偈明何义?明此三法,老病死火,于不净时中不能变异如来藏,是故《圣者胜鬓经》言:‘世尊,生死者依世谛故说有生死。世尊,死者诸根坏。世尊,生者新诸根起。世尊,而如来藏不生不死、不老、不变。何以故?世尊,如来藏者,离有为相境界。世尊,如来藏者,常恒清凉不变故。’已说依不净时不变不异。”由此可见,真如如来藏无论在凡夫位、菩萨位还是佛位,都无有生灭变异。

    非但不变异,如来藏本体也从不与染法相应,一向清净无垢。《大乘起信论》云:“四者闻修多罗说一切世间生死染法皆依如来藏而有,一切诸法不离真如,以不解故谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治?以如来藏从本以来唯有过恒沙等诸净功德,不离、不断、不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法唯是妄有,性自本无。从无始世来未曾与如来藏相应故,若如来藏体有妄法而使证会永息妄者,则无是处故。”憨山大师《楞枷经笔记》云:“然此藏体,从本以来不与一切染法相应,故云自性清净。诸佛证此,号为菩提涅槃,成三十二妙相。众生迷此,以为生死烦恼,作八万四千尘劳,是则众生日用现证全是如来果德,故云转三十二相入一切众生身中。但为五阴垢蔽贪痴妄想所污,故如大价宝,而为垢衣所缠,其实自性常住不变,此是一切诸佛大乘了义究竟极谈。……经云:如来藏中,求于去来迷悟生死,了不可得。是故法身为因果宗,而不属因果。”

    然而,为了成立“第八识绝对等价于如来藏”的个人观点,为了向第八识靠拢,萧平实师徒却人为赋予如来藏奇怪的性质:

    “如来藏具有生灭变异染污体性”、“此如来藏于众生位时,为无量烦恼覆,具有染污性,要次第观行断诸烦恼才能成为佛地的第八识,舍弃如来藏之名,改称真如。显见此如来藏于众生位时,具有变异生灭性,不同于佛地第八识不动可乐的体性”、“如来藏双俱生灭变异与清净真如常住体性”(《真假邪说》P479~481)

    这种说法是很搞笑的。很明显,萧平实师徒完全不明白如来藏的真实内涵,所以才稀里糊涂地把客尘的性质和真如如来藏本身的体性搅到一块儿,一如他们将阿赖耶识和如来藏搅在一起。

    尤为麻烦的是,萧平实师徒一再强调,如来藏为自性实有不空之法,那么在一个实法主体上,是如何同时汇聚常和无常两种直接相违的性质呢?高谈阔论的先生们,有责任为自己的言论拿出令人信服的解释。

    阿赖耶识的情况较为复杂。

    虽然真妄和合的阿赖耶识,是联系世俗层面和胜义层面的重要枢纽,但它并不是有情生命最真实的存在主体。如果从同一生命的两个层面的角度,说阿赖耶识即如来藏亦无不可,如《入楞伽经》云:“阿梨耶识者,名如来藏。”但若因此就简单判定,二者绝对等同,便值得商榷了。《大乘庄严经论》讲过:“故说诸众生,名为如来藏。”仅凭这么一句话,是不是就可将凡夫众生与真如如来藏直接划上等号呢?肯定不行。同样的道理,断章取义地把阿赖耶识和如来藏完全混为一谈,也是不对的。

    《大乘起信论》阐释了人们关心的问题。本论开一心为二门,真如门即一味平等的如来藏自身,生灭门又分成流转门和还灭门。流转门揭示了真心如来藏因无明熏染而起现阿赖耶识之理,说明此识乃生灭与不生灭相和合的体性,还讲到由本识生起三细、六粗、五意、六染而流转迷界的过程。这一不变随缘的过程,从理论上寓示了觑破表层妄心——阿赖耶识,而悟入非生灭、非虚妄的真心如来藏的可能。由始觉以至究竟觉的还灭之道,就建立在众生心的这种不同层次但密切关联的微妙结构基础上。

    生、住、(异、)灭,是因缘和合的有为法法相。无为法不是因缘造作新生,故非生灭无常。而胜义法性,则是超离相观待的有为和无为的大无为法。生灭无常的阿赖耶识和真如如来藏,其实就是有法和法性的关系。如果分不清世俗和胜义,分不清有法和法性,认为阿赖耶识在未转依之前,于世俗现相中即不生不灭,与法性如来藏完全等同,肯定会受到教、理的妨害。

    如果萧先生师徒不反对慈恩宗的话,那么《成唯识论》的这段教言就十分重要:“问曰:‘阿赖耶识,为断为常?’答曰:‘非断非常,以恒转故。恒,谓此识无始时来,一类相续,常无间断,以是三界六趣四生,施设之根本故,体性坚住,持诸种子,令不失故。转,谓此识无始时来,念念生灭,前后变异,因灭果生,非常一故;可为前七转识所熏,令成种故。恒言遮断,转表非常,犹如暴流,因果法尔。如暴流水,非断非常,相续长时,有所漂溺。此识亦尔,从无始来,生灭相续,非常非断,漂溺有情,令不出离。……谓此识性,无始时来,刹那刹那,果生因灭。果生,故非断;因灭,故非常。非断非常,是缘起理。故说此识,恒转如流。’”这段话明确揭示,阿赖耶识本身处于永恒的流变过程中,像瀑流、河水一样,虽在宏观上看似一体不断,但其本质却不过是刹那无常的假立相续而已。

    此外,《大乘密严经》云:“阿赖耶识,从无始来为戏论熏习诸业所系轮回不已,如海因风起诸识浪,恒生恒灭不断不常,而诸众生不自觉知。”《瑜伽师地论》卷51云:“又阿赖耶识体是无常,有取受性;转依是常,无取受性,缘真如圣道方能转依故。”《成唯识论》云:“由此本识具诸种子,故能摄藏诸杂染法,依斯建立阿赖耶名。非如胜性转为大等。种子与果,体非一故;能依所依,俱生灭故。”《成唯识论了义灯》云:“以诸种子与第八识俱生灭故。”蕅益大师《楞伽经义疏》云:“夫八识皆有相生住灭,皆名转相。八识皆有流注生住灭,皆名业相。灭此二种生住灭已,当处即是不生不灭,乃名真相。是则不唯藏识真相不灭,即转识真相亦不灭也,以真故相无别故。”“由诸众生迷如来藏,举体而为生灭八识。”这些教证,显然不赞成生灭第八识直接等同大无为法真如如来藏的说法。

    在上一节中,我们阐述了实常现基生起万有时将面对的困难(如“诸法必变异,方作余生因,如是变异因,岂得名常住”、“云何依常性,而起于无常,因果相不同,世所未曾见”),毫无疑问,萧平实如果执意承许一个自性实有恒常不变的阿赖耶识,同样也须面对这些难题。

    《真假邪说》引了《成唯识论》卷三的一段文字:“谓契经说:杂染清净诸法种子之所集起,故名为心,若无此识,彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等时,有间断故,根境作意善等类别易脱起故,如电光等不坚住故,非可熏习,不能持种,非染净种所集起心。此识一类恒无间断,如苣胜等,坚住可熏,契当彼经所说心义;若不许有能持种心,非但违经,亦违正理,谓诸所起染净品法,无所熏故;不熏成种,则应所起唐捐其功,染净起时既无因种,应同外道执自然生。”(P36)萧张师徒认为:“玄奘菩萨此处所说,亦证明持种识乃是阿赖耶识,因为阿赖耶识具有坚住性、不灭性的缘故,所以能够于一切时为一切因缘的所依;又,不能坚住、会灭失乃是有为法的体性,无为法因为无所为的缘故,具有坚住性与不灭性的特质,阿赖耶识具有坚住性与不灭性,因此可知阿赖耶识具有无为法的体性;又,因为阿赖耶识是诸法种子之所集起心,能够集藏与现起诸法种子的心本体不可能有生灭,真心不可能随着种子有生灭,妄心才会有生灭,故知阿赖耶识不是妄心、故知阿赖耶识是一切因;因此,阿赖耶识即是众生心、众生法身、真心、法性,亦是众生的实际根本处。”

    对于《成唯识论》,当然应该恭敬。但是,如何正确理解其中的法义,却不容顢頇。上面所引之教言,是不是真的意谓“阿赖耶识具有无为法的体性”,就值得观察。

    首先应当指出,那段话中并没有阿赖耶识恒常、不变的明确字眼。其次,从意义分析,“恒无间断”、“坚住可熏”是否就必定意味着非生灭性呢?不是的。从前文引述的该论之语“念念生灭,前后变异,因灭果生,非常一故”、“此识亦尔,从无始来,生灭相续,非常非断”可看出,《成唯识论》并没有将阿赖耶识视为非生灭法的意思。再细读“恒,谓此识无始时来,一类相续,常无间断,以是三界六趣四生,施设之根本故,体性坚住,持诸种子,令不失故”,可见持种所要求的常恒坚住,是指总体上稳定而无间断的同一相续,这和其本性为刹那生灭的细无常并不存在相违之处。阿赖耶识相对于七转识而言更为稳定、可靠,且于凡夫位至十地末(未究竟转依前)皆相续常存,没有中断过,由此才说它“体性坚住”。“如暴流水,非断非常”,“故说此识,恒转如流”,讲的也是这个意思。如此明白的法义,用不着过多解释。

    若对“可熏习”、“所熏故”稍加分析,就更无法成立阿赖耶识的非生灭性了。唯识宗讲的熏习,涉及到能熏、所熏、种子等多个法。能熏即七转识及彼心所,具有四义(有生灭、有胜用、有增减、与所熏和合而转);所熏即第八异熟识,亦具四义(坚住性、无记性、可熏性、与能熏共和合性);种子有本性住种、习所成种、有漏种子、无漏种子、名言种子(识种)、业种子、共相种子、不共相种子等许多类别,各具六义(刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果)。唯识宗就是在三法(能生之种子、所生之现行、所薰之新种)、二重因果(种子生现行、现行薰因种)的基础上,以阿赖耶识为核心构建起庞大缜密的法相理论。

    所熏四义中的可熏性,引起我们的注意。《成唯识论》云:“三、可熏性。若法自在,性非坚密,能受习气,乃是所熏。此遮心所及无为法。……唯异熟识,具此四义,可是所熏。”《述记》释曰︰“体是虚疏,易可受熏,非如石等,是可熏习。若不坚密有虚疏故,可容种子。坚密不然。……亦遮无为,以坚密故。”由是可见,唯识宗旗帜鲜明地把第八异熟识排除在无为法之外。正因为阿赖耶识刹那生灭、体非坚密,所以它才能容受种子,成为所熏法。再看《成唯识论》所言:“一、坚住性。若法始终一类相续,能持习气,乃是所熏。此遮转识及声风等,性不坚住,故非所熏。”故知阿赖耶识既是虚疏的生灭有为法,又有着宏观上的相续坚住性,坚住和无常生灭不仅不矛盾,反而相得益彰。因此最终的结论是:要持种,要成为所熏,唯识宗需要的恰恰是一个生灭无常的有为法阿赖耶识。如果萧平实师徒真认为“妄心才会有生灭”的话,便无异于主动承认所熏性的生灭阿赖耶识是妄心了。

    虽说在别的理论体系中,对熏习或许会有不同讲法,但是,萧先生师徒极力推重的玄奘法师、窥基法师所传下来的慈恩正义,就是这样。

    萧平实在《真假开悟》里,说了一段与此有关的话:“阿赖耶识是常住法,祂不是生灭法;否则的话,哪里还会有未来的如来清净藏呢?如果阿赖耶识不是常住法,而是像那些无智慧的人所说的生灭法,那么如来藏就变成生灭性的虚妄法;这样的话,就不可能有任何一法可以称为‘如来藏’了,也就没有未来佛地的无垢识、如来清净藏了。所以结论是:如来藏就是阿赖耶识,阿赖耶识就是如来藏。”

    话中的逻辑是:因为阿赖耶识就是如来藏,所以它不可能是生灭法;又因为阿赖耶识不可能是生灭法,所以“阿赖耶识就是如来藏”。

    萧先生非凡的论证天才,再次震惊世界。

    把阿赖耶识简单判作圆成实性,也是萧平实师徒很操心的一件事:“佛说:‘法界离见闻觉知’,更说‘前六识是依他起性、第七识是遍计执性、第八识是圆成实性’,也就是说只有第八识(胜义谛)具有‘本来自在’,具有‘离根源性’,具有‘不必依他而起’之‘非空体性’。”(《真假邪说》P369)

    这种独特的对应方式,让人不敢苟同。照传统讲法,第八阿赖耶识是典型的依他起性,因而不可能直接划归究竟胜义谛。此有诸多教言为证:

    “谓心心所及所变现,众缘生故,如幻事等,非有似有,诳惑愚夫,一切皆名依他起性。”(《成唯识论》)

    “众缘所生心心所体,及相见分、有漏、无漏,皆依他起。依他众缘而得起故。”(同上)

    “诸心心所,是有法,依他起故。”(同上)

    “谓唯识性,略有二种。……复有二性。一者世俗,谓依他起;二者胜义,谓圆成实。为简世俗,故说实性。”(同上)

    “显依他识,略有三种,广唯有八。”(《成唯识论述记》)

    “于世间中离分别、依他二法,更无余法。阿梨耶识是依他性,余一切法是分别性。”(《摄大乘论释》)

    “计所执性唯虚妄识,依他起性唯世俗识,圆成实性唯胜义识。”(窥基大师《般若波罗蜜多心经幽赞》)

    “问:依他起自性何等智所行?答:是二智所行,然非出世圣智所行。问:圆成实自性何等智所行?答:唯圣智所行。……问:若观行者如实悟入遍计所执自性时,当言随入何等自性?答:圆成实自性。问:若观行者随入圆成实自性时,当言除遣何等自性?答:依他起自性。……问:遍计所执自性以何为喻?答:譬如虚空。问:依他起自性以何为喻?答:如害如怨。问:圆成实自性以何为喻?答:譬如无尽大宝伏藏。”(《瑜伽师地论》(卷74))

    “由言说不熏习智故,由言说不随觉智故,由言说离随眠智故,能灭依他起相。”(《解深密经》)

    所以根据唯识正义,阿赖耶识为不折不扣的依他起,乃是必须断舍的世俗有法。

    依他起有染、净二分,依别义言,无漏有为的净分依他可以暂称圆成实。可是,这一点依然无法证明阿赖耶识是常住无为的究竟胜义法。《成唯识论》卷八云:“净分依他亦圆成故;或诸染净心心所法皆名分别,能缘虑故,是则一切染、净依他,皆是此中依他起摄。(中略)无漏有为胜用周遍,亦得此名(圆成实)。”《成唯识论述记》释曰:“问曰:若尔净分依他体非常、遍?如何亦是圆成实摄?论:无漏有为至亦得此名。

    述曰:净分有为亦具三义。(中略)由具三义与真如同,故净依他亦得称为圆成实性。(中略)

    论:然今颂中说初非后。

    述曰:虽有.无为诸净分法皆圆成实,然今颂中说初真如名圆成实,非后净分。不能简别自.共相等三义胜故。净分依他,一非所证,二非法性。故今颂中说初非后。”

    《述记》复云:“又言唯识,相、性不同。相即依他,唯是有为,通有、无漏。唯识即相,名唯识相,持业释也。性即是识圆成自体,唯是真如,无为无漏。唯识之性名唯识性,依士释也。唯内证净,为简依他,故说识性。何故须简?有漏依他不可敬故;无漏依他亦俗谛故,非最胜故,非诸圣法真实性故,非所证故,非迷悟依故。”窥基大师《大乘法苑义林章》还讲道:“依他.圆成各有二体。一者有漏、无漏门。诸无漏法皆名圆成,故摄论说‘若说四清净是即圆成实’;诸有漏法皆依他起。二者常无常门。诸常住者名圆成实,即唯真如圆成实摄,瑜伽论说‘五法之中唯说真如是圆成’;故一切有为皆依他起,依他众缘而得起故。”《辨中边论》云:“此圆成实总有二种,无为有为有差别故。无为总摄真如涅槃,无变异故,名圆成实。有为总摄一切圣道,于境无倒故,亦名圆成实。”

    上述教证说明,净分依他其实就是无漏有为的道谛,把它称作圆成实,是出于某些暂时的考虑。严格来讲,不论有漏、无漏的依他起,都是有为法,都是世俗谛、唯识相,这和真胜义的无变圆成实,不能混为一谈。因此,想在这儿做文章,把阿赖耶识和真如如来藏直接划上等号,结论依然是——此路不通。

    全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中,对三自性、八种识等唯识教义作了详明阐述。其中也讲到依他起分为不清净依他起和清净依他起,圆成实分为无变圆成实和无倒圆成实,并引了《瑜伽师地论》语“所谓之无倒,道谛真实摄”,来说明无倒圆成实和道谛的关系。藏汉了义教法,表现出深刻的一致性。

    在粗鲁地把阿赖耶识塞进圆成实的同时,萧平实还千方百计地破坏它和识蕴的关系。“五蕴皆空”的般若正理和生灭有为的识蕴特性,对“神我阿赖耶识”的威胁太大了,萧平实不得不面对这个问题。他所想出的一条“妙计”,就是竭力抨击明确讲到识蕴含有八种识的安慧论师和他的《大乘广五蕴论》。他大概觉得,身为唯识十大论师之一安慧论师既然这么不知趣,那么关键时刻牺牲个把个这样的“自宗”祖师,亦无伤大雅。然而,萧平实或有不知,安慧论师的《大乘广五蕴论》,实际是根据世亲菩萨《大乘五蕴论》而作的广释。世亲菩萨在《大乘五蕴论》(玄奘法师译)中,早已明明白白地把第八识判归识蕴:“云何识蕴?谓与所缘境了别为性。亦名心意,由采集故,意所摄故。最胜心者,谓阿赖耶识。何以故?由此识中诸行种子皆采集故。”所以说,如果萧平实执意要给安慧论师定罪,那么罪过的源头,无疑将直接追究到世亲菩萨身上;译者玄奘法师似亦不能幸免。

    当然,我们丝毫不敢低估萧平实性急跳墙、数典忘祖的魄力。然而,阿赖耶识能否自外于识蕴、依他起和生灭有为法的范畴,能否简单地与圆成实、如来藏划上等号,毕竟不是由萧平实的个人意志所能决定的。

    转依一事,也给神我阿赖耶图腾抹上阴影。

    转依,有时称为转识成智。在此过程中,凡夫的有漏八识,转为佛的无漏四智,特别地,生灭无常的阿赖耶识转为大圆镜智。《大乘庄严经论》第十品云:“四智镜不动,三智之所依。八七六五识,次第转得故。(无著)释曰:四智镜不动三智之所依者:一切诸佛有四种智,一者镜智,二者平等智,三者观智,四者作事智。彼镜智以不动为相,恒为余三智之所依止。何以故?三智动故。八七六五识次第转得故者:转第八识得镜智,转第七识得平等智,转第六识得观智,转前五识得作事智。是义应知。”

    《楞伽经》讲到识和智的区别:“大慧,彼生灭者是识,不生不灭者是智;复次堕相无相,及堕有无种种相因是识,超有无相是智;复次长养相是识,非长养相是智。……复次得相是识,不得相是智。自得圣智境界不出不入,故如水中月。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言:采集业为识,不采集为智,观察一切法,通达无所有……”萧平实极不情愿承认阿赖耶识属于识蕴,可是,总不能说阿赖耶识连“识”也不是吧!只要是“识”,它的生灭性、非究竟性,还不明白吗?

    《真假邪说》云:“所谓的法界实相心阿赖耶识是离于生灭现象的,阿赖耶识是本自清净的体性,不具有染污体性。”(P256)如果此话当真,阿赖耶识直接就是离于生灭、无有染污的法界实相心,那它还需不需要转依呢?当然不需要。“转第八识得镜智”,显然多此一举。

    大乘佛教之所以认为阿赖耶识需要转依,正是因为它具有诸多非究竟的性质。比如说,除了生灭无常,它还是非善非恶的世俗无记法。《成唯识论》卷三云:“法有四种,谓善、不善、有覆无记,无覆无记。阿赖耶识何法摄耶?此识唯是无覆无记。异熟性故。异熟若是善、染污者,流转还灭,应不得成。又此识是善染依故。若(本身是)善、染者,互相违故,应不与二俱作所依。又此识是所熏性故。若(本身是)善染者,如极香臭,应不受熏。无熏习故,染净因果,俱不成立。故此唯是无覆无记。覆,谓染法,障圣道故。又能蔽心,令不净故。此识非染,故名无覆。记,谓善恶,有爱非爱果及殊胜自体,可记别故。此非善恶,故名无记。”《显扬圣教论》云:“(阿赖耶识者)又能执持了别外器世界,与不苦不乐受等相应,一向无覆无记。与转识等作所依因,与染净转识受等俱转。能增长有染转识等为业,及能损减清净转识等为业。”此外,《成唯识论》卷三复云:“此识行相,极不明了。……是故唯与舍受相应。……舍受不违苦乐品故。如无记法,善恶俱招。”

    那么圆成实呢?《显扬圣教论》言:“圆成实自性,二最胜智义,无有诸戏论,远离一异性。清净之所缘,常无有变异,善性及乐性,一切皆成就。”具足清净妙德的胜义善实相,与生灭变异、非善非乐的阿赖耶识既有如许差别,转依就十分合理了。

    复次,《大乘起信论别记》云:“所以得知,阿赖耶亦是法执者,如解深密经说:八地已上,一切烦恼皆不现行,唯有所知障,为依止故。而此位中,余七识惑,皆不现行,唯有阿赖耶识现行,故知此识是所知障。”《大乘理趣六波罗蜜多经》云:“赖耶妄熏习,隐覆如来藏,修习纯熟时,正智方明了。”由此可见,严格来讲,阿赖耶识并非绝对不障圣道(无覆),此亦为转依之必要。如果第八识真个是“法界实相心”,那么末那识对它的直接缘取,也不应算是颠倒迷乱了。所以说,第八识远非萧先生想像中的光辉圣洁。

    《楞伽经》云:“复次大慧,自心现妄想,八种分别。谓识藏,意,意识,及五识身相者,不实相,妄想故。我我所二摄受灭。二无我生。”憨山大师《楞伽经笔记》释曰:“此言八识二无我入五法中也。谓于自心所现妄法,是为名相。于此执著生起八识,即是妄想。若了此妄想皆是不实,则分别不生,即为正智如如。此八识入五法中也。若于心境妄计实有我及我所,即是名相妄想。若了心境不实,二摄受灭,二无我生,即是正智如如。此二无我入五法中也。”此中讲到阿赖耶识乃不实妄想之法。

    《大乘庄严经论功德品第二十二》云:“随我及小见,及以诸识身,亦于虚分别,四觉名菩萨。释曰:复由四觉名为菩萨。一随我觉,由觉心故,心谓阿赖耶识。二小见觉,由觉意故,意谓与我见等四惑相应缘阿赖耶识者。三识身觉,由觉识故,识为六识身。四虚分别觉,由觉不真分别故,不真分别者,即前心意识。一切菩萨唯觉此是不真分别故。”此中明言阿赖耶识乃不真分别性,非无为,非真实。该品复云:“主持及受用,种子言三因。依止及心法,亦种为彼缚。释曰:三因者,一住持因、二受用因、三种子因。住持因者,谓器世界。受用因者,谓五欲境界。种子因者,谓阿赖耶识,由此识是内外诸法种子因故。此三因如绳即是能缚。问此缚缚何等物?答:依止及心法,亦种为彼缚。所缚亦有三种,一依止、二心法、三阿赖耶识。问:依止是何等?答:是眼等六根。问阿赖耶识是何等?答:是三界内外诸法种子。此中但有阿赖耶识可缚。”此谓阿赖耶识即是能缚又是所缚,双落能所。

    太虚大师《相宗新旧两译不同论书后》云:“然其中若以第八识为真如,及以阿陀那为第七识等,则不能诿以学级始粗末精之关系。以世亲之百法论已显然将第八识列于有为心法,而真如则列于无为法。又三十论亦显然已将阿赖耶列为初能变。凡此皆为世亲已显指定之法相,流支及真谛等之所传,乃误谬于世亲之自说,非仅不合于传世亲学之护法等所说。故不应以旧译之异于新译者,为亦系正传世亲唯识学者,但当视为传泛世亲学且误传者。而正世亲学,乃唯应以新译为准也。”大师复于《阿陀那识论》中云:“地论宗(主要是南道派——引者注)尚有执第八识为纯净之识,以染污专属前七识;转识成智,乃灭前七之染污识成为第八之纯净也。迄今犹有承袭此谬,流传为灭前七识或前六识等口头禅者,亟须揭破。诸佛菩萨之根本智亲证真如,甚深甚细,言思泯绝;所谓第一峰头,不容话会者也,第二峰头,略可商量。诸法缘起──法界缘起阿陀那缘起等──皆在后得智上施设安立。如来第八纯净;菩萨以还,第八皆未离染;若云第八纯净,则一切杂染法缘起皆不得成。若谓前七是染,故可成立,亦不应理,前七转识不能执持诸法种故,诸法无种不得生故,计无因生非佛子故。复次,诸佛四智亦不得成,灭前七染成第八净,则无妙观察智等故。由是种种道理,如来以外,第八非净;原是无覆无记,理善安立。”《宗镜录》云:“夫楞伽经所明三种识,谓真识、现识及分别事识。此中三识,于八识中,如何分别?答:真谓本觉;现谓第八;余七俱名分别事识。虽第七识不缘外尘,(然)缘第八故,名分别事。真谓本觉者,即八识之性。经中有明九识,于八识外,立九识名,即是真识。”这些教言,对于我们认清第八识的真实面目,是有益的。

    自现实生命上溯,本识中所摄持的有漏种子在理论上可谓无始本具,如是本识与有漏种子密不可分,甚而在凡夫阶段,可以说有漏种子就是阿赖耶识的主要内容。因此转依时,阿赖耶识的原有结构便须打散,重新整合,其本有的有漏、有为、无记、舍受等基本特性亦发生质变。在这个意义上,唯识宗认为,阿赖耶识必须断舍。

    《瑜伽师地论》(卷51)云:“云何建立阿赖耶识杂染还灭相?谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。(中略)又即此阿赖耶识,能持一切法种子故,于现在世是苦谛体,亦是未来苦谛生因。又是现在集谛生因,如是能生有情世间故,能生器世间故,是苦谛体故,能生未来苦谛故,能生现在集谛故,当知阿赖耶识是一切杂染根本。(中略)复次此杂染根本阿赖耶识,修善法故方得转灭。(中略)复次修观行者,以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故,略彼诸行,于阿赖耶识中总为一团一积一聚,为一聚已由缘真如境智,修习多修习故而得转依,转依无间当言已断阿赖耶识,由此断故当言已断一切杂染。当知转依由相违故,能永对治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常,有取受性;转依是常,无取受性,缘真如境圣道方能转依故。又阿赖耶识,恒为一切粗重所随;转依究竟远离一切所有粗重。又阿赖耶识,是烦恼转因,圣道不转因;转依是烦恼不转因,圣道转因,应知但是建立因性,非生因性。又阿赖耶识,令于善净无记法中不得自在;转依令于一切善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者,谓由此识正断灭故舍二种取,其身虽住犹如变化。”

    论中清楚说明,阿赖耶识的自本体(非仅所持种子)是无常性,有取受性,且与烦恼相应,非与圣道善净法相应。如果阿赖耶识即是无为真如,试问自体如何转依自体呢?难道说,究竟胜义谛竟是无常虚妄性吗?

    此外,《说无垢称经》(即玄奘法师所译《维摩诘所说经》的异译本)云:“如其性相悟解诸法,入无藏摄灭阿赖耶。”《本事经》(亦玄奘法师译)云:“谓离憍慢,息诸渴爱,灭阿赖耶,断诸径路,空无所得,爱尽离欲,寂灭涅槃。”《大乘庄严经论功德品第二十二》云:“若智缘真如,远离彼二执,亦知熏聚因,依他性即尽。(无著)释曰:若具知三性,即尽依他性。若智缘真如者,是知真实性。远离彼二执者,是知分别性。亦知熏聚因者,是知依他性。依他性即尽者,由知三性即熏习聚尽。熏习聚者,谓阿梨耶识。”

    萧平实无视这些教言,硬说:“此第八识,永不可灭,亦无任何人、任何圣人能灭之,云何密宗诸师每开示众人欲灭除之?若真有人能灭除之,则此第八识应非金刚心也,云何《金刚经》中说之为金刚心?是故密宗说‘灭阿赖耶识’之言,乃是邪说,违佛金言,不符圣教量,非是佛法也。”(《狂密与真密》)到底佛陀、弥勒菩萨、无著菩萨等是邪说,还是萧平实是邪说,答案并不复杂。

    为了自圆其邪说,萧张师徒又谓等觉以下的第八识有变异,唯佛地第八识不变异:“此处世尊明白告诉我们在等觉位以下至凡夫位的第八识心尚具有种种变易,异生异灭、广采集、自心现不实相妄想等等体性,凡夫则函藏多分不实相妄想,贤圣则有少分或微细不实相妄想。佛地的第八识真如,则是过心、意、意识所见之相,不可为譬,自觉圣智究竟相圆满。”(《真假邪说》P476~477)

    这种说法,实际有一个大前提,即第八阿赖耶识在胜义中自性实有。这一前提,往往被爱说“实有”的人在关键时刻有意无意地藏起来,但我们却一直紧盯没忘。

    自性实有之法是可以分析一体、异体关系的,因此此处要问:同一人在凡夫位(至等觉位)时的阿赖耶识,与其在佛地时的阿赖耶识,是一体,还是异体呢?若是一体,则应成佛地的阿赖耶识与凡夫位时一样无常变异,或者凡夫位的阿赖耶识与佛地一样无有变异。同时,应成佛即凡夫,或者凡夫即佛。若是他体,则为两个独立存在之法,这样成佛时就需断舍前位生灭变异的阿赖耶识,另外获得一个不生灭的阿赖耶识。而自性实有之法,论理是不绝不可能断除的(或者舍弃原有自性变成他法),所以到头来,不得不承许佛陀既持有一款自性实有生灭变异的旧的阿赖耶识,同时又从新获得一款自性实有恒常不变的更加优秀的阿赖耶识。进一步观察会发现,自性实有恒常不变之法还不应当是先无后有的,所以成佛时新获得的不生灭的实法阿赖耶,论理应该在凡夫位便无始本具。这样一来,根据萧先生的观点,最终必须承许无论凡夫还是佛陀,都恒具两款实有的阿赖耶识:一者清净常住,一者染污变异。这个怪诞的结论,显然是得益于不严肃的出发点。

    《真假邪说》还自以为是讲道:“也就是说阿赖耶识不会与如来藏共处,两者是同一个体,只是称呼不同,两者谁也不是谁的所生法;就好像比喻说有一个女子,年轻时是妈妈,年老后变成了祖母,我们不能够说妈妈跟祖母是不同的人、是两个人,因为实际上妈妈与祖母都是指向同一个女子。”(P480)

    这个比喻,恰好说明了无实空性的重要性。正因为补特伽罗无有自性,只是假立的相续,所以才会发生无常变化,导致前后有别。如果是实法,怎么会有这些变化呢?因此,肯定是忽略了“自性实有”这一大前提,才会想到把别别他体的生灭实法(凡夫至等觉位)和不生灭实法(佛地)拼接起来,或者在一个实法上汇聚直接相违的不同性质(“阿赖耶识双俱生灭变异与清净真如常住体性”《真假邪说》P478)。不以无实空性为依托,不明白现相和实相的道理,要领悟阿赖耶识生灭、不生灭的真义,的确不容易。萧张师徒丧失原则性(自性实有)的胡拼乱凑,说明了这一点。

    再如这段话:“阿赖耶识体性非断非常,是三界众生的第八识,方便施设名相为阿赖耶识,其性念念生灭,前后变异,犹如瀑流,虽然具有变异染污性,然而却能够令众生所作所为因果不爽,同样地,也因为其本体性常不灭,又能摄身持种,令自类种子无间流注而没有错乱的现象发生,所以说其具有非断的体性。然而此识无始以来本体非断,确有无量杂染不净种子无间生灭相续,而令众生不能出离,轮转生死。”(P494~495)在这儿,实法阿赖耶干脆被描述成了有为和无为、生灭和不生灭的直接拥抱。如果光明和黑暗、水和火有可能在一个实法上携手并存的话,那么萧张先生的这番“高见”,也不是一点没有讨论价值。可遗憾的是……

    至此,任何人都可看出,萧平实师徒对阿赖耶识的认识,纯属一笔糊涂账,且处处与大乘正理(特别是正统唯识学)相违。仅仅依靠谎言和演艺,就想骗取天下佛教徒的信任,的确是打错了算盘。

    那么,经论中“阿赖耶识名为(即是)如来藏”等说法,该如何理解呢?

    按照《楞伽经》、《大乘起信论》的观点,阿赖耶识为真妄和合之法。真妄和合,并非如某些人想象的那样,是实有的一个真法与实有的一个妄法像黑白线般搓在一起。妄法虽可谓依真如而生,但并不会导致出现别别他体的因和果两个实法。迷于真如起现妄法时,妄不离真而别有,真亦不因妄而断灭。如水举体作冰,形相上柔水变成坚冰,然水之湿性恒存冰中,冰亦非离水别有。同样的道理,真如法性于一切时处分位皆无生灭变异,无论举体起现生灭无常的有法阿赖耶识,或者最终阿赖耶识获得圆满转依,都是如此。不变而随缘,随缘而不变,从有法与法性、现相和实相的角度看待阿赖耶识和真如如来藏的关系,极其应理。

    《大乘起信论》云:“心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识。”法藏大师于《起信论义记》(卷2)中解释道:“不生灭者,是上如来藏清净心;动作生灭不相离,故云和合。……此中水之动是风相,动之湿是水相,以水举体动故,水不离于风相;无动而非湿,故动不离于水相。心亦如是,不生灭心举体动故,心不离生灭相;生灭之相莫非真故,生灭不离于心相,如是不离名为和合。此是不生灭心与生灭合。……非一非异者,真心全体动故,心与生灭非异;而恒不变真性故,与生灭不一。……又此中真妄和合诸识缘起,以四句辨之:一以如来藏唯不生灭,如水湿性;二七识唯生灭,如水波浪;三梨耶识亦生灭亦不生灭,如海含动静……”此中,法藏大师以大海、波浪喻本识、转识,以水湿性喻真心如来藏,十分形象地说明了有法和法性的关系。如来藏和阿赖耶识的异同处,一目了然。

    正因为现相中生灭无常的有法阿赖耶识,其法性实相即为不生不灭的大无为法真常如来藏,所以经论中才说“阿赖耶识名为(即是)如来藏”。这显然是对有法和法性、现相和实相的“非一非异”关系,作“非异”一面的强调。《起信论义记》有类似说法:“非异门者有三种:……二摄末同本明不异者:经云众生即如故;又涅槃云十二因缘即佛性故;又十地云三界唯一心者。”这种强调,从深刻理解相对层面和绝对层面的内在联系,以及挑明修道证真的关枢来看,是十分必要的。(本书第七章“修证之道”将予详述。)事实上,岂止阿赖耶识,现相界中一切诸法的本性孰非真如实相!《楞严经》说,五蕴、六入(根)、十八界、七大等“皆如来藏妙真如性”;成唯识论引《楞伽经》云:“心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故”;《大乘庄严经论》云:“故说诸众生,名为如来藏”;大乘圆教认为“烦恼即菩提,生死即涅槃”;以及堪布仁波切《破除邪说论》所言“意识的本体是不生不灭,意识的显现是生灭无常”……,说的都是这回事。

    憨山大师《楞枷笔记》云:“说如来藏随染净缘成世出世法。以随业爱无知染缘而起,则如如正智即成名相妄想,为实我实法,故有生死。若观缘生无性,即名相妄想为如如正智,我法皆空,即是涅槃。”此谓非离不真俗法外别有胜义真如,杂染有法的本性即是真如实相。真俗之分,只在迷与悟,迷则真如成妄法,悟则妄法归真如。如《定解宝灯论新月释》云:“显宗是将八识转化成智慧,而密宗是八识当下即是智慧,不需功用去转换,只是佛与众生觉与未觉的差异。”在胜义实相中,真妄非异,故不可执为别别他体;就世俗现相而言,真妄非一,故亦不可完全混为一谈。正是在这个意义上,《宗镜录(卷47)》说:“若有不信阿赖耶识即是如来藏,别求真如理者,如离相负境,即是恶慧。以未了不变随缘、随缘不变之义,而生二执。”萧平实师徒对于个中妙理,概未了知,依文解义的习气一发,就误以为这是说阿赖耶识和如来藏绝对等价。殊不知,《宗镜录》这句话,唯是从全妄即真、全相即性的高度指点还灭证真的关要,意谓非离阿赖耶识而别有真如妙心可求,非离世俗有法而别有胜义法性可证。

    如果结合上下文全面观察,就更清楚了:“问:此识周遍,凡圣境通,为当离此别有真性?为复即是?答:非一非异,得此识名;不合而合,成其藏义。此阿赖耶识,即是真心不守自性,随染净缘,不合而合,能含藏一切真俗境界,故名藏识。如明镜不与影像合,而含影像。此约有和合义边说。若不和合义者,即体常不变,故号真如。因合不合,分其二义,本一真心,湛然不动。若有不信阿赖耶识,即是如来藏,别求真如理者,如离像觅镜,即是恶慧。以未了不变随缘随缘不变之义,而生二执。”由此可见,萧张师徒纯属断章取义,是对着眼于胜义实相的“非异门”进行蓄意曲解,严重违背了《宗镜录》不离阿赖耶识而“别有真性”的本意。尽管就实相言,阿赖耶识的究竟法性即是清净如来藏,然而,现相中“真心不守自性”的阶段毕竟是偏离了法性本面。因此,“非异门”固然揭示出了义实相,但“非一门”是否就可以完全抛至脑后呢?不行的。如果随便抹杀这种偏离,简单判定阿赖耶识和真如如来藏绝对等价,势必会混淆众生和如来、束缚和解脱、迷乱和证悟的界限,亦必将失坏一切正法修持和地道安立等名言,连转依、识智之分等唯识教义也将失去意义。所以,全面理解“非一非异”的关系,十分重要。

    《成唯识论》早已道出个中关要:“由前理故,此圆成实与彼依他起非异非不异。异,应真如非彼实性;不异,此性应是无常,彼此俱应净非净境,则本后智用应无别。云何二性非异非一?如彼无常、无我等性。无常等性与行等法,异,应彼法非无常等;不异,此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异。法与法性,理必应然。胜义、世俗,相待有故。”

    下一章中,我们将进一步说明,萧平实师徒对显现和空性的机械割裂,使得他们对胜义显现法和世俗显现法的认识,也随之堕入了割裂、对立的误区。因此实际上,他们根本不可能真正理解“非异门”的深妙内涵。把第八阿赖耶识和如来藏直接等同起来,不过是神魂颠倒的生理冲动而已。

    《密严经》一段话,引发了萧平实师徒的兴趣:“佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。”佛陀的金刚语当然圣明无垢,可能否正确理解其甚深密意,却是另外一回事。

    《密严经》这段话,其实和上述《宗镜录》的教言,如出一辙。上述比喻恰好说明,如金般的如来藏和如金指环般的阿赖耶识,仅可从本性上讲相“即”,而非绝对等同。否则,一块黄金就应可直接戴上手指,或者一枚金指环就可以不计加工过程和费用,与其原材料完全等价。众生和佛陀、烦恼和菩提、生死和涅槃,乃及阿赖耶识和如来藏的关系,与此理同。

    《大乘二十二问本》深入分析道:“含藏识是阿赖耶,大智慧者即如来藏。有大智慧光明性故,清浊虽异性相难分,由此言之非一非异。故密严经依此偈云:如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。金与指环,喻如来藏与阿赖耶非一、异义。非一、异者,如楞伽经云:‘泥团微尘非一非一异,金庄严具亦复如是。’谓金全体以成指环,故金与环不可一、异。若金与环是一者,环相灭时金体应灭;环相若灭,金体不亡,故金与环不可言一。金与环相若是异者,岂离金外环相得存?非可离环别求金体,金与环相非一、异成。藏识与智当知亦尔。如来藏者即是真心,阿赖耶者乃是妄识;真心清净即是本源,妄识生灭乃成流浪。总说虽然别分别者,谓如来藏本源真心,性虽清净常住无为,而亦不守本静,故受无明熏动成妄识,随流生死而作众生。虽成众生不失本性,故离妄识还归本源。(中略)既如来藏非断非常,故与妄识非一非异。若定一者,妄识灭时真心应灭,即随断边;若定异者,妄识动时真心不动,即堕常边。离此二边,故非一非异。”

    《宗镜录》亦云:

    “问:法相法性二宗,如何辩别?

    答:法相多说事相,法性唯谈理性。如法相宗,离第八识,无眼等诸识。若法性宗,离如来藏,无有八识。若真如不守自性,变识之时,此八识,即是真性上随缘之义。或分宗辩相,事则两分。若性相相成,理归一义。以不变随缘,随缘不变故。如全波之水,全水之波,动静似分,湿性无异。清凉记引密严经偈云:如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。即赖耶体,是如来藏,与妄染合,名阿赖耶,更无别体。(中略)又非异故非边,不一故非中,非中非边,是无寄法界,妙智所证,湛然常住,无所寄也。又非一即非异故,恒居边而即中等。又非一即生死,非异即涅槃,非一即非异故,恒住生死,即处涅槃等。亦可众生迷故,成阿赖耶,如来悟故,成如来藏。如金随工匠缘成时,展作指环;如指环随炉火缘坏时,却复为金。成坏展转,但是一金,更无差别。如来藏心,亦复如是。但随染缘之时,迷作阿赖耶;随净缘之时,悟成如来藏。本末展转,唯是一心,毕竟无别。如无生义云:众生身中有涅槃,即是末中含有本;众生是涅槃家用,即是本中含有末。贪欲即是道,即是末中含有本;贪欲即是道家用,即是本中含有末。故经言:一切凡夫,常在于定。”

    “且约一心,古释有四:一纥利陀耶,此云肉团心;……二缘虑心,此是八识,俱能缘虑自分境故;……三质多耶,此云集起心,唯第八识积集种子,生起现行;四干栗陀耶,此云坚实心,亦云贞实心,此是真心也。然第八识无别自体,但是真心,以不觉故,与诸妄想,有和合不和合义。和合义者,能含染净,目为藏识。不和合者,体常不变,目为真如,都是如来藏。故楞伽经云:寂灭者,名为一心,一心者,即如来藏。如来藏,亦是在缠法身。经云:隐为如来藏,显为法身。故知四种心,本同一体,但从迷悟分多。经偈云:佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。佛说如来藏者,即法身在缠之名;以为阿赖耶,即是藏识;恶慧不能知,藏即赖耶识:有执真如与赖耶体别者,是恶慧也。然虽四心同体,(而)真妄义别,本末亦殊。前三是相,后一是性,性相无碍,都是一心,即第四真心以为宗旨。”

    “设有人问:何法不变?何法随缘?只答云:心也。不变是性,随缘是相,当知性相皆是一心上义。今性相二宗互相非者,良由不识真心,每闻心字将谓只是八识,不知八识但是真心上随缘之义。”

    回过头,再结合《密严经》的上下文观察,阿赖耶识的暂时性、虚妄性,及其与如来藏的非一非异关系,益发明了:“世尊说此识,为除诸习气,了达于清净,赖耶不可得。赖耶若可得,清净非是常。如来清净藏,亦名无垢智,常住无终始,离四句言说。佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。”

    憨山大师在《楞伽笔记》中讲道:“下经云藏识海,谓众生本具如来藏清净法身,迷之而为藏识,变成五蕴之众生,自觉圣智变为妄相烦恼,宝明空海成生死之业海。夜叉乃恶神,飞行而食人肉者,故山高五百由旬,居大海中,而为烦恼生死夜叉所据也。佛在此山说自证境界者,谓以自觉圣智,而观识藏即如来藏,生死即涅槃,烦恼即菩提,现前五蕴身心,即是如来常住法身,顿证一心更无别法。(中略)通喻此经,显示第一义心乃离心意意识境界,为无上法门也。此经发明五法三自性皆空,八识二无我俱遣。”接着大师又谓此经妙宗,但破外道二乘偏邪之见,不说别断烦恼,以识藏即如来藏故,但了妄想无性,则生死涅槃平等,更无烦恼可断。故但离二见,即顿证法身。随后的结文“直指如来藏即藏识,要显妄即是真”,更进一步对如来藏和第八识的真、妄之性做了明确判分。懂得这些道理,《入楞伽经》所言“阿梨耶识者,名如来藏”,也就不再费解了。

    综上所述,大乘经论的确有“阿赖耶识名为(即是)如来藏”的说法,但其本意并不是将有法和法性、现相和实相简单混为一谈,而是立足于究竟实相以“显妄即真”的了义说法。此与“烦恼即菩提,生死即涅槃”等圆教法义,以及“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,莫非般若”、“溪声便是广长舌,山色岂非清净身”等语,有类似处。《大乘庄严经论》所言“故说诸众生,名为如来藏”,也不离此意。世亲菩萨《佛性论》所谓“佛说约住自性如如,一切众生是如来藏”,说得更加明白。如果不懂这些道理,草率认定世法和出世法、众生(阿赖耶识)和如来藏绝无差别,势必引生现量感受生死剧苦的凡夫众生同时安享佛果大乐,眼见翠竹、黄花者皆现证般若法身,一切正道修行和三乘教法均无意义等众多过失。

    最后,让我们再对阿赖耶识做一些回顾。

    《楞枷经》云:“心、意及与识,自性法有五,无我二种净,广说者所说。”憨山大师《楞伽笔记》释曰:“此明如来说法权实双彰之意也。然心意识五法自性二无我等种种法门,是为不了唯心者,不得已而建立之。其实五法三自性皆空,八识二无我俱遣。”《楞伽经》又云:“云何二种无我相?谓人无我及法无我。”《楞伽笔记》释曰:“此示二无我相也。良由不达根身器界唯心所现,故妄计分别执为实我实法,所谓妄想斯兴,名相乃形。若了缘生无性,则二皆无我。苟二无我,则五法自性皆离,八识俱遣,所以顿证自觉圣智,逮得如来常住法身也。”此外,《入楞伽经》云:“而彼心意识,自性无所有,心意及与识,无我有二种。……五法二无我,自性心意识,于佛种性中,皆悉不可得。远离心意识,亦离于五法,复离于自性,是为佛种性。”“无自体无识,无阿梨耶识,愚痴妄分别,邪见如死尸。”“实无识体法,无事及本识,愚痴生分别,如死尸恶觉。”《解深密经》云:“若诸菩萨于内各别,如实不见阿陀那,不见阿陀那识,不见阿赖耶,不见阿赖耶识,不见积集,不见心,不见眼色及眼识,不见耳声及耳识,不见鼻香及鼻识,不见舌味及舌识,不见身触及身识,不见意法及意识,是名胜义善巧菩萨,如来施设彼为胜义善巧菩萨。广慧,齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨。”

    上述教证说明,心(阿赖耶识)、意、识等均为方便施设的法相,究竟而论,这些名言安立都是需要远离的,否则便不能证得真如实相。

    同样的思想,在藏传佛教中存在。《入中论》云:“说有赖耶数取趣,及说唯有此诸蕴,此是为彼不能了,如上甚深义者说。”月称菩萨《入中论自释》释曰:“若诸众生,由其长夜习外道见,不能悟入甚深法性,闻说法性,深生怖畏,谓我全无,我当断灭,便于佛教起险处想,背弃正法失大义利。最初为说阿赖耶识等,令其先除外道邪见,导入大义。后由无倒了达经义,自能放舍阿赖耶等。故唯功德,全无过失。”《自释》复云:“如对诸病者,医生给众药,如是对有情,佛亦说唯心。”无独有偶,《大乘广百论释论》也讲道:“故契经言:如世有良医,妙药投众病,诸佛亦如是,为物(众生)说唯心。”此外,《入中论》又云:“从一切种阿赖耶,以自功能生唯识。”《自释》释曰:“如是说有阿赖耶识者,亦说阿赖耶识为一切法之种子依,名一切种。唯大自在是常,阿赖耶识无常,是其差别。”《自释》复引《入楞伽经》语云:“如经云:‘三有唯假立,全无自性法,于假立分别,执为法自性。无体无了别,无赖耶无事,凡愚恶分别,如尸妄计度。’(汉译原文为:“无自体无识,无阿梨耶识,愚痴妄分别,邪见如死尸。”——引者注)”这些教言说明,对于名言中建立因果秩序,以及遮破外道遍计戏论而言,阿赖耶识是有积极意义的。但若以究竟理证观察,此等暂时的名言安立又有不了义处。这就要求大乘佛教徒必须辨证地看待这个问题,不要要产生偏堕。

    与阿赖耶识相比,如来藏的究竟了义显而易见。龙树菩萨在《赞法界颂》中,用矿藏的比喻十分形象地说明了如来藏的重要性(藏译):“有藏勤作故,能生黄金等,无藏勤作故,唯一生烦恼。”大乘了义经论皆明确宣说,众生之所以能修道成佛,根本的原因就是全都平等具有光明如来藏。如果有情心中原本不具如来妙德,就像没有金矿不可能采炼出黄金一样,绝不可能无中生有地证得大无为法的身智功德。正是光辉的如来藏妙义,决定了究竟一乘说的了义性。反观法相宗所倚重的阿赖耶识,却成了五姓各别、究竟三乘等不了义观点的依据。该宗认为,正是阿赖耶识所持的本有无漏种子的类别及有无,让声闻种姓、独觉种姓、如来种姓、不定种姓、无性有情(一阐提)这五类众生或喜或忧。

    这些情况说明,如果对阿赖耶识及其配套的某些不了义教法过于耽执,是会与大乘佛教精义产生出入的。

    反过来,如果抛开先入为主的成见,本着现空双运、性相圆融的精神,以足够活泼空灵的心胸来感悟大乘佛法,则不仅可以发现唯识和中观的殊途同归,而且唯识和如来藏系的分歧亦将不复存在。如《宗镜录》云:

    “问:真如是有耶?答:不也;随缘不变故,空故,真如离妄念故。问:真如是无耶?答:不也;不变随缘故,不空故,圣智所行处故。问:真如是亦有亦无耶?答:不也;无二性故,离相违故。问:真如是非有非无耶?答:不也;具法故,离戏论故。问:依他是有耶?答:不也;缘起无性故,约观遣故,异圆成故。问:依他是无耶?答:不也;无性缘起故,能现无生故,异遍计故,是智境故。问:依他是亦有亦无耶?答:不也;无二性故,离相违故。问:依他是非有非无耶?答:不也;有多义门故,离戏论故。问:遍计是有耶?答:不也;理无故,无体相故。问:遍计是无耶?答:不也;情有故,无相观境故,能翳真故。问:遍计是亦有亦无耶?答:不也;无二性故。问:遍计是非有非无耶?答:不也;所执性成故。”

    “又经云:如来藏,为无始恶习所熏,名为藏识。又云:大慧,如来藏是善不善因,能遍兴一切趣生;譬如技儿,变现诸趣。是以诸教,皆如来藏为识体,故知心性即如来藏,此外无法。唯识论偈云:又诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。明知天亲,亦用如来藏而成识体,但后释论之人,唯立不变,则过归后人。以要言之,总上诸义,皆是真妄和合,非一非异。”

    《灵峰宗论》云:

    “性相二宗,犹波与水,不可分隔。其流弊也,至分河饮水。此岂文殊弥勒之过,亦岂马鸣护法之旨哉!谓真如受熏,譬劫火洞然,虚空安得独冷?谓真如不受熏,譬劫火洞然,虚空何尝烂坏?故知得其语,合则双美;失其宗,离则两伤。大佛顶云:虚空体非群相,不拒诸相发挥。只此一言,两疑冰释。善夫智者大师有言:偏执法性生一切法,何异自生?偏执黎邪生一切法,何异他生?例而推之,纵谓法性黎邪和合生一切法,何异共生?非法性非黎邪生一切法,何异无因缘生?此之四句,无非是谤。倘妙达无生,不起性计,四句虽不可说,有四悉檀因缘,亦可得说。谓真如不思议熏生一切法,黎邪是可熏性生一切法,皆无不可。乃知智者,真悟权实秘要,于经未来,悬合旨趣若此,经来智者不可作。习台宗者昧唯识,习法相者迷圆理,所以众解咸失纲要。究义理之攸归,蚊咬铁橛,判文字之下落,凿孔栽须。”

    “三界唯心,万法唯识,此性相二宗,所由立也。说者谓一心真如,故号性宗;八识生灭,故称相宗。独不曰:心有真心妄心,识有真识妄识乎?马鸣依一心造起信论,立真如生灭二门,生灭何尝离真心别有体也。天亲依八识造三十颂,明真如即识实性,与一切法不一不异,真如何尝离妄识别有相也。龙树中论,指因缘生法,即空假中,是生灭外无真如。楞伽云:心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故。是真如生灭非一异。而护法菩萨于识论中最出手眼,直云为遣妄执心心所外实有境故,说唯有识,若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。噫,苟得此意,何至分河饮水哉!尝论之,性随相转,何性不相,设不遍达诸相,无量差别,安知妙性具足如斯染净功能?相本性融,何相不性,设不深知一性圆顿满足,安知诸相无非事事无碍法界?……是故习性不习相,未有不瞒盰者;习相不习性,未有不胶滞者。”

    在《起信论裂网疏自序》中,蕅益大师还讲道:

    “马鸣以一心真如门,显甚深般若,随智说;以一心生灭门,显瑜伽八识,随情说。真如即一真法界,统事理而泯绝事理者也;生灭即全理所成之事,全事无性之理也。二门不离一心,无一生灭非全体真如,无一真如不全具生灭,即事事无碍法界也。谓其不同唯识中论,仍非圆极一乘,可乎?况经论中并谓真如与一切法,如水与波,不一不异,诚证具在,何容偏执。盖若言定一,则真如不生灭,应一切法亦不生灭;或一切法生灭,应真如亦生灭,固不可。若言定异,则真如非即一切法之实性,应在一切法外别有方隅,不常不遍,尤为不可。故起信谓真如受熏者,譬触波时,即触于水,所以破定异之执,初未尝言真如随熏转变也。唯识谓真如不受熏者,譬波动时,湿性不动,所以破定一之执,初未尝言别有凝然真如也。然则,唯识所谓真故相无别,即起一心真如门也;俗故相有别,即起信一心生灭门也。楞伽经云:诸识有三种相,谓转相,业相,真相。宗镜释云:起心名转,八俱起故,皆有生灭故,名转相。动则是业,八识皆动,尽名业相。八之真性,尽名真相。由此观之,起信唯识,皆宗楞伽明矣。本既同,则诸名义自不相违。注疏家不能以义定名,漫尔依名定义,致令二论,乖同水火,可不哀哉!”

    真如受不受熏,是个争论相当大的问题。但如果对现空双运、性相圆融有了真切体悟,就不会再将生灭或不生灭等因素,视为衡量法的活性的根本标准了。《定解宝灯论》阐明了极其深刻的实相妙理:“自宗不堕现与空,本基一切均不成,任何显现平等故,一法亦可现种种。何者现空若圆融,则彼一切皆合理,何者现空不圆融,则彼一切均非理。”很明显,较之其他一切实有特性,离戏空性所带来的活力和自由,更加神妙而无限。唯有现空双运,才是解开众多理论纷争的无上法宝。

    法藏大师《华严一乘教义分齐章》云:“问:真如既言常法,云何得说随熏起灭?既许起灭,如何复说为凝然常?答:既言真如常故,非如言所谓常也,何者?圣说真如为凝然者,此是随缘作诸法时,不失自体,故说为常,是即不异无常之常名不思议常,非谓不作诸法如情所谓之凝然也。故胜鬘中云:不染而染者,明随缘作诸法也。染而不染者,明随缘时不失自性。由初义故俗谛得成,由后义故真谛复立。如是真俗但有二义无有二体,相融无碍离诸情执。是故论云:智障极盲暗,谓真俗别执。此之谓也。”“法身是常,以随缘时不变自性故;亦是无常,以随染缘赴机故。何以故?以诸功德既并同是真,是故起用唯是真作故。”“圣说真如为凝然者,此是随缘成染净时,恒作染净而不失自体,是即不异无常之常,名不思议常,非谓不作诸法如情所谓之凝然也。若谓不作诸法而凝然者,是情所计故即失真常。以彼真常不异无常之常,不异无常之常,出于情外故名真常。”此中明确讲道,法身真如的“常”,是超越了观待假立的常和无常之上的“真常”、“妙常”,而这种“出于情外”的“不思议常”,显然只有在大空离戏的法界中才有可能存在。所以说,抛开大空性,无疑是自绝于大乘至境和离戏法界。

    佛法启迪了我们透过形式切入本质的智慧。《灵峰宗论》谈到这一点:“有名同而实异者,如佛言‘道’,谓三种菩提;老言‘道’,谓虚无自然;儒言‘道’,谓五常五伦。未可同语也。有名异实同者,如台宗谓之一心三观,贤首谓之一真法界,相宗谓之胜义唯识,禅宗谓之向上一着,未始少异也。譬一帝都曰北京,曰燕都,曰顺天府。有盛谭北京,鄙燕都为陋劣;或谭燕都,鄙顺天为陋劣。吾知其必被嗤也。彼性相分河,南北竖党,何以异此。”愚人只知在皮相上爬剔,而智者留心的则是内在的圆通真理。这是两者的显著区别。

    不过,愚人也不是没有自己特别上心的事,这在萧平实的《宗门正义》“自序”中得到体现:“云何言佛法密意失传是佛教之大隐忧?谓佛法中之第八根本识,即是佛法之密意;此如来藏法,乃是三乘佛法之根本。而此第八根本识之密意,往往因于难修、难证、难信,故常有失传之时;要待世尊或观世音菩萨之慈悯,派遣菩萨受生人间,方得延续法脉。若无人发愿受生人间,或不肯应命而来,则人间了义正法便告失传。”

    原来,跟其他所有的慷慨陈词一样,萧平实对“神我阿赖耶识”的竭力推销,也是为着自己的某种特殊身份服务的。真让人担心,这种精巧过头的操作方式,会不会令暂已信受“神我阿赖耶识”的人,也品咂出一丝被玩弄的味道?


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 第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(5)
 第六章 聚焦阿赖耶 第四节 有无阿赖耶识的因果观
 第五章 现空双运 第二节 在大空性怀抱(2)
 第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(2)
 第五章 现空双运 第四节 与萧张先生商榷(2)
 第八章 如意自在 第三节 事事无碍与性具善恶(1)
 第七章 修证之道 第一节 识性圆通(1)
 第七章 修证之道 第三节 菩提心和观想法(1)
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