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第六章 聚焦阿赖耶 第四节 有无阿赖耶识的因果观
 
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第六章 聚焦阿赖耶 第四节 有无阿赖耶识的因果观

    业因果,向来是佛教的核心问题之一。大小显密所有教派,无一例外地承许因果不虚。只不过,具体的安立方法,在不同宗乘的不同理论背景下各有千秋。

    在根本上,各宗派的业果说,都是以佛陀的圣言量为依据的。这是因为,业因果的道理极其甚深微妙,唯佛能知,唯佛能说。那么,佛陀是否永远都从一个层次、一个角度来讲述业果问题呢?不是的。众生根性千差万别,因而佛法也不可能只包含一套绝对有效的理论体系。在权实、深浅不一的理论背景下,佛陀对业因果的开示,亦自然有所不同。

    为了有助于认清“不承许阿赖耶识就必定失坏业因果”的萧氏邪说的荒谬性,不妨对内道各宗派的业果说做一简要分析。

    小乘的业果安立就相当复杂。譬如犊子部,该派学人皈依三宝,守持戒律,却认为有一“非即非离蕴我”存在。正是这一“实有我”,成了三世业果的载体和受体。因此,在佛教内部,常说此宗是“内道的行为,外道的见解”,或称之为“有我宗”。

    除开“有我宗”,小乘有部以上皆属“无我宗”,即承许必须断除我执方可获得解脱。归纳起来,有四个具代表性的宗派,它们是:小乘的有部和经部,大乘的唯识和中观。

    有部通过“不失坏法”来安立业果。《中论》引述了此宗观点:“不失法如券,业如负财物”。意谓作者造业后,虽然行为已经消失,却能在造业者的相续中产生不失坏法(属不相应行),好比是签订下欠债的契约。业如所欠债务,不失坏法则如同债券。债券一旦签写,即便借出的财物被用掉,但总有一天,债主可持债券连本带利一并收回。同理,虽然造业的行为已消失,但以不失坏法之力,仍可使造业者感受相应的果报。当然,不失坏法发挥效力,还需以有情生命的五蕴相续(《俱舍论分别世品第三》有述)为基础。

    更加注重心识作用的经部,便直接以“心相续”而持种了。《中论》介绍了他们的观点:“如芽等相续,皆从种子生。从是而生果,离种无相续。从种有相续,从相续有果。先种后有果,不断亦不常。如是从初心,心法相续生,从是而有果,离心无相续。从心有相续,从相续有果,先业后有果,不断亦不常。”苗芽、根茎乃至枝叶等相续法,都是因为首先有种子存在,然后再由其渐次产生,最终顺利结成果实。如果离开种子,那么果实等皆无法生成。与此喻相似,任何善、恶的心相续,都从起始的心法等业中产生,以后又从心相续产生相应的苦乐果报。如果没有心法的业,则其果——心之相续也不可能产生。是故首以心法等业产生善、恶心相续,从善、恶心相续又产生日后的苦、乐果报。如是业便得以在现起果报前一直存在,待果报成熟后方灭尽。

    其他的小乘宗派,从各自观点出发,也建立了众多业果理论,如上座部的有分(因)识、化地部的穷生死蕴、分别论者的细心说等等。小乘行人一向被认为是业因果的忠实信仰者和遵循者,然而,小乘的业果安立却并没有借助阿赖耶识之力。这个事实,显然不支持萧平实师徒的唯阿赖耶识的因果观。

    真正让阿赖耶识风光无限的,是大乘唯识宗。唯识宗认为,器情万有均为心识的幻现,前七识又源于第八识。初刹那识、初能变、种子识、本识、藏识等异名,托出第八识不寻常的地位和意义。在这套理论体系中,于业果之流中扮演关键角色的,自非持种、所熏的阿赖耶识莫属了。围绕阿赖耶识发展起来的缜密精微的因果名言大厦,是唯识宗对佛教做出的杰出贡献。

    如所周知,“诸法无我”为三法印之一,无我空性是佛教的重要特点。可同时,业因果似乎又呼唤着一个具有相当程度独立性和可靠性的生命主体,以使受者和作者不错乱。强调人我空的小乘教法,在建立自己的业因果理论过程中,就遭遇到这一困难。大乘唯识宗倚重第八阿赖耶识而阐释业果之理,虽说取得了很大成就,亦不得不面对这一难题。

    解决问题的一个办法,是承许阿赖耶识为刹那生灭的实有。生灭的实法,既可与外道常有自在的神我划清界限,同时又允许把某些非根本性的法(如见分、相分等)“空”掉,从而在无我和统一的造业受报者之间,取得微妙的平衡。但是,诚如前文分析过的那样,哪怕保留一丝实执,也与二空之圆满真如相违,并将成为学人转凡入圣的障碍。而且,自性实有的僵化主体(哪怕它刹那生灭),在事实上也不可能奉献出现起万有、荷担因果的才能。正是在这个意义上,我们说随理唯识的观点,并不究竟了义。

    那么,忠诚秉持大乘无我正义,是否也能有效安立业因果呢?答案是肯定的。在这方面,中观宗有出色表现。办法其实并不复杂,那就是分开二谛,各别承许。如《中论》云:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”在分开二谛的时候,胜义谛不再由刹那实有的阿赖耶识所把持,而是让位给无实空性;在世俗谛中,人们尽可以运用小乘经部、随理唯识或中观宗特有的缘起生等观点来描绘无自性(这一点非常重要)的业果之流。全知麦彭仁波切反复强调,中观宗对阿赖耶识、自证分的破斥,皆是站在胜义角度,而不是于俗谛中进行遮破,就是这个原因。胜义破尽,有利于顺利悟入实相;世俗中保留其显现、力用,则可不失坏因果名言。《定解宝灯论》云:“所有佛经论典中,所说一切诸破立,有者观待胜义许,有者则就世俗言。倘若唯从胜义言,道佛众生等均无,然不观待世俗谛,彼一不能独自成,虽无、轮涅诸现分,现量成立显现故。若从名言量而言,道佛众生等说有,然不观待胜义谛,彼一独自不能成,虽有然而不成立,以量观察决定故。是故何时此二谛,一有一无不应理。”如是二谛双运,破立相辅相成,十分善巧地解决了上述难题。

    在此指导原则下,中观宗建立起极富特色的业果理论。如《中论》云:“诸业本不生,以无定性故,诸业亦不灭,以其不生故。”《中观庄严论释》云:“假设说这不是假立而是造业的作者确实存在,那么它就成了常有,这样一来,造业、成熟果报都将成为非理;如果是无常,那么作者与受者显然就是各自分开的,所以成熟果报也不应理。只有将若干法假立为一的我才既可以充当作者,又合乎作为报应的受者。”由是可见,中观宗既不承许自性实有的业因和果报,也不承许自性实有的作者和受者。但是,这并不妨碍中观宗建立严密有效的业果理论。实际上,正如前文反复论述的那样,最坏事的恰恰正是自性实有这一僵化观念和模式。已经由事实证明,自性实有只会带来无穷过患,而不可能产生除了心理安慰之外的积极意义。中观宗假立的无自性的缘起理,与此截然不同。因为诸业是因缘聚集而有,故无有自性的生;以无自性生故,亦无自性之灭。虽无自性,但却有不虚的缘起显现及其力用,如是因缘成熟时,其果报亦得以产生于无自性的作者五蕴相续中。果报的生起,也跟造业时一样,非自性生,而是缘起生。作者、作业均无自性,果报也没有自性,然于无实空性中,又不灭缘起显现,各种因缘聚集之下,作者、作业、果报等均可无有错乱地安立。如是无自性的假立缘起生,让业因和果报、作者和受者产生了有机联系。

    《大般若经》云:“又作是言:汝等当知是一切法皆无实事,皆以无性而为自性。汝等虚妄分别力故,无色中见有色,无受想行识中见有受想行识……又作是言:汝等当知蕴界处等一切法性,皆从众缘和合建立,颠倒所起,诸业异熟之所摄受。汝等何为于是虚妄无实事法起实事想?……如是善现,诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,观察毕竟无际二空,安住毕竟无际二空,虽知诸法如梦如响如像如光影如阳焰如幻事如寻香城如变化事都非实有,皆以无性而为自性,自相皆空,而能安立是善、是非善,是有漏、是无漏,是世间、是出世间,是有为、是无为,是预流果、是能证预流果,是一来果、是能证一来果,是不还果、是能证不还果,是阿罗汉果、是能证阿罗汉果,是独觉菩提、是能证独觉菩提,是诸佛无上正等菩提、是能证诸佛无上正等菩提,皆无杂乱。”《维摩诘所说经》云:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生,无我无造无受者,善恶之业亦不亡。”可见,空无自性的缘起生,并非没有经典依据。所以月称菩萨《入中论》才说:“由业非以自性灭,故无赖耶亦能生。”

    如是以缘起之力安立业果,不需另立实体法作为依处。有人或许生疑:既许尚未成熟果报的业,未来可以生果,那么已经成熟果报的业亦非自性而灭,岂不亦可再三生果,以致出现无穷生的过失?对此答曰:在胜义理论前,已熟、未熟之业,均无生灭,其性平等,然于名言中,二者却大有差别。已生果之业不必再生,未生果之业必将成熟,这是无欺缘起力使然,永无混淆的可能。譬如石女儿、龟毛、兔角、毛发(幻相)等,虽说皆非有实法,无有生灭、自性,然以缘起力故,有眼翳者唯一见到毛发而不见石女儿、龟毛等。同理,胜义中已生果之业和未生果之业自性皆平等无实,然于名言中依缘起力故,已熟者便不必再熟,未熟者定当成熟。已熟之业,因其再度成熟感果之缘已尽故,不反复生果,犹如眼翳者病愈后不再有见毛发之缘。故知上述问难不成。

    又疑云:若业果皆空,全无自性,则善恶果报岂不颠倒错乱?对此答曰:不成。虽于胜义中善恶因果均平等无性,然于世俗中,善因生乐果,恶因得苦报,此乃法尔如是的因果缘起力使然。缘起力非但无有丝毫错乱,而且决不空耗,由此安立业果之理,极为善妙。《中论》云:“如世尊神通,所作变化人,复变作化人。如初变化人,是名为作者,变化人所作,是则名为业。诸烦恼及业,作者及果报,皆如幻如梦,如焰亦如响。”所以中观宗承许作者、作业、果报等皆缘起无自性,具有十分可靠的依据,甚为合理。上文所引《大般若经》和《维摩诘经》的教言,也证明了这一点。

    可能的疑惑还有:撇开以阿赖耶识为核心的严密体系,仅以缘起生来交代复杂的业果规律,是不是有些粗疏呢?非也!无自性的缘起生,它的精神其实非常空灵高妙,足以有效说明器情万有的现起规律。是不是越具体、越细腻的,就越高明呢?事实不是这样。譬如中学生解力学题时,就常得到老师的提示:如能巧用能量守衡定律,注意分析势能和动能的转化关系,则有可能省略繁琐的牛顿第二定律运算等细节过程,从而快速得解。所以说,简洁、明快,并不一定等于粗疏和低劣,恰恰相反,绕过繁琐的细节,一把抓住内在的普遍规律,往往体现着更高明的眼光和智慧。

    中观宗在世俗方面的删繁就简,与其对胜义实相的出色抉择和高度重视不无关系。我们知道,转凡入圣的关键是观修离戏实相,当此之际,世俗名言如何安立并非特别要紧。在保证不错乱所有基本因果法则的前提下,通过无自性的缘起生善巧建立完全够用的业果理论,不仅显得举重若轻,更重要的是可避免过度纠缠在繁复艰涩的名相海洋中,给渴求解脱的心灵增添不必要的束缚。大乘学人最迫切的希求和任务就是寂灭戏论分别心,证取无分别圣智。在这种锐意进取(而不是把言思分别当作永久家园)的过程中,投入过多精力构筑奢华的名相大厦,令本须断除的分别心转更炽盛,显然是不明智的。侧重抉择离戏实相、致力于断障证真的中观应成派,没有义务和闲情在过于繁复琐碎的名相知解上凑热闹。《永嘉证道歌》“分别名相不知休,入海算沙徒自困”的感慨,就是强烈的共鸣。太虚大师《曹溪禅之新击节》的分析,也在一定程度上道出个中玄机:“殊不知诸祖岂不能言哉!特以实非言思之所及耳。虽构种种形容绘画之说,徒益名想之影,反障证悟之门,故曹溪力呵之。有曹溪力呵之,故虽有神会等知解宗徒,而宗风仍畅。慈恩等于知解教徒未力呵斥……”

    是不是越庞杂繁复,就越高妙可敬?是不是八识说一定比六识说“进化”得更高级?这些事,还真是说不准呀!

    上面介绍的诸种业果学说,均是释尊应机利生的事业游舞,各有千秋。这些学说,在各宗特有的理论框架内,皆能无误安立业果,且令各宗学人认真信奉取舍,趋向解脱。安立业果是方便,获取解脱才是究竟目的。圣者祖师针对众生的不同根性,通过不失坏法、相续、阿赖耶识或缘起生等善巧安立的业果观,都是为这一目的服务的。究实而论,一切业果皆依缘假有,所以缘起无自性,堪称是业因果(乃及整个现相界)的普遍规律。

    道理虽本如是,但萧张师徒却有所不知,执意用“唯(萧氏神我)阿赖耶识”的独裁、僵化观念,来评议业因果。他们对中观宗妙义尤为无法堪忍,处处扣上“断灭见”、“无因论”等帽子,大肆诋毁。从“唯一的成佛之道唯一掌控在萧某人手中”的预设前提出发,这种霸道行为是可以理解的,然而,从捍卫佛法的纯洁性和神圣性的角度看,萧平实师徒的做法,却是不能容忍的。

    作为所熏法的生灭阿赖耶识坚住、持种,由此发展起来的业果体系,的确是唯识宗的骄傲。然而,《俱舍论》等小乘教法没按八识说也安立了业因果,般若系经典也没倚重八识说。更何况,实常僵化的“萧氏阿赖耶识”跟“不坚密有虚疏故,可容种子”的唯识正义明显相违,连持种、所熏的基本条件也不具备。所以说,萧氏独裁因果观,纯属神我戏论的无理取闹。

    如《狂密与真密》云:

    “如是说法,乃是断灭空,堕于应成派中观‘无因论之缘起性空’邪见中……如是否定第八识后所说之缘起性空乃是无因论之缘起性空故。何故此名‘无因论之缘起性空’?谓若无第八识之执持一切种而来此世,若非第八识执持吾人往世之业种而受胎出生此世色身,则吾人此世蕴处界即是离根本因第八识而无因现起故,乃是唯凭父母之缘便能现起故,则是‘无因唯缘’之法,故名无因论。否定第八识为持种心后、业种可以无执持者,而于未来世随缘乱现于其它众生身上,故名无因论者。”

    “莫依密宗应成派中观之邪见,应成中观是无因论、兔无角论、断灭论之邪见故,依之不能证得二乘解脱果故,亦违大乘佛菩提果故。如是‘中观’邪见,于现实之密宗‘佛教’中存在,故名现实中之狂密。”

    《真假邪说》云:“显教或是密宗内的应成派中观者,则是拨无因果,妄谓一切法空、缘起性空,谓无第八识而能生一切法,即落于断见、无因论中。”(P145)

    是否不依第八识就必定无法建立业因果?断舍第八识是否为应成派独家说法?缘生无自性和以实法为依托的业果观孰优孰劣?这些问题,现在已经十分明朗,前文的阐释,给出了一切正常人都能理解的答案。

    萧张师徒的指责,在很大程度上源自对中观应成派有时分二谛、有时不分二谛的灵活理论的无知。《定解宝灯论》云:“龙钦绕降如是言:中观有无承认否,旧派大德执一方,各宗均有功与过,是故本人之观点:衡量胜义实相时,依本性中皆不成,如是有何可承认?故而究竟之自宗,即是实相之所许,由此辩论等之时,依照本性无所许;后得道果诸安立,互不混杂而承许。此后如实释此理,即是我之善说力。”在全知龙钦巴尊者、全知麦彭仁波切等大智者的善说加持下,自宗宁玛派最极清净地继承和弘扬了中观应成派的无垢妙义,对入定位和后得位、空性和业果等关要作出合理阐释。《定解宝灯论新月释》就此讲道:

    “宁玛派认为应成派分入根本慧定之细中观与后得之粗中观。后者是随顺于心识之行境,在心识前,承许分开二谛,在世俗谛中安立唯是名言假立的缘起显现法;在胜义谛中承认显现法之本性是单空或大空性。但此时之胜义谛是心识之行境,是总相,而非自相。胜义谛之自相应是圣者智慧之行境,即入根本慧定之境界,此时一切皆不承认,因实相中本来无有任何戏论故,不住于任何边故。若不如是承许,则与圣境印度应成派观点相违。”

    “应成派后学者皆应遵循月称菩萨的观点,胜义谛中固然一切皆不承认,然于名言中,在《入中论》及其自释等中建立了五蕴、十二处、十八界、五道十地、菩提心、大悲心、十力四无畏等基道果诸法,故若许大中观一切皆不承认,则现量于能诠句上与月称菩萨相违。

    应成派胜义谛的所诠义远离一切戏论,此为诸法的实相义;然而为了现证如是实相义,必须安立名言上的基道果,以及名言中的有漏因果与无漏因果,故必定有所承认。……如月称菩萨在《显句论》中云:‘欲求水者,先需准备盛水之器;欲证悟胜义实相,无有疑惑地必须承认名言谛。’如果仅仅笼统地把大中观许为一切皆不承认,则与所诠义也相违。

    这种何时皆一切不承认的观点,也与寂天菩萨《入菩萨行》的能诠句与所诠义相违。雪域前代后代中观论师皆承认寂天论师是应成派论师,《入菩萨行》为应成派的论典。《入菩萨行》有十品,阐述了世俗谛与胜义谛之诸法,故一切皆不承认之观点与此能诠句相违。通过十品能诠句诠述了胜义与世俗二谛:前八品讲了大乘菩提心及忍辱、精进、禅定等世俗修法,第九品讲述了胜义谛大空性,及世俗谛基道果诸法。故一切不承认的观点与《入菩萨行》之所诠义亦相违。”

    正因为抉择后得理论及观待凡夫学人时,应成派分开二谛并各予承认,所以诸大论师于世俗名言中并没特意找阿赖耶识和随理唯识的麻烦,一切破斥皆立足于胜义实相展开,故此和断见、无因论根本就不沾边。除了上面的介绍,月称论师在《入中论》里明确讲道:“有情世间器世间,种种差别由心立。”承认心识是器情万有的生源。寂天论师在《入菩萨行论》中说:“虎狮大象熊,蛇及一切敌,有情地狱卒,恶神并罗刹,唯由系此心,即摄彼一切。调伏此一心,一切皆驯服。实语者佛言,一切诸畏惧,无量众苦痛,皆从心所生。有情狱兵器,何人故意造?谁制烧铁地?女众(铁柱山地狱中的可怖铁女)从何出?佛说彼一切,皆由恶心造。”此谓一切外境皆唯心所感,唯心所现。此外,《入菩萨行论》还讲到六度皆依心而立的道理:“若除众生贫,始圆施度者,今犹见饥贫,昔佛云何成?心乐与众生,身财及果德,依此施度圆,故施唯依心。遣鱼至何方,始得不遭伤?断尽恶心时,说为戒度圆。顽者如虚空,岂能尽制彼?若息此嗔心,则同灭众敌。何需足量革,尽覆此大地,片革垫靴底,即同覆大地。如是吾不克,尽制诸外敌,唯应伏此心,何劳制其余?生一明定心,亦得梵天果,身口善纵勤,心弱难成就。虽久习念诵,及余众苦行,然心散他处,佛说彼无益。若不知此心,奥秘法中尊,求乐或避苦,无义终漂泊。”

    可见,中观应成派并非在任何情况下都无有承认。在观待凡夫分别心而暂时宣说二谛时,一方面于俗谛中承许不虚的缘起显现和心识的重要性,一方面又于胜义中将轮涅万法均抉择为无实空性。二谛双运,缺一不可。《定解宝灯论》云:“如是因或道中观,二谛承认均自宗,并非胜义作自宗,世俗谛则推与他。若尔自宗则成为,仅是独立胜义谛,谤说基道果诸现,唯是迷乱之所断。究竟时唯剩单空,二智等无之观点,如同声缘自道中,所许无余之涅槃,此亦犹如灯火灭,实际无有差别故。佛说诽谤双运界,释迦佛法之盗贼,亦是毁灭正法者。以理亦知此观点,于有诽谤为无理,依靠定解金刚火,能焚恶见之高山。是故中观诸论许:对于妙慧因中观,以理观察未成前,不成双运果中观。故虽以理而抉择,现空二谛之法理,然终成立无别果,此为因果乘精华。”所以说,应成自宗不但不诽谤名言显现,反而始终坚持现空双运精神,且对隔绝显现法的单空执著进行了有力破斥。萧张师徒完全不懂入定和后得、胜义和世俗,以及二谛双运等法要,才对应成派如此不恭。

    为了如实开显离戏实相,宁玛派全知法王无垢光尊者于《如意宝藏论》等著作中遮破过随理唯识,但在必要的时候,无垢光尊者亦正面成立唯识观点,此二者同样圆融无碍。如《大圆满心性休息大车疏》云:“轮回与涅槃的一切业均以种子的形式依存于阿赖耶。”《法性自解脱自释》云:“诸现分决断于心,种种如梦之态中等持于乐明无念中,障碍本地自息。”《平等自解脱自释》云:“彼等略之即现分直指于心,心性直指于空。”此外,宗喀巴大师也曾撰写《辨别阿赖耶识与六识难义释》一文,从正面论述了阿赖耶识的重要性。因此,把藏地的显密教法简单判为断灭见、无因论,是极不合理的。

    缘生性空妙义,具有可靠的经论依据。譬如《中论》就明确破斥了业果自性,抉择出业果于胜义中空、于世俗中缘起而有的殊胜正见。圣天菩萨在《中观四百论》中也说:“以世间少有,于胜义都无。”月称论师《入中论》亦云:“由是次第知诸法,真实不生世间生。”般若系经典,更是广大宣说了胜义中业果无性,世俗中缘起不虚的妙理。需要注意的是,无论释尊还是龙树菩萨、圣天菩萨,于上述经论中,都没有讲到自性实有的第八识持种现行。因此,若按萧氏独裁因果观,他们岂不是全都得落入断灭见、无因论中了?这个论断,应该早在萧平实心中结成,只不过尚不敢直接对教主佛陀、圣龙树等祖师发难,所以只得通过狂谤无倒抉择了《般若经》和《中论》究竟密意的中观应成派,以达到间接否定《般若经》和《中论》、宣泄对佛陀和圣龙树的不满情绪的原始目的。这种含沙射影的迂回战术,在萧平实师徒的言论中不是头一次见到。

    既然早在幕后把《般若经》和《中论》等内定为断灭见、无因论,那么极力宣称依般若中观不能登地成佛也就顺理成章了。为了替“萧氏神我阿赖耶识”谋条活路,对碍事的如来圣教——特别是犀利的中观应成见——随意贬毁,在他们看来是天经地义的事。只顾自己高兴了,他们哪有心思念及,倘若般若经、龙树论、应成见等善说蒙尘被弃,离戏空性精义受到曲解、玷污,那么就像没了灵魂的躯壳一样,大乘佛教势必名存实亡。由此造成的后果,无疑是灾难性的。正因为痛心地看到这一点,所以我们才说:萧平实师徒是一群不负责任的投机者。

    所谓无因论,是指即便在世俗名言中,也不承许因果规律,最具代表性的,即顺世外道(现世美)。无因派也有两种,一种是否定一切因果律,如对太阳之升降、河水之流动等所有现象,都认为是自然无因而生;另一种承认较明显的因果关系,如春种秋收、种瓜得瓜、种豆得豆等,却不承认较隐秘的因果法,如三世轮回、流转还灭。中观宗则于名言谛中十分明确地承许业果、缚脱、地道等一切因果法,只不过不许其自性实有而已。如《中观四百论》云:“以法从缘生,故体而无断,以法从缘灭,故体亦非常。”可见,中观宗不共的缘起理远离了常、断等一切戏论,与无因论、断灭见不存在任何瓜葛。《宗镜录》也说明了空性和业果的无违:“以真空不坏业果,尊卑宛然,不同但空不该诸有。如大涅槃经云:‘有业有报,不见作者,如是空法,名第一义空。’”故此,抛出个“唯识实有故乃能持种”,非但不足以给中观宗定罪,反显出自身的愚蠢。

    应成派明确指出,无因论是最极低劣的外道邪见,并且进行了彻底破斥。譬如,《入中论》总破四生时就讲道:“彼非彼生岂从他,亦非共生宁无因!”其后在广破四生中的无因生时又云:“若计无因而有生,一切恒、从一切生。世间为求果实故,不应多门收集种。众生无因应无取,犹如空花色与香。繁华世间有可取,知世有因如自心。……大种非有前已说,由前总破自他生,共生及从无因生,故无未说诸大种。”各别广破四生后,《入中论》总结道:“诸法非是无因生,非由自在等因生,非自他生非共生,故知唯是依缘生。”

    同样,寂天菩萨在《入行论智慧品》中,也有力地破斥了无因邪见,开显出缘生正理:“诸缘若未绝,纵幻亦不灭;诸缘若断绝,俗中亦不生”、“众缘聚合已,虽幻亦当生”、“缘聚则定生,不聚无生力”、“缘合见诸物,无因则不见”、“如是究诸法,则知非无因”、“谁作因差别?由昔诸异因。何故因生果?从昔因力故”……

    真理和正义的力量,是不可抗拒的。事实替我们宣告:萧氏邪说可以休矣!

    《真假邪说》云:

    “而月称与寂天都是否定第七八识的人,自然皆是认同意识心为真心境界。”(P132)

    “月称所造《入中论》,更云:‘由业非以自性灭,故无赖耶亦能生;有业虽灭经久时,当知能生自果相……说有赖耶数取趣,此是为彼不能了,如上甚深义者说。’妄谓不需阿赖耶识执持众生前世所造业种,那些业种可以自己存在,而在后世自己现行;完全违背佛的圣教,落在边见中,怎可说是入中之论?不入边见已属万幸!何能入中?如是否定佛在经中所说的‘阿赖耶识持种现行’的圣教,不是谤法、谤佛,又是什么?这样的《入中论》,有中道可言吗?

    寂天则云:‘若心离所取,众皆成如来。施设唯识义,究竟有何德?’以意识心自以为已离所取,名为成就佛道;因此一邪见而否定唯识增上慧学,否定能令人成就佛道的唯识增上慧学,否定唯一可以使人成就佛道的唯识增上慧学,这样否定佛教中的最胜妙法的寂天,可以说是佛教中的菩萨吗?

    观乎月称、寂天二人所造种种言论,皆是否定第八阿赖耶识的存在,妄言离所取的‘一念不生’意识境界是法界实相,妄言意识心一念不生时即是离所取者,其实都还是落在所取中而不自知;他们否定了第八识时,也就落入无因论断灭见中了。索达吉堪布却说:‘月称菩萨的《入中论》中,重点分析了凡夫三地、菩萨十地直至无学地之间的种种境界,并宣讲了十波罗蜜多的深刻内涵’。然而三贤地及圣位十地的修证,依据经中的圣教看来,都是依据第八阿赖耶、异熟、无垢识而修证的,正好与寂天、月称二人的说法相反;显然地,索达吉又是不懂佛法的信口开河、虚吹妄捧,所说都是误导学人的无义言论。谓月称、寂天既然否定第八识、既然不懂唯识学正是唯一可以使人成就佛道的妙法,显然是不曾证得第八识的凡夫;又执著意识为常住法,显然还是未断我见的凡夫,未曾证得二乘菩提道中的解脱果。”(P158~159)

    阿赖耶识是安立业因果的一个重要方式,但并不是唯一的方式;阿赖耶识也是大乘佛法的重要内容,但不是唯一的内容,究实而论,刹那实有——更甭提恒常实有——的阿赖耶识,甚而可说是大乘了义的唯识宗和中观宗的重要破斥对象。在如此明确的问题上纠缠不休,是很十分无聊的。

    如果否定阿赖耶识的实常、了义,就真的“自然皆是认同意识心为真心境界”、“也就落入无因论断灭见中”了,那么包括《楞伽经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等在内的众多唯识教典及其宣讲者、译传者,又该当何论呢?这些教典,都明确讲到胜义法界离戏无相,讲到阿赖耶识生灭无常、虚妄不实、染污有漏,及其终须转依、断舍。这和中观宗一步到位的了义观点没什么不同。

    萧张师徒的怨气大概别有一番来头吧:既然那么无情地揭破了“神我阿赖耶识”的疮疤,对耽执实常戏论的行动构成致命威胁,那便怪不得我们要反咬一口赶紧给你扣上“意识境界”、“无因论断灭见”的帽子,以争先机。如是在反守为攻的同时,又可表白自家典型的意识情执的无辜。这种一举两得的朴素想法,不但骗不过天下佛子的慧目,反而恰恰说明了月称菩萨、寂天菩萨的伟大。让一千多年后的邪见者如坐针毡,需要多么非凡的识见和威德啊!

    萧张师徒显然还为一个同样幼稚的错觉所左右了,这个错觉是:不直接、积极地承许阿赖耶识(特指实常僵化的“萧氏神我阿赖耶识”),就肯定不能获得阿赖耶识的转依,就“显然是不曾证得第八识的凡夫”。事实并非如此简单。譬如说,小乘教法以六识说为主,并未重点宣说第七识、第八识,然而,这却并不妨碍它安立严谨的业因果,也不妨碍没有唯识学特别是第七末那识方面的知识的小乘学人,顺利断尽人我执、烦恼障,从而在事实上净化第七识。同样的道理,中观师在不主动安立第七识、第八识的情况下,不但可以有效安立业因果,而且也完全可以通过修持人无我和法无我空性顺利断除二障,从而在事实上实现圆满的转依。《成唯识论》所言“此能舍彼二粗重故便能证得广大转依……由数修习无分别智,断本识中二障粗重,故能转舍依他起上遍计所执,及能转得依他起中圆成实性”,早就说明了专注修持二无我空性的中观师迅速断障得道的合理性和直接性。太虚大师在《法相唯识学概论》一书中,讲到中观空义和唯识三自性的关系:“而所要者,在须将意识妄执空去,不然,则所见、所知之依他起、圆成实,皆成为遍计所执之法。由此显现须有无分别之真实智,才能通达众缘所生之依他起,达此依他起相,才无妄执。佛法之空宗,皆对遍计所执法而说,遍计所执法如不彻底空掉,则不能达到诸法实相;如未达到圆成实性,则虽说依他起之因缘所生,不起遍计执,亦无是处。”《永嘉证道歌》亦云:“不离当处常湛然,觅即知君不可见。”可见耿耿执取一个实法阿赖耶识,不但不是悟道的充要条件,反是极大的障碍。可惜萧张师徒机械僵化的思维模式,尚不允许他们很快回过神来。

    《瑜伽师地论释》(玄奘法师译)云:“又实义门,虽有八识;然随机门,但有六识。六七八识,同第六摄。”《显扬圣教论》云:“识蕴建立有三种:一种类差别;二依差别;三杂染清净差别。种类差别者有二种:一阿赖耶识(中略)问:阿赖耶识于六识中何识所摄?答:通六识所摄,藏彼种故,由此识密记摄故。薄伽梵不为一切说。若善巧者,即由此随解。”《瑜伽论记》(卷5)云:“依显扬第六,阿赖耶识通六识摄,藏彼种名密记摄故。由此而言,此明六识名为识支,理实亦摄阿赖耶识,六识摄故。”这些融通六识说和八识说的教言,值得大家用心研读。

    就唯识自宗而言,依生灭无常的阿赖耶识趋入见修行果有其合理处。但如果以偏概全地宣称“三贤地及圣位十地的修证,依据经中的圣教看来,都是依据第八阿赖耶、异熟、无垢识而修证的”,则不无过分。通过对大乘主要教派——如天台、华严、禅宗、净土、中观、密宗等——的观察可发现,阿赖耶识并非如其在唯识宗的表现一样,总扮演着举足轻重的角色。事实证明,唯识宗以外的众多大乘教派,无论在理论体系的优秀性、实证成就的杰出性、普度有情的广泛性,以及取舍因果等行持的严谨性上,丝毫没落唯识之后。萧张师徒无视事实的无理取闹和煽风点火,徒劳无益。

    萧张师徒对寂天菩萨《入菩萨行论智慧品》的那个偈颂(“若心离所取,众皆成如来。施设唯识义,究竟有何德”)的解释,也颇为可笑。因为该颂原意是:“汝宗(唯识宗)许境相心体始终不异,则汝心无有所取之助缘,应成自证自明的独立体。若心离所取,则能取也不可能存在,自心离一切二取染污,那一切众生岂不是都成了如来!你们所建立的诸法唯识之宗,究竟有什么意义和利益呢?”(至尊上师堪布仁波切《入行论广释》)惯于依文解义的萧张师徒,竟妄说成“(中观宗)以意识心自以为已离所取,名为成就佛道”、“妄言离所取的‘一念不生’意识境界是法界实相,妄言意识心一念不生时即是离所取者,其实都还是落在所取中而不自知”。如此豪放不羁的主观臆断,反映出他们一贯的轻狂学风。

    《真假邪说》复云:“(《破除邪说论》语)‘寂天菩萨在《入菩萨行论》中曾说过这么一个偈子:“故于诸空法,何有得与失?谁人恭敬我?谁复轻蔑我?苦乐由何生?何足忧与喜!”人生如梦,短暂而不坚实,还要把得失成败这些无有丝毫实义的身外之物牢牢执取,一个佛教徒未免太不懂得‘如梦幻泡影’这几个字的分量。’无人成佛道、无人修恭敬、无人诽谤法、苦乐无由生、恶业不足虑,寂天这些言论正是拨无因果之断灭论。”(P464)

    寂天菩萨的感触,是否为拨无因果的断灭论?回答将因于中观正见之有无而有别。如果真正通达中观正见,会明白寂天菩萨主要是立足于胜义实相而言,是向离戏法界献上崇高的礼赞!即便在世俗谛中,缘生无性的因果观也不鼓励中观学人对轮涅幻相、世间八法产生实有耽著。如此空灵自在的中观精神,要是让坚信大乘空性是一无所有的断灭空,村中无人、瓶中无水的彼彼空,或者“人也空、财也空、妻也空(夫也空)、一切最后都会成空”的人,感觉舒服,那才是怪事!

    《大般若经》云:“观察忍者,谓诸菩萨作是思维:诸行如幻,虚妄不实,不得自在,亦如虚空,无我有情命者生者养者士夫补特伽罗意生儒童作者受者知者见者,皆不可得,唯是虚妄分别所起,一切皆是自心所变。谁呵毁我?谁骂詈我?谁凌辱我?谁以种种瓦石刀杖加害于我?谁复受彼凌辱加害?皆是自心虚妄分别!我今不应横起执著,如是诸法,由自性空,胜义空故,都无所有。”“妙吉祥曰:‘彼心无生不念菩提及菩提座,亦不愍念一切有情,以无表心无见心等,能证无上正等菩提。’龙吉祥言:‘若尔尊者以何心等当得菩提?’妙吉祥曰:‘我无所趣亦非能趣都无所学。’……妙吉祥曰:‘汝今应止!无上菩提非可证法,汝欲证者便行戏论。何以故?无上菩提离相寂灭,仁今欲取成戏论故。’”“若菩萨众于少分法有执著者,是则名为行有所得。……若诸菩萨作是念言:我能修行诸菩萨道。是则名为行有所得。……若诸菩萨作是念言:我于菩提决定当证。是则名为行有所得。……若诸菩萨作是念言:我能趣证如来十力四无所畏四无碍解大慈大悲大喜大舍并十八佛不共法等无量无边诸佛妙法。是则名为行有所得。菩萨不行有所得故,无得法忍非有差别。……若菩萨众虽有所行而无行想,是为修学趣菩提行。”《金刚经》云:“须菩提,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“须菩提,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”

    可见寂天菩萨的话,不过是佛经至言的忠实转述而已。如果寂天菩萨真有拨无因果的断灭过,那这过失的波及面就相当可怕了。

    《入行论》还讲道:“胜义非心境,说心是世俗。……意不住诸根,不住色与中,不住内或外,余处亦不得。非身非异身,非合亦非离,无少实性故。有情性涅槃。”对二谛的明辨和对意识的破斥,说明寂天菩萨和“意识境界”并不存在瓜葛,跟以意识心死执实常戏论的萧张先生,也完全没有共同语言。

    如果一定要说寂天菩萨有罪的话,就是不该破坏一心争当“独夫孤子”和“御用破参者”的先生们的雅兴。的确,“何有得与失?谁人恭敬我?谁复轻蔑我?苦乐由何生?何足忧与喜”,这类话,对于兴头正浓的萧平实师徒来说,无疑会造成可怕的精神伤害。在这个意义上,寂天菩萨或许有道歉之必要。

    《破除邪说论》有一段论述:“在身口意三业之中,身与口的行为属于无记法;而意业则扮演了领导者的角色,恶意与善意带动下的身口之行为才能成为相应的恶法与善法。明朝中峰和尚就说过:‘有益于人是善,有益于己是恶;有益于人则殴人詈人皆善也,有益于己则敬人礼人皆恶也。是故人之行善,利人者公,公则为真;利己者私,私则为假;又根心者真,袭迹者假;又无为而为者真,有为而为者假。’另外,下面的这首偈颂大家可能早就耳熟能详,它讲述的依然是以心忏罪的道理:‘罪由心造将心忏,心若灭时罪亦亡,心灭罪亡两俱空,是则名为真忏悔。’一切坚信般若空性之理的佛教徒,无不承认万法包括罪业等的本质空性,以心而幻造,以心而空之。只有那些一切执实的人才会以为不论供养还是忏罪,都不可能做到所谓的三轮体空,所有这些行为举止都得抓住我与我所,否则就太简单省事,也便宜了欲行忏罪与供养之众。”

    萧张师徒对上述教言表示不满,说:“索达吉堪布当真是语无伦次了,身为西藏密教上师,对于佛法的知见不懂至斯地步,竟然说出:‘在身口意三业之中,身与口的行为属于“无记法”’,更引‘有益于人是善,有益于己是恶;有益于人则殴人詈人皆善也,有益于己则敬人礼人皆恶也。是故人之行善,利人者公,公则为真;利己者私,私则为假;又根心者真,袭迹者假;又无为而为者真,有为而为者假’与‘罪由心造将心忏,心若灭时罪亦亡,心灭罪亡两俱空,是则名为真忏悔’,来为自己的错误言论背书。如此误引佛法名相的似是而非的言论,误导学人极为严重。

    如果身业与口业都是属于“无记业”的话,学人行善累积福德要做什么?菩萨修行布施六度万行都成无记业的话,又如何成佛?世尊名为两足尊,智慧福德圆满位又是如何修得的?那么,密宗修学观想忏罪法门又要做什么用呢?照索达吉所认为的理论:‘身与口的行为属于“无记法”’,那么佛之开示:‘成佛都由布施得’,以及法会中大众所唱之忏悔偈:‘往昔所造诸恶业,皆由无始贪瞋痴,从身语意之所生,我今一切皆忏悔’,岂非成为欺骗众生的妄语?索达吉所说,是耶?非耶?”(P400~401)

    从“恶意与善意带动下的身口之行为才能成为相应的恶法与善法”一语可看出,堪布仁波切并不是说身口之行为在任何情况下都绝对是无记法,而是说,若其未被善意或恶意摄持,则意义不大。身口行为须以心意为主导,乃是佛教的共同说法,如《佛光大词典》云:“【四种善】俱舍论卷十三谓,诸法之善与不善可由胜义、自性、相应、等起四种因素决定。其中之四种善,即:(一)胜义善,又作真实善。谓真解脱,即涅槃。涅槃为最极安稳,众苦永灭。(二)自性善,谓不藉余缘,其体性自善;指惭、愧,与无贪、无嗔、无痴三善根。此五法不待相应及等起而自为善。(三)相应善,又作相属善、相杂善。指其他信勤等善法,因其须与上述五法相应始为善,故称相应善。(四)等起善,又作发起善。谓身、语二业,因其乃由前述之自性善与相应善等起而为善,故称等起善。[大毗婆沙论卷五十一]”在【四种不善】条中,《佛光大词典》又云:“……(四)等起不善,为自性不善与相应不善所引起之身、语二业与不相应行法。盖依善起善,依恶起恶,能起与所起同等,故称等起不善,如饮毒药汁而生之乳。”大乘佛法对心意的主导作用,更加强调,如龙树菩萨《中观宝鬘论》云:“贪嗔痴及彼,所生业不善;无贪嗔痴等,所生业为善。”《功德藏》云:“树根为药芽亦药,根为毒芽何用说,唯随善恶意差别,不随善恶像大小。”

    “意业则扮演了领导者的角色”一语也说明,《破除邪说论》的原意,乃是强调内心作用的重要性,并没有完全抹杀起次要作用的身口行为的意思。总之必须承认,在身口精进行持的同时,尤其注重观察和端正内在的发心,方为大乘学人修道之正途。

    “如果身业与口业都是属于‘无记业’的话,学人行善累积福德要做什么?”的确可以说,无有善心摄持的身口表相善行,没有多大意义。只有在清净的善心摄持之下,才能真实积累相应的福德。具体地讲,只有在出离心和人无我正见摄持下,才能有效积聚小乘的福慧资粮;只有在大悲菩提心和二无我正见摄持下,才能有效积聚大乘的福慧资粮。如果在此之前,萧张先生尚有疑惑的话,那么希望在被正式告知此理后,能够放舍流于形式的外在行为而反观内心,趋入修学正道。

    “菩萨修行布施六度万行都成无记业的话,又如何成佛?世尊名为两足尊,智慧福德圆满位又是如何修得的?”事实上,没人怀疑佛菩萨具有清净的大悲菩提心和圆满的空性正见,也没人相信大乘圣者的六度万行会流于皮相形式,所以萧张师徒的这份担忧显然是多余的。譬如,布施度当然离不开身口的行为,但如果不是以内在的贤善发心为主导,那么行贿是否也可算是布施善举,且成为大菩提之因呢?《俱舍论》讲,坏聚见之所以是无记法,是因它可起善起恶。唯识宗承许阿赖耶识为无记法的一个重要原因,是它为善、染法的共同所依。因此,从类似的角度出发,也不妨将善恶不定的单纯身口行为称作无记法。

    《大乘庄严经论度摄品》云:“施彼及共思,二成亦二摄,具住不悭故,法财无畏三。”无著菩萨释曰:“此偈明檀波罗密六义,施彼者是施自性,由以已物施诸受者故。共思者是施因,由无贪善根与思俱生故。……具住不悭故者,是施相应,由具足住不悭人心中故。……”此中明确讲到无贪(自性善)、不悭(相应善)的善心,是成就布施度的要素。布施、持戒等前五度是这样,第六智慧度更是唯依意业而安立、圆满。(《入菩萨行论》对六度依心而立的精妙论述,犹然朗朗在耳。)可见,“修行布施六度万行都成无记”,纯属无病呻吟;《真假邪说》过后不久也便不打自招了:“若是善心出发,则就算施行狮子吼,出忿怒相,菩萨心中仍然是慈悲一片,将来果报现前时并无恶业、不受恶报;反之,若是私心出发,则就算行诸善事,出柔雅音,仍不算善业,将来受报时绝无善报,必有恶果。”(P402)这种极富萧氏特色的自相矛盾之语,比比皆是,人们早已见怪不怪。

    “那么,密宗修学观想忏罪法门又要做什么呢?”这话让人不知所云。因为密宗的观想忏罪法,当然是主要依心意而为之。在内心猛厉的追悔、遮断等心念摄持下,认真观修本尊、菩提心及空性等法要,如是忏除罪愆。此中意业的观修,是最关键的环节。萧平实师徒动辄说别人“心外求法”,可真当别人以内心修持为主导时,却又横挑竖挑,教人不得安宁。如此折腾不休,不知为了哪般?

    在大乘了义教法中,不存在任何自性实有之法,罪业亦不例外。如果罪业自性实有不空,则它根本就不可能先无后有地凭空产生,也不可能于成熟果报后凭空消失。只可能是:要么恒有,要么恒无。而且无论承许它是生灭有为法,还是恒常不变的无为法,自性实有和生果、感报的活跃作用都是相矛盾的。尤为不幸的是,自性实有的罪业,永远也不可能有依靠忏悔等因缘而得以清净的机会!

    显现不必是自性实有的显现,确切地说,只要是显现,就必定是无有自性的显现。否则,它就无法与他法发生任何关系,从而沦为僵化孤立的异端。这些道理,前文已说得很透。驱逐了唯能带来心理安慰的自性实有,则堪布仁波切“罪业等的本质空性,以心而幻造,以心而空之”之言,就显得十分诚恳了。大乘教法在在讲到这一点,如《佛说观普贤菩萨行法经》云:“若欲忏悔者,端坐念实相,众罪如霜露,慧日能消除。”《父子合集经》云:“若起诸惑业,内心非所思,了罪性本空,此为证法者。”“众生非有亦无杀,余九过恶理同然,无善恶相无对治,以彼罪性本空寂,此义非无佛正教,然其不坏法体性,如是牟尼最上法,宣扬引导诸群迷,如理作意正思惟,是名最上真佛子。”窥基大师《说无垢称经疏》云:“罪性者真空理,罪性若有,可住内根,由外六境,成在两间。罪性本空,都何所住?……罪性既空,故都无住,证罪性空,当有何罪?”《永嘉证道歌》云:“了即业障本来空,未了应须还夙债。”

    胜义无自性和世俗现相中的不虚缘起,在伟大的中观教法中得到有机统一。正是缘起无自性的因果观,赋予有情生命最大限度的升华自由,而“罪由心起将心忏,心若灭时罪亦亡,心灭罪亡两俱空,是则名为真忏悔”的大乘了义忏罪法,则具体指明了最殊胜的还净之道。

    要是罪业深重的谤法者能够领悟上述法理,该多好啊!

    本着现空双运正见,具体探析阿赖耶识的性质、作用和意义,是一件很重要的事,也是揭破萧氏邪说非理内核的关键步骤。如果读过这一章,诸位佛友能对唯识宗在建立名言理论上的杰出贡献,以及空有融通之必要和关要,生起更加清晰的认识,同时送走相关误解,将是我们的欣慰。


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 第五章 现空双运 第一节 一切显现法的本性
 第五章 现空双运 第二节 在大空性怀抱(2)
 第三章 般若中观和禅宗不是了义正法吗? 第四节 禅门不可欺
 第七章 修证之道 第三节 菩提心和观想法(2)
 第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(4)
 第六章 聚焦阿赖耶 第四节 有无阿赖耶识的因果观
 第九章 神圣的回归 第三节 此中有真意(1)
 第七章 修证之道 第一节 识性圆通(1)
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