华智仁波切 造论

普巴扎西仁波切 译释

亚青邬金禅修胜处

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　　上篇

　　拿摩罗嘎河耶！

　　梵音“拿摩”即顶礼，“罗嘎河曰阿耶”意即“世间自在”，就是观世音菩萨。按共同方式讲解，于造论之初先顶礼与上师无别之殊胜本尊，可获得智慧之加持并遣除造论之违缘，亦可令后学者了知论主之师承并对论文生起敬信。依不共同讲法，此顶礼句中，含有很深的密意。顶礼要分为外、内、密三种，观世音菩萨等本尊也相应分为外内密三种。外顶礼就是五体投地之敬相。此所观待的三宝对境即为外相本尊。内相则如成熟口诀法中所揭示的“境心无别、一切唯心造”，包括观世音菩萨在内的情器万相都是自心所显，如水乳交融如是安住名为内顶礼。但此非超越意念之见。密相至少需要具备缘起性空之见解方能体会。安住在外境和自心不可分开的状态中长期修持，最后能修者与所修之法都已消泯于法界之中，获得一种离言清明之见。此正念即为密顶礼或密相观世音本尊。

　　可见在顶礼一法之中，实已具备万法之义。知此对修持会有极大利益。因为很多人认为修法是修法，顶礼是顶礼，助人、放生、诵经、坐禅等等善业彼此无关联。具有智慧者在修持任何一个法门时，就在修持一切法门。例如自宗以修持禅定为核心，其中如何具备一切修法呢？初入密乘者，一般先修五加行各十万遍，如初依靠外皈依和内皈依修持方便，最终达到密皈依即超越二取分别的三身

　　清明见解即为实相皈依。

　　其次发菩提心，依靠思惟造作的方式对一切众生生起慈悲心并发愿度化众生证得佛果，名为世俗菩提心。超离思维分别的胜义菩提心即禅修的真正见解就是悲空双运、三身之见解。

　　为了消除自己三门的一切罪障，应当修持金刚萨埵忏悔法。对于罪障，如人我执与法我执、四障、八识、俱生无明与遍计无明、世俗气脉明点等等，一切都可归纳到无明状态中。什么叫无明？不能认识本来的状态，遮障自性的一切染污之垢就叫作无明。若能依禅定之力从无明中超越，恢复原有的状态，就是心的本体、金刚萨埵之密义。

　　第四个加行是供曼扎。初行者依靠曼荼罗诸实物供品作净观，将已身受用及三界财富乃至三身刹土悉皆供养上师三宝，以此方式增长福德，再依福德资粮，积累智慧资粮，最终获得二身之果。在这种因果缘起式的次第修法中，“福”可以理解为世间福报，“德”主要取决于烦恼业障的轻重。依供曼扎的善巧方便，能够清净自己的三毒烦恼，生长施心、信心、智慧等，皆属修德。有福未必有德，如守财奴。有德必定有福，如同昔时，世尊及诸比丘众不蓄钱财、不存贵物，如《念住经》所言：“日午而乞食，不为来日积，果腹即知足，如是者比丘。”但由于调伏了自心的烦恼，慈德超出三界，故而普受人天供养，成为众生之福田。

　　因此作为修行人，求福德亦应得其本，要在调证自心上用功。依无上窍诀法的不共同见解而论，无漏福德是消除烦恼业惑所证悟的清净功德，实与智慧无别。把心安住在清明禅定中，具有显空无别之见。显现即福德资粮，为色身；空性即智慧资粮，为法身；依反体说为两种，实即一体不二。故于现前即能证得二资粮双运之见，

　　此即圆满二身之果。

　　修持上师瑜伽是为了生长自己的信心，最终与上师的密意融合为无别。不仅上师瑜伽，其实一切修法都是在修持信心。我们之所以未能圆满自己的信心，就是因为烦恼习气，由它生出的偏见、邪念、分别心以及一切非法言行，称为业障。若随彼而行，就会堕落三恶趣。运用各种方便来对治，就叫作修行，依此可以从无到有地培养信心，还可将偏袒的信心纠正为普遍的信心。修持禅定亦如是，随着禅定的深入，信心越发清净，最终达到圆满。用不同名词描述的觉性、如来藏呈现、法性、三身五智、明空一如、极乐世界、密严刹土等等，就是指普遍的信心。以前华智仁波切在会供时，前面不摆设什么代表三根本的佛像或食子，只是对着帐篷外面的一条黄狗作会供，口中诵道：“外相黄色母狗，内相金刚亥母，密相普贤佛母，在您足下供养。”最后把供品送到狗的面前。难道我等祖师华智仁波切有点精神不正常吗？不是的。这表明证悟究竟果法时，信心是毫无偏袒的。依靠禅修何时获得这种圆满的信心，何时就是佛果。此为一切上师的真实密意，也就是修持上师瑜伽的唯一目标。

　　如上所述，五加行及一切法义都聚集在平时的修定中，此即名为万法摄一之窍诀。若能在此一法中专一用功，修行就简单明了，即生成佛就有保障；若不知窍诀之义，修法就无有头绪，面对各种法门时自己也无所适从。所以，初识修行比修行更为重要。。

　　谁以三界为段食，名为能作作怖时，

　　时亦摧毁妙吉祥。

　　在这三句话中蕴含着从初步修行直至究竟果法的见解历程。三界指欲界(下至地狱，上至欲界六天)、色界、无色界。段食、触食、思食、识食是维持有情身心的四食。其中的段食如同我们平时吃的食物，以鼻舌身三者分割饮食成为段段吞食之物，吃的过程中具有香、味、触三种特性。“以三界为段食”比喻断绝三界轮回。这种断绝之力量必定具大威力，故名为作怖(大威德)。“能作作怖时”就是能以此力量摧毁三界，虽然所境(三界)已经消除，但是能作者仍然存在，此时尚有断除的过程，故非究竟。“时亦摧毁”意味着把此时的能作者也摧毁，才是真正的佛果、妙吉祥(文殊菩萨)。

　　偈词已经言简意赅地抉择了出世间智慧之见，然而一般人难明此理，故再详细解释。所谓的轮回，就在自己的心念之中。在日常所见的贪、嗔、痴、慢及慈、悲、喜、舍等妄念中，聚集了三界六道的一切现象。如何断除对它们的执著呢？就要以空性作为对治力。在修持觅心法的时候，初步寻找妄心的来住去，皆不可得，此时已经将心抉择为空性，但是还存在能了知心为空性的意念，故还需观察所寻之心与能寻之念能不能分开？依止观交修，直到能了知空性之念也融入法界之中，这种缘起性空的智慧才是“妙吉祥”。此所言的法界并不是任何成实之地处或概念，而是超越能所二取后达到的无法言喻的清明状态。现今很多人修觅心法时，仅停留在心不可得，有无皆非的状态，把意念造作之见当作心的本面。此非究竟见解，

　　尚需继续修持。喇嘛仁波切在教言中曰：“伺察五蕴意觉空，内外之境此等法，观察有无生住灭？寻找未得真实相，此非证悟究竟法，还需依师授窍诀。”

　　于具声之宫殿中，威猛持受柔和相，

　　寂灭盛怒瑜伽士，屠夫仙人住彼中，

　　彼名称为智慧者。其虽不具善妙行，

　　然其却具真善说。

　　屠夫仙人住在“具声之宫殿中”，外相很威猛，但是内心温和调柔，已寂灭烦恼故称为瑜伽土，即具德者。华智仁波切用他所比拟的这个内外反差强烈的形象开示我们：修行的根本在于调证内心。显密经论、三乘法门各有种种善巧方便，其实都在讲授这个真理。我们观察三门就能知道，身体和语言都受心识支配，离心无法独存，否则尸体应可以行动或说话。因此，悟入自心实相，就是修行的本义。

　　修行者应时时把握此根本。行住坐卧中若能护持身心，就是在守持一切戒律，身不会造恶业，口不讲非法之语，意不生烦恼。三门清净，六尘不染。这种护持也要体现在人际交往中，就是要严格律己，宽容待人。因为宽容就是持戒和修法。如六祖大师云：“世人

　　若修道，一切尽不妨，常自见己过，与道即相当。‘若能’常自见己过”，自然就会多宽容他人。道友之间要是能宽容，则僧众和合，相安无事。居士之间若能宽容，则家庭幸福，不会以争吵“内战”度日。是故，善护自心者自然能为自己和他人创造一种详和安宁的修行及生活氛围，这才是学佛者应有的风范。有的人根本不管理自己的身心，却把全副精力用于察找别人的过失，专以传播他人的是非为能事。喜欢在道友甚至上师之间飞短流长、制造矛盾。对这类性格很恶劣的人，修行者在内心虽不舍弃度化之念，但在行为上还是少接触为妙。尚不具足调伏他人的能力之前，应当致力于调伏自己的三门。

　　屠夫仙人住其中，彼名称为智慧者。

　　什么是智慧？此不在于外表形态或口才言词之中，智慧是调证自心而得到的证悟和觉受。对于觉受与感受，很多人分辨不清，造成很多过失。现在着重分析二者的区别。譬如我说“苹果”，你们心目中相应就会产生苹果的形象，这就叫作感受，它属于思惟的范畴。在此基础上，逐渐调整自相续而获得一定的见解，虽然未能完全超越思惟，但是其中所含多数为智慧，此为觉受。又如打坐中产生种种异乎寻常的心理体验时，如果你完全被它所转，就与凡夫的喜怒哀乐无异，只能说是感受。你若知其皆由自心习气所现，本为虚幻无实，仍然安住于平静状态中修持，称为觉受。不长期精进修行的人，只具有感受但无法体会到觉受。

　　因此，自己的所显所感是否真实、是否具有智慧，要以内心对见解的认识作为标准来判断，而不能单凭一些表象草率地下结论。以前，法王如意宝曾经严肃地教诫众弟子说：“现今在五明佛学院开始出现一些打大妄语者，所以必须清查一下。实在不能调正者，就要驱出学院。如有些人说：看见我的身上有麦彭仁波切，门措空行母的身上有益西措嘉佛母等等。要知道，麦彭仁波切示现涅槃至今将近一百年了，连我都没有亲自见过他老人家，更不用说你们一些青年人了。即使看到我的身上有一尊佛像，你又怎么知道此像就是麦彭仁波切呢？有的说：’因为他和学院里供奉的麦彭仁波切瓷像很相像。’但是你怎么能把真正的麦彭仁波切和无情的瓷器混为一谈呢？你们的信心还是要增加一点，请不要把麦彭仁波切看作无情之物一般……”

　　参照法王如意宝的这番话就能知道，修行者对于一些见到异相、亲见本尊、获得授记等等传闻，不能轻易听信，要从见解的角度细致辨别真伪。在自己的修行中，更要注意检别邪正。然而明白此理者甚少，有些人在练习一些功法时，只要自己身心稍微获得一些“灵验”，就觉得“此法不可思议。”有的追求体验玄妙神秘的境界，视其为真实智慧。我曾问及某弟子：“你现在的修法如何？”他说：“感觉很不错！”又问：“能否谈一下禅修的见解？”说：“挺舒服的。”好像在谈“吃后感”一般。我就告诉他：“你这么推崇感受，不如去当美食家得了。”又有些修行者在禅修中被种种景象迷惑而误入歧途，过于执著者甚至会精神失常。在修持殊胜密法如顿超时，有的很想见到光明坛城，就把显现的光色臆造为佛像，在幻想中绘制幻象。此等过失皆因执著太强而生，因偏重感受或显现而忘记了调证自心所得到的智慧之见才是修行的目标。在《大圆胜慧》中为了辨别修行境界的真伪而归纳了三类现象：灾难魔之现象、功力增减现象、

　　不变秘密现象。在邪魔加持下也能呈现各种本尊佛菩萨像，此时修行者若不具备见解就很容易上当受骗，为魔所使。若已调伏自心的分别，对见解的认识很稳固，即使呈现在自己面前的全是魔鬼，也会感到与佛菩萨无异。所以，仅依感受现分来作辨别取舍是不合理的。譬如在显教中很少宣说忿怒本尊之理，倘若乍见大威德等忿怒本尊时一个显宗行者可能会反感甚至恐惧，此时会把他当作佛还是魔呢？

　　其虽不具善妙行，然其却具真善说。

　　是故向彼问诸义，和蔼如理授教言。

　　故而有者敬询问：嗟！大仙尊！

　　何谓法与法之规?如何区别法法规?

　　法与法规如何舍?法与法规如何取?

　　屠夫仙人虽以杀生为业，但非同于一般庸俗。彼已调伏自相续故，能够传授真实善妙的教言。因此有人向尊者请法，询问以下法义：什么叫作法与法规？如何取舍法与法规？

　　答曰：所知即是法，法规彼性相。

　　《屠夫真言》属于大圆满直断部分的方便教授，“所知即是法”中具有基的涵义。在次第讲解中，若不认识基就很难树立行道，不通过行道就无法获得果实，是故首当认识基。

　　各乘各宗对基安立有不同的名称，如小乘有部宗将不贪执有情及有情资具、知足之心所承许称为圣者种姓，亦即具备这种基之功德。经部宗认为种姓具有产生无漏智慧心种子的力量，例如在印度的千达华节往昔投生为猪时，为狗所逐绕佛塔而因此播下解脱的种子。种姓具有的潜力亦与此类似，此为小乘讲的基。

　　大乘唯识宗对基的定义是：无垢依赖而存在于自相续中的如来藏，要靠法性之力量来呈现如来藏的一切功德。中观则有很多种说法，总体是在一种无念、没有一切贪执的状态中树立如来藏的一切功德。这种仅于空性中安立的名为有垢如来藏。上述各宗派在修行中都以因生果的过程，故对基的认识都称为有实宗。

　　大圆满的真实教授和方便教授，分别针对顿悟根器和次第根器安立。真实教授中没有循次修学之过程，原始基位如来藏本为轮涅无别之状态，如理照行就是行道，如实呈现就是果实，其基、道、果都同时树立在一法中。此为真正的大圆满实相，其殊胜自不待言。至于方便教授，是在先了知本基如来藏功德的基础上，再按照各人根器作次第修行，完全呈现基位中的功德就名为果实。虽然有一个行道的过程，但对基位的认识和真实教授无异，故此方便教授亦较下乘殊胜。

　　大圆满的不共同观点是：心性本乃清净明空智慧，无有三时迁变而存在，此即原始基位中的如来藏。依方便教授呈现智慧的过程

　　是因根器而有，并不是像下乘派中依基位之因成熟果位法界功德，而是一旦呈现本具的智慧就名为果实。次第行者在行道中随着无明业障渐消，如来藏功德渐显。之所以感觉好像有个逐渐呈现功德的缘起过程，完全是因无明业障在逐渐消减而制造的幻象。实际上如来藏法尔如是，无所谓增减。如同云层散后方显蓝天，此过程是因云层而有，蓝天本来恒常存在。

　　对照上下乘对基位的不同认识，可以作这样的比喻：下乘派讲的基位如同种子，要经过漫长的生长过程方成熟为果实。大圆满安立的基位如同金子，埋在地下期间也无丝毫增减，只要取出便是果实。至于是否有个开取的过程，则视各人的根器而定，或者当下找到金子，或者慢慢探寻发掘。

　　本论以“所知即是法”概括了基。“知”即明了，在原始基位中名为大悲周遍之力，由它出生佛陀的遍知智慧乃至众生的八识烦恼，故于所知之法中包含了轮回及涅槃所摄之一切法。虽然如此，但在本基如来藏中轮回与涅槃是平等无二的。无论是真实教授还是方便教授，都应该依有寂无二之见解来理解大圆满的本基。

　　那么为何又有轮回与涅槃两种不同的法呢？这些都是众生以分别心安立的。什么是众生？具分别心者即是！分别心是从何时产生的？若不细细思索，光凭文字理解为“无始以来”，那就成为无为法了，焉能转变成无漏智慧而成佛？

　　法规是指法的性相，需依修行而悟。譬如，知道自己的身体，就叫作法。依靠无分微尘、缘起性空诸理了解身体之性相本为无实如幻，就叫作法规。知道妄念就叫作法，依觅心法获认妄念的自性名为法规。这是依方便教授来认识法之性相，有一个修持的过程。也有极少数利根可当下依真实教授获证法性之见解。

　　法为取舍处，法规即实践。

　　从众生角度而言，所了知的世出世间一切法悉皆摄于心识之中。然于心识所生诸法有善有恶，善法如出离心、菩提心、信心；恶法如贪、嗔、痴、慢、嫉。故曰“法为取舍处”。法规指如理取善舍恶，名为实践。此讲行道之义。例如，知晓人身难得和寿命无常之理，只能名为法；时常观修此法并于自心获得此见解，方为实践。若不实践，单法何用？若无有法，如何实践？是故法与法规相辅相成，缺一不可。

　　现今凭借方便的传播媒体，获得诸多之法并不难，难在依法实修。譬如，学佛者都知道应该断绝恶法、消除烦恼。要实践此境界，必须做长时间的实修，不然就得不到佛法的真实受用，最多只能将烦恼暂时压制，却难以断除其根。有些人说：“我可以把心安住在很平静的状态中，万一生起烦恼之念时，我只要不管它不随行，它自己就会消失在我安住的境界中，这就是断除妄念、获得解脱的方法。”如果这就是真实的法规，修行还有什么意义呢？凡夫的一切妄念不都是这样生起然后消失的吗？这个生灭变化的过程无论你认识与否，其实就是妄念作业之规律，并非解脱。

　　还有一次，一位禅修者讲了很多往昔禅宗祖师的公案后，说他已经从中悟到“本来无一物”、心空法空一切皆空的妙理，问我：“此见解如何？”我只好说：“你所问究竟果法，我实在一无所知，但是可用我俩面前的墙壁辨别。你不妨撞墙试试，要是穿墙而过，就是真的空了；要是头上长包，说明你的空性还不够真实……”所以，

　　实践、实修、实证最为关键，不能仅仅满足于词句之见。

　　我们强调在了知修法后，要以实修为主课。依照传承法规，每天应当修法四座，分为早晨、上午、下午、晚间。在家居士需要料理工作及家务，利用早晚及休息日修法比较现实。我特别提醒诸位：若真想办道，应当养成早起修法的良好习惯。俗语说：“一年之计在于春，一日之计在于晨。”此理不谬。尤其对于修行者而言，清晨光明胜黄金。此时已得到休息，消除了前日之疲劳，身心调适正堪修法。清晨万象寂静，人多未起，无他缘之干扰故正宜修法。三世诸佛成佛之正时(如释尊睹启明星而悟道然)即此“光明时”，具贤劫千佛之加持故最适修法。在此光明时间内修持片刻，亦胜过其它时间修持许久。若因痴眠错过，岂不可惜？若难以早起，当注意晚食宜清淡、少量，睡眠勿太迟，可适当提前休息。在开始阶段早起之后昏沉颇重，当稍活动或设法使清醒后再修法。只要坚持一段时间，早起修法即成为习惯。

　　所知法分轮涅二，取舍法分善与恶。

　　初二痛苦寂与否，后二痛苦生不生。

　　虽然在本基状态中轮涅无二，但是大悲周遍之力向外观待形成心识之后，分别成二法：劣者为轮回，贤者为涅槃。其区别就在于是否消寂痛苦，这是从法(而不是法性)的角度讲的。贪嗔痴就是轮回痛苦的根源，寂灭此诸烦恼痛苦就是涅槃之功德。更深一层理解，未认识自心之本面名为轮回，依靠修行获证心之性相名为涅槃。

　　行道中的取舍法分为善与恶，为善则不生痛苦，造恶必感受苦报，此乃因果之法则。是故，次第行者应当根据自身条件励力修持善法，初当受持五戒十善，舍弃恶业。次依意识造作循次修习有相止、无相止、相似胜观、真实胜观等见解，最终获得出世间上善功德，究竟达到痛苦不生之境。这是一种舍恶取善以破除轮回来树立涅槃的过程。若上根利智当下证入诸法实相，即能安住在法性大平等之中修持，是故不需经历取舍破立的行道次第，可直接将所知法、取舍法无别溶入果法中行持。然而此等根器极少，绝大多数行者还是要依取舍法勤修才能获证无勤离戏的轮涅平等之见解。

　　轮回虽为所弃法，然不净除轮回因，

　　不能超出轮回际，故当首先除罪恶。

　　什么叫轮回？痛苦就是轮回，轮回之因就是恶念、烦恼。要脱离轮回痛苦，首先净除其因——以贪嗔痴慢嫉为主的恶法。五毒在显现状况中尤以嗔恨心最为恶劣，能造极为严重之罪业。《大庄严法门经》云：“嗔恨者，能灭百劫所作善业。”大恩上师教诫云：“诸乘之基为戒律，一切嗔心若不舍，自他善焚如劫火，如此怎会证大觉？”是故，三乘律仪均以嗔恨心为重戒。

　　要调伏嗔恨心，就应观察它究竟因何生起？凡夫往往觉得他人“不顺眼”、别人冒犯了我，才令自己产生嗔烦恼。然而，烦恼到底生在自己心上还是他人身上？他人消失后，自己就断绝嗔心了吗？如理观察即知：嗔恨乃至一切烦恼都存在于自心的习气当中。作为

　　修行者，恒常反观自心才能及时发现烦恼，时刻护持见解才能有效对治烦恼。只要依照觅心法等窍诀观修，就能消除心中之五毒恶法。

　　涅槃即为所取法，彼因善法若不修，

　　不能取证涅槃位，是故初当取善法。

　　从凡夫直至成佛的历程中所有的菩提资粮都可称为善法，如十善业、十法行、三十七菩提分法等，依之可以进取涅槃。善法无量无边，皆自心源而出。摄其要者，即出离心、菩提心、信心，彼等乃三乘佛法之精髓。出离心不在于外表形式，而是要认清世间及轮回的痛苦本性，此后方能励志求取解脱，是故上师常常教诲弟子曰：“若处幽静之胜地，莫念世间之八法。轮回痛苦不萦绕，入修妙法有何利？”无论身在何处，修持何法，皆不离出离心。小乘之见、修、行、果皆是围绕出离心而展开，观其四谛、别解脱戒、四果即知。金刚乘各宗派亦以出离心作为入道之门户、实修之基础，如本传承祖师堪布昂琼云：“若未能于轮回心生厌离，于涅槃道深生好乐者，仅示现避世之相而独居幽静山林，则实无大义。因于他日’大行者’一旦道心转变，极易溜入喧闹城中，故当谨慎行之。”如果是具有坚强的出离心者，必能舍弃世间的一切幻象虚荣，克服种种违缘障碍而励求解脱，这方面的典型代表即密勒日巴尊者，从传记和道歌中可以看到尊者深切的出离心。

　　在一切善法中，菩提心乃成佛之正因，为大乘行者所必需，是故《华严经》云：“欲见十方一切佛，欲施无尽功德藏，欲灭众生诸　　苦恼，宜应速发菩提心。”菩提心并不是人为造作的，它是我们每一个人本有的心性，识此即为菩萨，如《般若经》中云：“若菩萨知心性即是菩提，而能发起大菩提心，是名菩萨。”作为菩萨戒弟子，每修持任一善法即使念佛一分钟，也不要忘记先要发菩提心，结束时要回向众生证得菩提果。此中的奥妙在于：仅为自己修一个法，只有一个功德；为利益十个众生修一法，就有十个功德；为度化无量众生成佛而修一法，就具有无量功德。所以，以有限的发心纵使长期修持，所获功德仍然有限，难以对治无始至今积累的罪业，如同以针尖削大树。若能发大菩提心修法，在较短的时间内也能获得无量功德，对治力强大故，易能消除罪障及烦恼，如同利斧砍树。另外，不具三净法(发心、正行、回向)所做一切善业，成熟善果就会消尽，属于有漏功德；以菩提心摄持的善法则属无漏功德，乃至菩提间无有耗损，反而还会增长。因此，为了迅速圆满自他之利，我们应当把握住一切修法之灵魂菩提心，故此即能时时常行菩萨道。

　　作为佛教弟子，修持各种善法时应当量力随能，如礼佛斋僧、持戒讲法、修德行慈、诵经坐禅、只要配合发心、正行、回向三种殊胜，均能获得暂时及究竟无量功德。摄如海善法之精华、易行而不劳者，即为修持信心，因为一切善法、功德悉皆聚集于信心之中，如《华严经》云：“信为道元功德母，长养一切诸善法。信能增长诸功德，信能必到如来地。”对三宝的信心就是最殊胜的善法、最宝贵的功德，能令凡夫超越轮回，直趋涅槃。昔时老太婆把狗牙当作佛牙至诚礼敬，最终获得解脱。古今众多不懂经教的念佛人依靠对阿弥陀佛的真实信心持诵名号，命终即得往生佛国净土。凡是修法有成者，无非具信心之人。

　　在密宗的修行中，尤其重视培养信心，大圆满更是如此。信心即是大圆满的见解、修习、行为、果位；信心圆满即为大圆满。设若精通如海之显密经典、具备移山倒海的大神通、摄受人与非人弟子多如黄河泥沙，其功德尚不及心生诚信的百分之一。然而现今于众多修行者中，鲜见重视信心者。有的人说：“我可以一坐五六个小时不动，没有烦恼妄想。”言下之意功德颇高。但问及对上师、对法的信心，说是“跟以前差不多”。这不是出世间的功德，只能判入世间禅定之中。人间众生若能禅定数小时、几昼夜，实属不易。然而色界有情可于一个禅定中安住六千大劫，无色界则为八千大劫，却仍未超出三界，就是因为不具出世间禅定之功德。至于压制粗大的烦恼妄念，不仅世间禅定如是，一切有情每于酣睡、昏迷、麻醉等庸凡状况中皆能办到，怎能称作真实的功德呢？是故当知：倘若证得出世间禅定，其妙力必然呈现信心、慈悲心、出离心等不共之功德。在行道中信心逐渐生长，即为正道之标志；圆满的信心就是果位之特征。总之，信心赅括万善，乃出世之根本。是故劝诸善信修善即修信。

　　虽然所舍为轮回，然初不依轮回法，

　　不能趋入涅槃道，初识轮回性尤要。

　　轮回法即二取分别念，终究要被断除，但是在次第修行中先要依它起修，才能趋入涅槃道，亦即获证它的本性。因此我们应当学会把意识转为道用，主要就是依觅心法来实践二取分别念的性相。然而很多修行者弄不明白此理，认为一切观想均属于应舍的分别念，

　　还不如直接安住在无念的状态中禅修。若是极上等根器，可以不假方便，单凭自然安住就能获得清明智慧，如龙萨娘波尊者的根本上师仁增顿德多吉(持明降魔金刚)在修持世间禅定无相止时，就能证得出世间的见解。然而此等根器极为罕见。次第性根器应当止观兼修，方为根器与法相对应，有助于见解的增上以至于成就。若舍弃观想，仅仅专注于平静无念，无论有多么稀奇的感受，都不是能够解脱轮回的真实见解。精滴如意宝云：“于此不念专注无记法，若住明许即是色界心，或住无念乃为无色心，种种动念即为欲界心，修彼等待转生三界故，轮回之中解脱无是处。”

　　因此，要知道观想的必要性。初步修法中是依二取分别念作观，如以粗大意念观外前行、以无分微尘和无时分刹那的方法作内外分析，可能消除粗重的贪嗔痴烦恼。修行有所进展后，配合寂止观修境意无别、破我、觅心等法，为相似胜观之见。观想可以通达经论教理，并对空性心生了知而断除对外境和妄念的实执。寂止能够生长定力稳定见解，深化对空性的体验。所以它们在行道中如人之双足，互为依赖互相促进。最终从二取分别超越，观想转变为妙力呈显的方便，寂止转变为本体智慧，此即便智双运、本体与妙力无别之究竟果法。

　　以上虽云要依根择法、善用观想，然而鲜有以次第性根器自居者，故再依实修之验略作检别。在安住时如果已从一切粗细沉掉中超出，必定是真实的见解，便智双运自然具足。倘若未能，就需要依诸方便作调整。但有些人懒惰成性，嫌如法作观劳心费神，于是专修“无念”，实与外道之无想定无异。有时在修法中因根识内收或饱食暖衣而稍有昏沉时，行者往往贪恋此“清净境界”颇舒适，遂舍弃观想而憩息其中,这种迷迷乎乎的“安住”纯属浪费时间，亟应纠正。在寂止的状态中，久则难免产生沉掉，其力量若很弱，就提起精神继续安住，则沉掉自地消失。如果昏沉或掉举的力量很强，会直接动摇行者的禅定，想安住亦不可能，此时就要一心观想人身难得、寿命无常等外前行，或者排除九节风、发菩提心、祈祷三宝或观修上师瑜伽……依靠意识造作的方法对治沉掉，护持禅修。在修觅心法时，就观寻心念的来、住、去，能知之心的有或无，等等。以此观想助成后面的寂止，通过止观交修促使见解逐渐增上，就能证悟出世间的胜观，乃至究竟达到便智双运。

　　有人要问：“我早就知道心不可得，又何必反复观想寻觅呢？这不是没事找事吗？”诚然，从幼儿园的小朋友到年迈的老公公，谁都知道心念无形无相，寻亦不得其实。这个道理并不是知道即可，还需要融入自相续方能对治烦恼，这就是庸俗者与修行者的不同之处。譬如生起贪心时，能否当下知其为虚幻呢？若不能，说明修持觅心法尚未达到定量，仍需从外境和自身中反复寻觅妄念，才能将觅心法包含的真理铭记在心。若要铭记在心，必需要长期观修，不能浅尝辄止。况且，上述这种对自心表象的肤浅认识，远非了悟心性本面。虽知心不可得，但还会生起实在的烦恼；了知妄念本空，却依然随逐不休，这不是觅心法成就的功德。长期依止观交修达到相当的程度后，观想能助成寂止，寂止未脱离观想，二者无别双运才是大乘缘起性空的见解，想不异空，空不异想；想既是空，空即是想。此时觅心固然不可得，能觅者亦当下成空，知心不可得之念亦消溶于离戏之清明状态中。行者达此地步后，不作观想亦可。

　　有人认为：“观想不也是轮回之因吗？善恶一切妄念皆为轮回之因，何必再去观想而寻找轮回？”除非极上等根器可以如是树立见解，次第修行者若作是言，即为诳言，易招堕落。昔时昌根阿瑞仁波切对世间琐事心生厌离，于是舍弃了自己的寺院，独自奔到桑耶寺修法。途中经过一个村庄，听村民说有位瑜伽士功德极高，周围一带牛、羊、猪等屠宰之事都由他负责，因为瑜伽士说自己的见解极殊胜：“没有所杀之境，也没有能杀之人，连屠刀也是空性的，所以整个是在虚空之中杀生。”大伙都很叹服：“他在空性当中杀牛杀猪，真是不可思议啊！”于是家家户户都恭请他操刀，他也因此发了财。昌根阿瑞仁波切抵达该地时，恰逢此“瑜伽士”身患重病，那天请来一位名医把脉诊断后说：“现在可能没有办法了，很快就要去世了。”此人一听此话便吓得魂不附体。身边的人劝解说：“这有什么关系呢？您可以在空性中杀牛，应该也可以在空性中临终啊。”他不得不坦白说：“以前都是为了骗取财物而说的谎言。现在怎么办呢？”有人说：“最好念诵《无垢忏悔续》。”但是他从未念过，就叫人去找书。等到把书拿来，他已然断气。

　　轮回之道分二途，正直行与偏邪行。

　　由正直行趋人天，以偏邪行至恶趣。

　　轮回并不仅为外在的六道境相，主要是指自心的二取分别念，彼分为正直行与偏邪行。偏邪行即贪、嗔、痴、慢、嫉等烦恼，乃恶趣之因。其反面即正直行，为人天善道之因，其中尤以出离心、菩提心、信心等善法为解脱轮回、往生或成佛之因。若更深一层理解，未能认识器情界及自心虚幻的本质而生起的一切贪执，名为偏邪行。运用佛法理论如无分微尘和无时分刹那作分析，可以断除对

　　境心之实执而了知诸法空性，名为正直行。如今人类凭借现代科技虽已观察到微观世界的物质形态如原子、粒子等，但是并未断除对其实执，也未能依此进而认识万物空性之本质，故只能称为世间的学术，与小乘的无分微尘见解大相径庭。

　　若于世间正行多，大地遂盛如天界；

　　若于世间邪行多，地下恶趣定盈涨。

　　虽然天界和恶趣的果报成熟于将来，但是其因就在于现时世人的三门行持之中。而且由于人类造业之力极强，某些共业现在就可以产生效果。譬如，修持善法者若多，很多围绕私欲而产生的仇恨争斗就可消除，整体上的道德水准、社会秩序乃至福德受用都会转趋贤善，人间便能与天界媲美。如果普遍行持恶法如杀生(当今人类为满足口腹之贪及商业利润大肆屠宰捕杀各类动物，杀风尤炽)，无疑未来堕落恶趣者极多，现世也会遭受疾病、障难、短寿、善神不护、福德渐消等种种苦恼。每当共业显现为广泛的饥荒、瘟疫、战争时，人间与恶道还有多大的区别呢？对战争史上那些惨绝人寰的屠杀、血洗等场景，只能以“人间地狱”来形容。为避免此等恶果，应当尽力断除其产生之因，受持不杀生等清净戒律。

　　如果联系自己的修持，如何理解此偈？六道种种善恶境界都是自心所显，或乐或苦无非自业感召。若依正法调正自心，就能获得天界般的快乐享受，亦即寂灭粗重的烦恼业惑。更进一步则能超越轮回，获得永恒不变的极乐，如吉珍扎华江措所说：无论身于何处，

　　都是清净刹土；无论见到何人，都为其本尊。许多高僧大德亦能亲抵佛国净土、见佛闻法、享受加持等。我们未达此功德之前，应当根据自己修持的法门净观五种圆满：观师为佛陀；眷属为男女菩萨；处所乃庄严刹土；法为大乘圣教；时间乃超越三时之大平等。净观可以有效对治自己庸俗的烦恼分别念，功德成熟时此等净相就会如实呈现。如佛所言：“欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”总之，五种圆满都聚集在信心当中，具信心者方能恒常调正自心，对器情界具净观故，不会令自己或他人产生诸多烦恼。不如是修持者，常说常念他人之过失，对善知识亦难生稳定、无偏袒之信心，牢骚满腹、烦恼炽盛，且令别人苦恼。是故修行者要对正偏二行如法取舍，才能获得法益。

　　正直名为人法规，若极正直天道规；

　　偏邪浊世行为规，若极偏邪地狱规。

　　三门贤善方为正直，是人道之法规，如十善业。若能配合禅定使正直行更加增上，名为天道之法规。贪嗔痴烦恼所生之法为偏邪，已成为浊世之法规。若更偏邪，以烦恼炽盛恶业沉重故，就会与地狱众生为伍。现今之世即为五浊兴盛之时，乃众业所感，如众生寿命渐短名为命浊；烦恼越发沉重为烦恼浊；身心常感不乐、有情交往中多生苦恼为众生浊；福德受用转劣，意愿难遂故称劫浊；正法鲜为人知，信奉断常邪见者众，故为见浊。我等于兹五浊恶世中能值遇佛法且心生道念，可谓不共之果报，故当精勤修法获取成就后，

　　再致力于度化众多仍处于蒙昧、偏邪之中的有情，才使此生具有真正的意义。

　　何等名为正直行？尽弃一切诸狡诈，

　　言语本意皆一致，外内二者等一如。

　　烦恼所生之法名为狡诈，不但于已无益，还会损害他人，亟应舍弃。即使依狡诈行临时获利，终当如还债般一一偿清，因果无欺故。正直行的标准是表里如一，此贤善的人品也是修持解脱道之基础。言语如同圣人，自心如同凡夫，无非装腔作势而已，难以感化他人。佛教弟子既要能宣说正法，又要将法义纳入自相续实践，才能自他二利。“言语”也可理解为佛言祖语等教法，为外；“本意”是自心对法义生起的定解体验，为内。外内要达到一如，应通过实际修持来融合。

　　语者即言谈，意者彼实践。

　　外者身及语，内即自之心。

　　意邪语正此为内偏外正直，

　　邪遮正直即为浊世之法规。

　　口说要断烦恼、得解脱，仅属言谈；要在心中真实断除烦恼迷惑方为实践。口说心行，则内外正直。倘若内心偏邪外现正直，终究为偏邪，如伪君子及口蜜腹剑之流。又有的表面上言行像位修行者，然其内心却被五毒所缚，如为自己的名利而传法讲经，为世间福报“出家弘法”，为获得供养而诈现威仪，已成为浊世教法中的“不正之风”，皆属世间八法及轮回之业。若不谨慎反观内心，修行很容易流于表面形式甚至成为诈相。心不依于正法，即使闭关禁语、茅篷苦修、穴居草食，亦非真实之正直行。

　　尽舍心中之狡诈，此即唯一正直行，

　　亦即殊胜人法规，一切人道此中摄。

　　舍弃欺妄狡诈之心方为正直，乃人道之法规。对于禅修者而言，一切二取分别念均属狡诈。内道诸教法无非为调正此狡诈而设，依

　　调正之方式不同而分为三乘。小乘视妄念如毒而完全舍弃它，另觅涅槃寂灭之果。大乘以发世俗菩提心等方式将二取分别念转变为成证佛果之因，犹如将毒配成药物后服用，有益无损。密乘直证妄念烦恼之自性就是真正的本体见解，此时能够直接受用妙力所显的一切包括五毒烦恼，只会增长妙力，无有丝毫过患。犹如孔雀食毒，羽毛更美。须知此为真实教授中的见解。总体上提到密宗时，指的是真实教授。

　　总之，三乘教法虽各具特色，但调正二取分别念的目标是一致的，实无冲突之处。若善能择法而用，有助于修行的进步。如在入定中修持密乘之见解；见解未稳固前配合大乘法观修；出定中主要依小乘法规行持。将三乘佛法悉皆纳入切身实修中，能迅速调伏无明二取。行道中兼修三乘，果位即便智双运：小乘与大乘为方便，密乘为智慧。若知此理，就不会在显密之间妄作抑扬诋毁，甚至造下谤经舍法之罪。

　　贪欲分别即偏邪，纵为小善亦正直。

　　若舍私欲而修义，即为天界之法规。

　　贪执、私欲、分别心皆属偏邪。善、忍、惭愧、慈悲、信心等名为正直。其细微处体现在行为上。如藏族人手摇转经筒、入寺必先脱帽致礼、右绕玛尼堆……即使临时看不到果实，然而依靠因果谛实力，此等微小善业终究会令行者获得解脱。在修持善法时若已舍弃粗重的私欲，即为天界之法规。当然，天界分为很多层次，这

　　只是大略讲解。若能 回向无上菩提，则成为出世间之功德。

　　浊世诸士夫，身偏狡诈行，

　　语偏谄诳言，意邪欺诳心。

　　身行正直如世人的种种善行、修行者的礼供、经行、身调正的方法、出离喧嚣到幽静山打坐等等。然而浊世多数的庸俗者所作多为损人利己的狡诈行，为满足私欲故常造杀生、盗窃、诓骗、邪淫等恶业，谄言诳语，心性虚伪。修行人未证言证、妄称得道，属大妄语，固当严禁；很多人在修持中稍有体验便自许为“明心见性”，或把词句之见当作道验，亦障道之甚。此等诳言皆无实义，非是“言语本意皆一致”。譬如，很多人都会说“一切皆空”，然而每当生起强烈的贪嗔烦恼时，说空就能空掉吗？此了知之见若不能调伏现时的烦恼，又怎能调伏临终的痛苦与恐怖呢？那时，所谓的阎罗王就是自心烦恼所显之像，即使对彼高声说上一百遍：“你是空性！”恐怕阎罗王并不会轻易空掉。所以，我们一生的修持能否在关键时刻派上用场以了脱生死，就看现时能否对治烦恼。阿底峡尊者云：“求法若不对治烦恼，修行则成徒劳无益。”口头所言的大道理必须与实际修定相配合，使词句之见真实融入自相续，才算是获得对治力及解脱之功德。

　　摄要而言，三门邪或正，根源在于心。修行者应时刻警惕意之偏邪――欺诳心。自相续中一旦消失了信心，必定就隐含了欺诳心。为何？因缺乏敬信就会认为他人的言行皆不如法、远逊于己，遂生

　　赞自毁他之念。最能转变此心态之力量即为信心，既观有情如圣尊，何致损恼彼等？有人认为：“信心是真实功德之体现，我现在还不具备，只有依靠次第修法等待信心慢慢生长。”却不知修法即是修信心，一开始就要着力培养信心，如净观五种圆满、亲近具德上师、阅读祖师大德的传记，都可以激发我们本具的信心，进而依信起行，扭转身语意之一切庸俗及偏邪。

　　彼者集聚诸嫌厌，一切欲愿不成就。

　　天道仙人皆耻愧，趋至恶趣路非遥。

　　“彼者”指三门偏邪者，如癞皮狗般讨人嫌厌。彼等常为晦气所笼罩，欲愿难成。设有所得又易失去，倍增痛苦。何以致此？皆因烦恼沉重之故。如一个在地狱猛烈痛苦中煎熬的有情，欲求解脱亦不可得，因其烦恼业障过于沉重。人间众生有的能成就所愿，有的却失意落泊，根本原因仍然在于三门的烦恼中。或曰：此与前世积累的善业、福德有关。然其前世造业之恶或善，仍取决于烦恼之有无；福德大小亦取决于烦恼之轻重。若能断除烦恼、清净三业，必能成就世出世间之功德；若不从此处下手，皆属舍本逐末，难满所愿。

　　除了临时的痛苦，具狡诈行、谄诳言、欺诳心者的究竟果报，如颂词云”天道仙人皆羞与为伍”，意思是当堕恶趣。是故消除三门之偏邪乃当务之急。主要应在出离心的基础上修持菩提心与信心，依止善知识授予的各种方便之法来调伏烦恼。虽然在行道中是依自

　　己的根基修持方便教授，但是大圆满的见解，即使对究竟果法的少许认识，都是依真实教授树立的：烦恼的本性就是佛性，此无改之本性并不因行道的历程有所增损。如此方能体现出诸乘果法大圆满之殊胜。

　　极其偏邪于他不饶益，内存私欲具足欺诳心，

　　彼已远离一切善业道。

　　因我执、私欲而生诸损人利己之邪行，此即罪恶之源。三门偏邪就是堕落恶趣的前兆，无有善业可言，犹如呈现黑暗时就没有光明一般。我们既要杜绝自身的偏邪，又要防止受到他人偏邪行的感染，特别是对一些谣言、诽谤，切莫不加辨别就信以为真。一旦发现自己的身语意已经融入偏邪，就要依不同的方法当下调正，此即修行。关键在于恒时反观、监督自己的三门，此中已经包含了三乘戒律的一切学处。否则，很容易在糊涂愚昧中造下极大的罪业而不自知，岂是修学佛法之本怀？

　　如是取舍轮回者，知已初当作修行，

　　即得清净涅槃位，彼乃佛法殊胜因。

　　如上文所述，如理取舍轮回中的正直行与偏邪行是获得涅槃之基础，可摄于人天乘佛法中。若更深入理解，二取分别念即是轮回，只要按三乘教法作取舍，就能转成出世之因。但是三乘取舍轮回、树立涅槃的方式是不同的：小乘先完全断绝轮回再取证涅槃之果，大乘转变二取分别念用于修持菩提道，密乘直接依靠轮回证悟轮涅无别之见。此为概述，详细支分则有九乘之见乃至八万四千法，然悉皆摄于诸乘之巅无上窍诀大圆满中，如同一切大小峰峦均是须弥山王之庄饰。虽然无上窍诀法是无取无舍而在便智双运中树立轮涅无二之见，但在初步修行时，要根据自己的根基依相应之取舍法来调正三门，方为无谬之正道。

　　佛教总分教证法，教法即是宣说法，

　　证法成就彼法义，次第三藏三学者。

　　佛教包含两大体系：教法所摄的三藏与证法所摄的三学。教法即善知识言语所宣，证法乃实修之体验，二者就是理论与实践的关系，应该达到一如，亦即修持教法名为证法。

　　我等导师释迦牟尼佛及历代祖师无碍通达一切理论，我们作为后学岂能对教理一无所知？若在愚痴、迷惑状态中修学佛法，实与迷信无异，亦无法守持、弘扬佛教。迷信或正信就取决于自心对佛法的理解。释迦牟尼佛在清明智慧中讲授了八万四千法，后学者也应该在清明智慧中信仰佛教。既然“佛教总分教证法”，在以实修为主、具有证法的同时，还需要闻思教法以通达理论，将闻思修三慧结合为一体。

　　本论的作者华智仁波切被公认为观世音菩萨的化身，对于他的教言谁都能欢喜接受。修行者若能背诵《屠夫真言》并将其含义纳入自相续，不但有助于调正自心，而且能度化他人，即使宣讲其中的四句偈亦能令人信服。

　　经律论三摩尼宝，清净能仁之三藏，

　　此乃教法亦宣法，彼等词义依闻思。

　　摩尼宝即如意宝，能满有情之欲愿。释迦佛(能仁)及历代高僧大德之教法结集为三藏法宝，经藏诠定学，律藏诠戒学，论藏诠慧学。行者依闻思可通达经律论之名相及要义，然此尚不足，缺证法故。我曾遇到过一些专门从事佛学、佛教文化研究工作的人士，我问：“你们如何研究佛法？”他们说：“根据佛教经典、文献资料以及相关论证材料作研究。”我说道：“我等导师释迦牟尼佛以六年苦修而内心研究、证悟到的才是真正的佛法，佛陀所宣只是因材施教的方便，仅有部分记录在文字上，主要讲的还是获得证悟的方法。即使有些内容直接或间接宣说了自得心的悟境，但这并不是我们用思维分析能现量感受的境界，单靠研究书本文字岂能获得佛法的实相呢？”教法可依闻思获取，证法必依修持体悟，它们是不能截然分开的。是故，我们在修习成熟口诀时，先从上师处闻法，并反复思维法义，依据上师的教言断除对法的疑惑，再实修此法以获得体验，将闻思修紧密结合在一起。

　　喇嘛仁波切说过：“在闻思时去修法是一种障碍；在修法时去闻思也是一种过失。”我们不仅为了自已的修行，也为了度化处于迷茫中的无数众生，在行道中需要闻思经论以启开智慧。对所闻之法若有所理解，就要配合自己的修法来行持；若不理解，则当勤思多问以消除疑惑。有人认为：“作为实修大圆满见宗者，我只要会把心安住在平静状态中就可以了，难道还需要了解许多法义吗？”此非“需要”与否，而是取决于自己的根器。若具极上等根器如五方佛般，就不需要很多理论方便，当下依心印传承悟到究竟果法——普贤王如来之密意，眷属与导师达到无二之见。此后，金刚萨埵以表示传承赐法予持明极喜金刚，亦无需在行道中了解很多法义。末法时代中的众生难以具备如此根基与见宗，在次第行道中不得不依靠诸多方便形成证悟心性之助伴。犹如很多藏族人一路磕长头朝拜拉萨，沿途必然会经过很多城镇、寺院，若不知已到何处就难以顺利抵达目的地。倘若某人以神足通刹那抵达拉萨，就不必经历行道中的过程。

　　戒定慧三摩尼宝，清净佛子之三学，

　　此即证法亦修法，故当修持彼三学。

　　如理修持佛陀教法者皆可名为佛子，其所获之体悟即为证法。较之闻思，虽然在对法义的领会、受用上有深浅之别，但二者的实际内涵并无二致。修持三学要以教法为指导，否则即成盲修瞎炼；教法的真实含义要依实修三学才能证得，舍此犹如纸上谈兵。教证二法双运才是完整的佛教，真正的见解。

　　清净能仁之三藏，圆满之义难通达，

　　若知一词之法义，如此即是教法也。

　　三藏中蕴含着八万四千法门，讲述从初步修行直至究意果法的历程。行者在未彻证佛果之前，不可能圆满通达一切教法。“若知一词之法义”，譬如知道如何修行即是教法。

　　佛子于彼之三学，圆满成就亦非易，

　　若生刹那之善意，如是即是证法也。

　　超越一切粗大的烦恼及细微的无明二取，则圆满成就戒学，此非易事，需成佛方能。定学、慧学亦复如是。至于行道中的证法，下至“刹那之善意”皆是。“善意”的范围很广，可以扼要解释为信心，因为修行者应以培养信心为主。或问：“在很多教言中都强调出离心，为何？”这是因讲法的侧重点不同致使表达的名词有异，实际上出离心就是一种坚定的信心，无大信心焉能出离世间？若仔细思维，五加行、三十七菩提分法、生圆二次第乃至大圆满，皆可摄于信心之中。

　　如同对阿弥陀佛具信者才能受持净土法门，对器情世间具净观净信者方为密宗弟子。以密宗之誓言为例，若见四大为四大则犯戒，

　　见四大为本尊坛城方为持戒清净。如果临时不具备此甚深清净见，那么作意净观必不可缺。时时处处若能依信心净观五种圆满，就能调正自心的庸俗分别念且容易与密法相应，这才符合密宗弟子的条件。而不是像有些人率尔所言：“念阿弥陀佛名号的就是显宗，念金刚萨埵心咒的就是密宗。”要知道，任何一法门都需要靠信心契入。作为果乘密宗，因其见地、师承、众多不共之方便、成就等均极具殊胜，故更强调信心这一根本要素。具信心者三门无偏，不犯诸戒；信奉法故勤修不倦，能生禅定之验；依信心力能获得上师之密意，此即智慧。是故信心即三学证法。

　　在汉地有些学密的信众把酒肉供在佛堂上，名为“密宗供品”。须知完全悟到心的本体、超越因果之法名为密宗。初行者难以达到此境界，未证悟法性故，于所呈显的法相上面必然存在因果，故当信任因果、谨慎取舍，尽量遵守汉传佛教中良好的素食传统，这样也能避免他人的诽谤。

　　若欲持受佛法者，教法内具莫外求，

　　若内成就摄教法，自心调顺即涅槃。

　　在呈现妄念时，若能认识其本性即名为解脱；菩提妙法亦从烦恼中觅得。因此，一旦调正内心，就已具足一切教法及证法，无需外求。当然，初行者配合外在的善行，可以形成调正内心的助伴。倘若舍弃根本，一味追求身语之善及朝拜、供奉、法会、仪式等表象，虽具功德但很难依此获得即生成佛。因为真正的佛存在于内心而不在于外面的形式。

　　佛弟子深入闻思经论、修学显密各宗，根本目的还是促使自相续获得涅槃之成就。如前所述，三乘树立涅槃的方式虽各具善巧，归根到底是一致的，即调顺自心。像这种讲解方式名为摄收万千法门为一法之窍诀。若能用于实修，则简明扼要，殊胜不劳。有一则公案很能说时此理，昔时一代宗师阿底峡尊者从印度赴西藏弘法，受到著名译师仁钦桑波的款待。德高望重的译师已84岁，每天早、中、晚在他的三层寺庙中分别修持三主要本尊。经过交谈，阿底峡尊者对译师的渊博学识十分赞叹，说道：“见了你后，我觉得实在无理由到西藏来。”后来谈到实修，尊者问道：“如你所见，不同的密法应各座修或一座修？”“各座修，一座一座来。”对译师的这个回答，阿底峡尊者不以为然：“所有密法应同时修，且于一座中了解！”并说：“我找到了我之所以大老远来此的原因了。”后来仁钦桑波依止尊者教导禅修十年获得开悟，他深有感触地说：“我学习佛法到老，但当遇见我的印度上师阿底峡，我才开始真正地禅修。”

　　如是取舍轮回涅槃法，

　　虽具所作善恶之取舍，

　　然而详细实践要义故，

　　宣说善恶取舍闻而修。

　　以上讲过，在次第修行中先要净除轮回之因恶法、受持涅槃之因善法；对轮回中的正直行与偏邪行要如法取舍。概括而言，三乘佛法都认为仅依轮回(烦恼分别念)并非解脱，故需区分善恶，实践取舍，才能调正轮回获得涅槃。下面依密乘窍诀更详细阐发此义，当认真闻思并修持之。

　　善乃心分别，恶亦复如是；

　　善恶非外具，善恶即自心。

　　从初学佛时知晓因果之义进而受持三皈依、十善，直到依意念造作的方式修持禅定，皆未脱离分别心的范围。由三毒烦恼滋生的一切恶法亦复如是。修行者的见修行果只要少许染有二取之垢，就不是究竟果法。因为能所二取即轮回之根，由它生出的一切粗细分别念皆有生灭变化，是故意念造作的善法非为超越生灭的涅槃极果。

　　须知这是从无上窍诀法最高境界的角度讲述的，不观待次第根器的修学过程。但在自己修行以及度化他人时，法与根器必须相应。正是因为众生根器千差万别，我等导师释迦牟尼佛才广宣八万四千种法门，令众生各依与己适宜之善巧方便皆得受益。此如汉族人吃饭时用筷子，西方人习惯于用刀叉，藏族人的传统是用手拌糌粑，各具善巧。以前有人对喇嘛仁波切说：“修法很简单，只要消除二取分别就成佛了。”理虽不谬，然而说来容易做到难。喇嘛就跟他开玩笑说：“你好好坐着，我在你头上猛敲一棒试试，看你生不生分别念，有没有能痛与所痛……”故当依根修法、依根授法。尚未达到上等根器之前，若欲剿灭一切分别念，那么观想前行、上师瑜伽及本尊，甚至包括觅心法在内的一切方便教授还有何用？前文讲过：“虽然所舍为轮回，但初不依轮回法，不能趋入涅槃道。”在心识转为道用的过程中，唯有配合二取心念来修法。

　　既然“善恶非外具，善恶即自心。”时刻勿忘观心、调心。其临时的成效，通俗说来就是脾气、人格可以转好，不会令自己或他人产生诸多烦恼。调正自心即是上品之断恶行善，亦名持戒，依此三学功德任运而生，终究可以获得西方极乐世界或自性密严刹土。

　　心善身语善，心恶身语恶，

　　心为诸法源，调心佛善说。

　　心若为善，即使身语的显现似不如法，实则皆善，如汉地济公活佛的疯癫行般。经典中云诸佛菩萨为度化禀性邪恶之有情而化现

　　为恶人等，行同事摄，亦属此类。心恶则一切皆恶，身语再矫揉造作亦无济于事。如有的人并不具备高僧大德护持三宝的慈悲发心，也没有度化神识的能力，却出于嫉恨、私欲而妄修诛法。虽然表面上修持的是密宗仪轨，念诵的是金刚橛、大威德等本尊之心咒，但因内心充满嗔恨、嫉妒、贪欲、愚痴等恶念，故所行皆为罪恶，实乃自取诛戮。为何？此等破戒违誓之恶行必使自己堕落恶趣甚至金刚地狱承受苦报故。

　　智悲光尊者曾经讲过：“草根若是药，其茎叶花果皆具药性；草根若是毒，其茎叶花果皆为毒性。”如同此喻，心乃善恶之本、苦乐之源。“心善身语善，心恶身语恶。”此理既浅显易懂又深奥难测。说起来人人都明白，行持中会不会犯糊涂呢？不但善恶唯心造，六道种种境界亦由心造。如人间的山河大地由谁造作？若许为自然实存，诸大成就者却不为其所阻碍，能够显现入地不阻、入水不溺、于岩石上留下手印足迹等神通，已彻证身心外境皆为空性故。又如无间地狱遍满熊熊烈火，谁燃烧之？燃料为何？当知彼等唯因各类众生之心识而显现。虽然本为如梦如幻，但却感到实有者，纯系自心执著外境所致。若单单在外境中探寻究竟真谛，无异缘木求鱼。佛教强调修持心性，正是着眼于根本。然而凡夫放纵自心已成习性，如野马无羁，放荡既久，难以驯服。故于成熟口诀法中，在修好前行、打下调心的基础后，依有相止专一所缘或观想一境的方式使心渐渐专注、稳定；再修无相止，于无所缘中安住，令心清明；然后逐步体认空明无别之心性，趋入胜观，获证心之本面。种种方便，无非调心。

　　在初步修行时若不对照自己的根器，要“直接安住在心的本体当中”，此时感觉“我有一个禅定”，就已经具备能修之者与所修之　　法，亦即人我与法我。此非真正的禅定，含有二执、分别念故。我等于修定的过程中应当反观自己所修持的是否为真正的禅定，当依不同的方法从多方面做辨别。倘若舍弃辨别，光凭自己认定的方式去修持，如同华智仁波切所言：“知修不识妙解脱，岂不犹如禅天定。”虽然少许知道妄念的起住，甚至可以安住在无念之定，未来则会投生傍生道中，如冬眠动物于冬季数月间不吃不动，呆呆安住于无念的状态中。

　　有的修行者知道修持有相止的目的是平定自己的心，于是在观想不出所缘境的情况下，在迷迷糊糊的状态中修止，自以为是很高的“禅定”。然而这是太懒惰而导致的过失，实非禅定。任何人在未完全进入睡眠之前，都先要摒除杂念(否则会失眠)，此过程有所相似，除了坐着与躺着睡觉的区别外，其实就是进入昏睡的前兆。

　　“心为诸法源，调心佛善说。”“诸法”包含了轮回与涅槃所摄的一切法，无有限量故不可能一一分析调理。若能调正其根源，则诸法悉得调正，此乃佛陀之善说，全部佛教皆因调心而有。如律部讲解各种戒律，身语之戒无非护持心戒之辅助，皆为戒除贪嗔痴，是故持戒即为调心。经藏主要宣说获得禅定的种种方便，使行者能依此摆脱昏沉与掉举之束缚将心安住在清净明了的状态中修持。在此基础上，认证心的性相名为智慧，依智慧来破除无明迷惑，乃论典之所诠。一言以蔽之，调正自心就是佛教之唯一旨趣。

　　一切时中观自心，随时随地观自心。

　　观心与调心在本质上是相同的。初行者要在反观自心、对心态清楚了知的基础上，才能依法调正之。一切时中、地处中，皆当观心，乃真修行。此分为两种：入定中(上座正修时)依无造法性之护持观心，出定中(座间或后得)依改造意念之护持观心。初行者入定的时间有限且未证得真正的见解，因此出定中的护持显得格外重要，它有助于入定见解的赤裸以及功德的增上。华智仁波切在《三句精要论注疏》中亦云：“虽有护持根本定之见，然不知与后得行为相融，而护持相续，则不成对治。随行妄念，则易堕于凡愚。故以后得智慧护持通彻之见，尤为至要。”两种护持相配合，恒时观心，则修持相续无有间断，其功德呈现于梦中，渐能认识梦境、转变梦境乃至修持梦光明，则修行愈发进步。

　　刹那不散观自心，当下当下观自心。

　　时刻反观自心，达到一定程度后，无造法性之护持的力量已很强大，能持续到出定期间。譬如铁块已在炉中烧红，出炉后很长一段时间内仍能保持很高的温度。然在此前改造意念护持的阶段，出定中仍当精勤观心，刹那亦不放逸，出现散乱时要当下纠正。不然就会在出定中因懈怠而忘失正念，产生很多烦恼，现进入禅修时就很难安住，或费时甚久方能恢复先前的见解。昌根阿瑞仁波切说过，他在专心修法期间，连小卖铺都不敢去，实在缺乏必需品时就托人代买，只为防止散乱。喇嘛仁波切也讲以前有一次他到城镇买东西，回来后半个月内打坐皆不安宁。是故我等于实修之际，应当断除令心散乱的一切外缘，唯以护持修法为务。

　　聚众时与独处时，时时守护善誓言。

　　初行者的正念薄弱，独处时稍有不摄心就妄念纷飞，不是追忆往事就是缅想未来，或散漫于现前琐事中。聚众时最易生口舌之过，在谈古论今中不知不觉地扼杀修法之时光，且造妄言绮语种种过失。所谓“言多必失”，因此极易引发意气之争，导致矛盾纠纷。十不善业中语业占四，皆在人际交往中生，难以防护。此外，虽然辩论具有很多的功德利益，但是一般人对其中的规则方法一窍不通，加上缺乏善知识的指导，光凭快嘴巧舌展开的“辩论”反而成为烦恼、诽谤之因。类似的无义闲谈及不如法的辩论不如舍弃为妙。

　　在每次入座前的前行中，先要办妥一切琐事，次则发誓止语专修。入座后修法未毕，未圆满预先限定的时间以前，不得与任何人交往言谈。如莲花生大士教言曰：“纵修何种自律，禁语最为第一。”居士最好在家中另辟静室修法，有事情则于下座后处理。若一边打坐一边打电话，则不如法。还有一点，上师强调甚严：座时倘若不想修法，切勿找道友陪自己聊天解闷。他人若在闭关、精进修法期间，不要贸然前去攀谈打扰。在耽误他人修持的同时，会障碍自己功德的增上，此为实修中很大的罪业，会招致很多违缘。总之，无论座上座间、独时众时，修行者的身语意勿离善法，当守护誓言。“誓言”虽是密乘三昧耶戒之别名，其中实已包含三乘戒律。如何守护？慎勿妄言常止语，恒当正念勤观心。

　　如上安住正念至究竟。

　　此句是对上文作的小结，“安住正念”即护持自心。在座上依自然安住配合方便来护持自心，相对出定时而言可以称为无造法性之护持。座间依改造意念之护持，如持戒修善；如念诵仪轨、祈祷文、佛号明咒；思维经论法义；观想外器内情一切无常或如梦如幻；发菩提心、净观五种圆满……逐渐能够相似安住在入定之见解中。已真实具备无造法性之护持后，其力量不断增长，达到入定出定无有区别即为究竟之佛果。

　　时时刻刻如此观自心：

　　行住坐卧及饮食，诸威仪中不放逸。

　　观心即是修持成佛之道，无论僧俗老幼，人人能行，唯需精勤方生道验。曾经有人问我：“在修法中感觉有昏沉时，是否应该先睡一阵后再修？”我说：“修法就是为了调伏昏沉与掉举这两大障碍，如果随顺它们不做对治，永无调伏之时。有昏沉就睡上一觉，有掉举就打一阵妄想，还算得上什么修行呢？”此即放逸，失去了观心的意义。以前我住在禅院闭关房期间，为了对治早晨修法时出现的昏沉，我把对面的窗户全部敞开，身上只穿少量衣服打坐，致使耳朵都冻肿变形了。在禅定的力量尚不充足时，只有以强制性的方式对治昏沉。或问：“时时刻刻观自心、不放逸，难道不睡觉了吗？”对此疑问，可从两方面解答。一者，初行者的修持尚有限量，晚间

　　仍需睡眠。然因观想无常并懂得护持身心之故，睡眠适量、能恢复精力即可，不必放任。另一方面，在白天精进修持并观想一切如梦如幻的基础上，晚间采取狮子卧式(曲膝右侧而卧，以右掌枕头，左掌置左髀上)配合方便观法入睡，能认识梦境。认识较稳定后，于睡眠中亦不会忘失正念，既能休养身体，又能调心修法，此即转睡眠为道用。故于一切时中皆能观照自心。

　　随时随地如此观自心：此心分别无边亦无际，

　　不纵分别正念铁钩持，无取无舍识聚自解脱。

　　凡夫的分别妄念犹如海面的波浪，起伏不绝。每生一分别念，相应就在阿赖耶识中留下微细的印象，妄念愈盛则印象愈深，最终形成沉重的习气，无需作意亦能显发，并使妄念之串习力更强。此时调整起来无疑难度更大。譬如炒锅，初受烟火熏灼，灰垢尚浅，擦拭即净；久用致使锅底已黢黑如炭，再作清洗则大为费力。是故妄念烦恼刚刚生起之时，即勿纵容或随行，当以正念之铁钩摄持、调伏之，如驯兽然。须知妄念即生死，三毒即三途，因若未除果焉能消？所云正念有二：改造意念之正念与无造法性之正念。前者主要为座间的护持方便，如前已述。此处讲解入座修定时的法性正念。

　　在禅修时，自宗依“成熟口诀法”调伏分别念。进入正行后，先修寂止，再循次破除人我及法我，引入胜观。呈现妄念时不迎不随，视其强弱或以觅心法等方便调伏之，或者提起正念继续安住。经过持续不断的禅修，对缘起性空之见解有所觉受后，再依密法之

　　窍诀作辨别。依靠此诸修法窍诀获证心的本体时，即为真实的无造法性之正念，此前皆为相似。无有改造即远离破立、无取无舍，其中已经具备解脱之义。唯有证悟心的本体后，才能获得识聚(即诸妄念)自解脱之功德。

　　曾有人问：“在打坐中显现妄念时，我不作分别、自然安住，则妄念自地消失，恢复平静的禅定。这是不是’无取无舍识聚自解脱’？”此“自然安住”中具有能安住与所安住；“妄念自地消失”亦是其固有的规律，并非解脱。这种妄念消失后获得平静禅定的修法，仍然暗含取舍，属于细微的改造意念之护持，尚非法性正念护持。

　　刹那不散如是观自心：初业行者虽具多疏散，

　　观心正念数数除障碍，自心散迷迁变当谨慎。

　　颂词中的疏散、散迷主要指禅修中的两大障碍：散即掉举，迷即昏沉。喇嘛仁波切说：“修行者若能从昏沉和掉举中超越，则禅定较高，见解已赤裸。”掉举即妄想分别，三乘各依断舍、转变、解脱等方式对治。在本论中详细阐述了最初剖析、中间直视、最后安住调伏分别念的方法。昏沉则为迷惑无记之状态，彼时觉知能力隐晦不明，应当提起正念配合观想、祈祷等方便遣除之。摄要而言，反观自心、保持正念即能有效对治禅修诸障，否则很容易在不知不觉中被沉掉所束缚。

　　祛除沉掉的另一要点就是五根自然安住。在禅修中主要采用七支坐式，脊背须直，勿倚勿靠。身直则气脉舒畅自如，有助于免诸 　　沉掉。身体太紧张会导致妄念纷呈、腰酸背痛，此时当适度放松；若过于松懈则易昏沉且坐式走样，又需要稍紧一些。经过一段时间的反复调整，达到不紧不松、平衡适中的状态后，打坐就会趋入自然，身心亦能体验到轻安舒适。

　　初行者坐禅之时，眼睛应当自然睁开，这很关键，心光通于眼故。有些禅修者习惯于瞑目打坐，虽然临时可以摒除外景的干扰而住心于清净状态，然而此属内收，时间一长极易进入昏沉乃至睡眠之中。或问：很多雕绘的佛像为何闭着眼睛？此系垂睑视下，如同方便七支坐式——毗卢七法之一为目视鼻端虚空，并非完全闭眼瞑目。自宗采用解脱七支坐式，特点在于任运自然，不多作意念改造，是故将舌平放即可且目视前方(常常对着虚空)而打坐(余式皆同)。尤其在大圆满的“顿超”(妥噶)修法中，须借助肉眼显发光明眼，应需睁眼而视。平常修定时，眼睛若固执地盯着外面的景象或瞪得如同忿怒尊般，会导致目眩流泪以及外散掉举；若感觉朝里面视或眯眼过小，又易生内收昏沉之过失。故当睁眼适度、自然平视。在如法调正身心的基础上精进修持，就能生长禅定智慧。

　　顿时顿时如是观自心：观心并修持，

　　即知心密意，亦知诸法性。

　　“外观远处百种法，不如唯观内心胜。”通过恒常观照自心获证心之密意时，就已认识一切法之本性，“心为诸法源”故。心之密意亦名为觉性、真如、本体、自性、大悲周遍、如来藏、三身五智等等，无非调正自心所获之清明见解。

　　诸法之本性，此即心自性，非依言词诠，自观当认知。

　　这种见解需靠自己观心来体悟，非是言语词句所能代替。譬如为矫正“口头禅”之流弊，公案中有“知者不言，言者不知”之教诫，然而切勿望文生义又生错解。曾有一人说已修法数年，请我鉴别其见解。说毕坐到我旁边作入定状，再不吭声。最后我打破沉寂说：“能否讲一下你的见解？”他答道：“离言绝虑，不可言说。”然而他似乎没弄清楚：二取分别所生的言语思虑固然应当断绝，但是自心超出无明二取后，会达到清明普遍的智慧境界，彼时言语悉合无生，思虑皆为妙力，语默动静无非智慧，说又何妨？释迦牟尼成佛后并未变成哑巴，而是讲经说法49年；历代高僧大德证悟心性后以讲、辩、著弘法利生，并没有因断绝分别念而成为“植物人”。语言虽然不能取代心性实相，但是可以诠释之，否则三藏教法及口耳传承有何意义？

　　从另一角度讲，运用语言也要得当。对于密法中一些不共同的名词术语，不要随意滥用而导致泄密犯戒或与显宗之见解混淆不清。另外，作为弟子，在向上师汇报修法、供养见解时，不要随便套用祖师大德的教言或以法性、本体等大名词严饰己见，也不要尽描述一些令人难以捉摸、华而不实的比喻，应当如实讲述自己的体会与悟境。这一点需要注意。

　　若无所观岂证悟？悟及观察虽名言。

　　倘若不观自心岂能证悟心性？证悟及观察虽为世俗谛中安立的名言，然其为次第性根器所必需之法。因此在方便教授中以觅心法作为修行的重要工具，犹如劈柴者的斧头、割草者的镰刀。有些人却认为：“我早已知道五蕴皆空、心无实有，何必还要觅来觅去？”知道并不代表悟道。小孩子都知道天空为空性，失恋、破产的人也会说“只剩下一颗空空的心”，然而能对治烦恼吗？佛教弟子在了知心为空性的基础上，还要做实际的修持；仅凭短短数日观心觅心尚难以破除深重的执著，必须勤修不懈方能在自心真正生起对空性的体验。习武之人有句行话：“练拳不练功，到老一场空。”刚开始要一招一式地模仿，直到对整套拳术毫无错乱，仍难以应付实战对抗，因为内在的功力尚不充足，还需苦练。修觅心法亦如是，应当达到能自在调伏妄念的程度。

　　昌根阿瑞仁波切说过：“修持觅心法的力量要融入自相续。”此义何在？每当妄念烦恼呈显时，行者由于自然具足对治之力，故不必作意观想当下就能够认识其为虚幻从而安住在空性中，即为修法之功德已经深入内心，已对空性有所觉受。倘若通过觅心法知道心无来住去后，再产生妄念时仍然需要如前观寻空性来作对治，就说明尚未对心空之理生起稳固的定解，亦即修持觅心法的力量没有融入自相续，还要勤修。

　　然知超出名言法，名为胜义涅槃果。

　　超越行道中暂时权设的名言之法，才是涅槃果位，亦名为断绝无明二取的胜义之见。初修觅心法时，是以心识造作的观想与修止交替修持，对空性的了知仍未脱离意识的制约。在此阶段，止与观存在间断、难以融合。熟练之后，二者渐具联结性，觅心的最终结论是说有说无都不对，然而心之真面到底如何？意识只能分析至此，再无能为力；此时会落入一种说不出来的清明状态，此即寂止。这种状态为何无法言说？已从第六意识中超出之故。于空性中自然含有明了；虽为明了，却无有分别之念。所以观想的成效就是寂止，寂止的助伴就是观想，此为觉受缘起性空之见。这种联结不断生长，最终达到观想之明了与寂止之空性无别双运时，即为离戏之胜观，此即证悟缘起性空。

　　因此行者若能踏踏实实地修持，仅依觅心法就可以证得胜义之见，此亦符合龙萨派不依止要义而作印证之旨趣。如对上根利智，在认识到心性超越生住灭之三时变化，对第四时之大平等见心生定解中印证见解，依此印证精进修持就能彻证“缘起性空”真理，其外别无五种辨别亦无需再作辨别。然而现今多数行者怠于修持觅心等方便法门，因而仅具了知之见，依此难以免除行道中的诸多歧途及误区，是故再授以五种辨别裨使依慧抉择，即为依止要义而作印证。但若觅心之基础不扎实，恐难作辨别，亦难获要义。由此可知觅心法之重要，谌乃观心之妙法、成就之捷径。

　　嗟火：诸友观自心，苦乐轮涅自心圆；

　　彼勿身语言之行，调伏自心即佛教。

　　此偈总结前文。“嗟火”是语气词。

　　有的居士想在家里设个佛堂，但是家里的亲属不赞成。即使上午摆设好，下午就会被拆掉。怎么办呢？我认为能在家里陈设佛堂当然很好，若不能设置也不用太遗憾，因为最究竟的佛堂就是调心。在密勒日巴尊者的道歌里，坛城、饮食、眷属等等都是指的心，万法摄于一法之中就是调证自心。

　　心与身语之主随关系犹如王与臣，“无需身语行”是强调要以调心为根本，并非劝人舍弃身语之善。譬如大臣虽不能僭行王权，但可以辅助王业。既然一切善恶苦乐、轮回涅槃悉皆聚集在自心之中，就应当观心并调正自心，此即佛教之根本宗旨。如经云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”