入中论自释讲记 第四十八课

　　由是观察，计我实有，皆不应理。

　　按照以上的观察，如果承许“我”实有，那必然要有一种存在的方式——“我”和蕴或者是一体、或者异体等等，但这些方式都不成立，所以最后只能承认，“我”是没有的。

　　颂曰：

故我执依非实法　不离五蕴不即蕴

　　非诸蕴依非有蕴

　　(“我执依”，指我执所依的境。就像蛇执是依于蛇而起的执著心那样，我执是依于“我”而起的执著心，所以我执的所依就是“我”。)

　　现在观察下来发现，我执所依的“我”并不是实法。具体来说，“我”不是离开五蕴而独自存在；“我”也不是五蕴本身；“我”和诸蕴不是能依所依的关系，不是“我”依在五蕴上，也不是五蕴依在“我”上；又不是“我”具有五蕴。

　　就像一旦发现绳子上没有蛇，就知道蛇执的所依——蛇是没有的，这样自然就放下了对蛇的执著。同样，如果承许“我”实有，就必定落在这些方式里，但是任何一种都不成立，这样就知道，我执的所依不是实法，我执也只是一种妄见而已。

　　若分析我执境，计是实有不应道理。以非离蕴别有，亦非即蕴自性，又非诸蕴之所依，亦非以诸蕴为所依而依诸蕴，为显能依所依，故略文摄更互相依，计我有蕴亦不应理。

　　如果分析我执的境——“我”，认为它是实有肯定不合道理。因为，不是离开诸蕴另有一个“我”，不然就成了“我”跟蕴毫无关系，也就是蕴上的一切现象都不是“我”的现象，比如蕴上虽然有苦乐受，但那不是“我”的感受等等，但这是不成立的。而且这个“我”也不是蕴本身，因为蕴有很多种法，而“我”只是一个。不是诸蕴依着“我”而安住，也不是以诸蕴为所依，“我”依着蕴而安住。如果这样承许，还是说蕴和“我”是两个东西，才有相应的关系，然而“我”和蕴他体是不成立的(为了显示能依所依而说到的颂文——“非诸蕴依”，用的是简略写法，里面包含了彼此互依的两种情况，也就是：一、我“依着诸蕴安住”，二、“诸蕴依着我安住”)。认为“我”有蕴也不合理，因为，实有的“我”有蕴的话，只有两种情况：要么“我”和蕴是一性，如同柱子有红色；要么“我”和蕴是他性，如同张三有一头牛，然而一性他性都不成立，所以“我”有蕴也绝对不成立。

　　是故随计假我，或计我不可得，然不应许如前所说行相之我。

　　所以唯一合理的方式是，设立一个假我，或者认为真实的“我”不可得，(意思是，“我”仅仅是依于诸蕴的总聚所安立的名字)，而不应当承许有像前面所说的种种行相的“我”。

　　颂曰：

此依诸蕴得成立

　　如为不坏世俗谛故，唯许依彼因缘有此法生。如是此中许假有者，虽破上述有过诸相，然为世间名言得安立故，亦许依止诸蕴假立之我，现见施设名言我故。

　　为了随顺世俗名言谛，这种假有的“我”是可以依诸蕴安立的。

　　就像为了不坏世俗谛的缘故，唯一承许依靠那种因缘有这种法生起那样。比如，依于米、水、火等的因缘有饭出生，我们会说做出了饭，依于身体和镜子的因缘，就说现出了影子，依于种子、水、土、阳光等的因缘生出了花等等。像这样，世俗中确实有由彼因缘就生此果的虚假显现，也就是在众生的妄识前的确有这样一种显现，然后按这种世俗的显现，会安立各种名字。

　　就像这样，这里承许“我”是假有的方式是——虽然以理破斥了上述有过失的各种情况，(那些都是在承许“我”实有的前提下建立的)，但为了使世间名言得到安立，中观师也承许依止诸蕴而假立的“我”，因为见到世间中有施设名言“我”的缘故。

　　意思是说，在世间当中，人们会对一个个因缘所生的五蕴相，说这是张三、那是李四，有你、我、他等等，那么为了随顺世间，中观师也承许假有的“我”。“假有”的意思是，并不是如同名字所说，真实中也有张三、李四的实体，有你的实体、我的实体等等，只是为了方便称呼，对于一种因缘生的五蕴假相，取上一个个“我”的名字而已。

　　为欲成立假我义故，今以外喻明所说义。

　　为了在世俗中成立假我义，现在以一个外在事物的譬喻来阐明这种涵义。一旦懂了譬喻，对于假我的意义也同样能够了知。

　　颂曰：

如不许车异支分　亦非不异非有支

不依支分非支依　非唯积聚复非形

　　比如世间称呼的“车子”，对此有两种理解，一种认为，如同车子的名称那样，境上能得到一个实有的车子；另一种认为，所谓的“车子”，只是依于支分积聚而假名安立，实际是没有的。这两种观念截然相反，一旦破除了前面的认识，心里就会确定下来，“车子”原本不可得，只是一个假名而已。

　　观察的方法：如果车子是实法，那必定有它存在的方式，而方式不外乎以下七种：(一)车和支分是两个不同的体；(二)车和支分是同一个体；(三)车具有支分；(四)车依在支分上有；(五)支分依在车上有；(六)车是支分的积聚；(七)车是支分的形状，只要车子实有，就必定要落在这七种情况当中，但是一一观察发现，这七种情况都不成立。

　　也就是说，不能承许车和支分是分开的他体，而且它们也不是一体，不是车具有支分，也不是车依着支分而有，车也不是支分的所依，也不唯独是支分的积聚，而且不是支分的形状。这就证明，“车是实法”绝对不合理，或者说这只是依于支分积聚而假名安立，本无实法，所以必须放弃认为车实有的执著。

　　此中一品、异品、能依品、所依品、具有品，此五品如前已说。

　　积聚品与形状品，更当成立。

　　这七种存在方式或者说七相里面，其中车子和支分是一体、异体或能依、所依，以及车具有支分这五相，前面已经解释过了，这里要说的是积聚品和形状品这两种情况。

　　为明彼义，颂曰：

若谓积聚即是车　散支堆积车应有

　　为了阐明这两种方式也不成立，颂文说：如果认为支分的积聚就是车，那么把拆散了的各种支分堆积在一起也应当有车，然而事实并非如此。

　　换句话说，谁都不会认为，组装之前或者拆散之后的一堆零散的支分是车，只有组装好的，具有车的相状、功用等的现相，才承许是车。所以，“支分的积聚就是车”这种承许在理论上站不住脚，或者说这并不是充分的条件。光是支分的积聚，并不足以成立是车。否则，这些支分无论积聚成什么样，都应当成为车了，同样是支分积聚的缘故。

　　此虽于前已说，今更说者，是为显示余过失故。以是颂曰：

由离有支则无支　唯形为车亦非理

　　下面这个道理虽然在前面已经说过，现在再次说，是为了显示还有其他过失。

　　按照你们的观点，有支是不成立的。你们自己也承许，支分的积聚并不是一种实法，因为在每一个支分上都得不到总体的支聚，所以支分合在一起也没有支聚。没有支聚也就没有有支，因为只有两种情况：(一)要么有支和支聚是一体，这样有支也跟支聚一样成为无有了；(二)要么有支和支聚是他体，但是离开支聚得不到有支，所以这种情况也不成立。

　　因此颂文说：由于离开有支就没有支分，而有支又不存在，那么观待有支而立的支分也应当无有。既然一个个的支分都没有，怎么会有由支分积聚而成的车呢？不但支聚是车不合理，把依于支聚而呈现出的形状安立为车也不合理。

　　总之，支聚和支聚的形状，都不可能脱开支分而有，按照你们的观点，支分也不是实法，那么众多支分合在一起而显出的积聚或者形状，也同样不是实法。所以，承许支聚为车，或者支聚的形状为车，都不成立。

　　若离有支，则亦无支，故支非有。为当说是何者积聚而成车耶？

　　支和有支观待而有，只有观待总体的有支，才能安立支分，脱开有支并不会独自成立为支分。比如一块木板，只有充当了合成房子的一分因缘，成为房子的一部分时，才叫做一扇门，不观待房子是无法独自成立门的。这就知道，没有有支就没有支分，既然没有支分，那应该说明是由什么而积聚成了一辆车？

　　此亦字所摄义，谓唯形状为车不应道理，唯积聚为车亦不应道理。何则？以离有支，则无支故。是故唯形为车亦不应理。无有支义是彼自宗所许。

　　颂文里的“亦”字所包含的意思是，仅仅形状是车不合道理，仅仅支分积聚是车也不合理。为什么呢？因为离开有支不会有支分的缘故。所以，观待支分而有的积聚或者形状，都不成立实有，也因此，“仅仅支分的积聚或形状是车”也是不合理的。没有有支的涵义是他们自宗所承许的。

　　复次，若计唯形为车。且问彼形，为是支分之形？为是积聚之形？若计为支分形状差别者，为是不舍原有之支形耶？抑弃舍原形别有异形耶？

　　而且，如果认为唯一这种形状是车，那么请问，你所说的这种形状，是指支分的形状？还是指积聚的形状？如果认为是单个支分特有的形状，那是不舍弃组装之前原有的支分形状呢？还是舍弃了原有的形状，成了另外一种新的形状？

　　下面对于这两种情况一一破除，这样破除了支分的形状是车之后，再破除积聚的形状是车，两相都破除完毕，所谓形状是车也就不成立了。

　　若谓不舍原形，不应道理。何以故？颂曰：

汝形各支先已有　造成车时仍如旧

如散支中无有车　车于现在亦非有

　　如果认为，组装后支分没有舍弃原有的形状，这种支分的形状就是车，这是不合理的。什么缘故呢？颂文说：轮子等各个支分的形状，在组装前已经有了，如果组成车的时候，各个支分的形状依然如故，那么就像在原来零散的支分里没有车那样，现在组装在一起的支分上也没有车。就像十个人分散的时候，头上没有牛角，当他们整齐地排成一个队伍时，由于每个人的形态都没有发生变化，所以他们的头上仍然没有牛角。

　　若谓未成车前，轮等形状差别，造成车时，仍如旧者。如于尔时诸散支中都无有车，则定当知造成车时亦无有车，以支分形状无变异故。

　　如果你认为组装成车之前，轮子等支分特有的形状，在组装成车的时候，仍然跟先前一样，那么如同在组装前各个零散支分里面都没有车，就决定应当知道，组装成车的时候，这些支分上也没有车，因为支分的形状前后没有改变的缘故。

　　若计第二义，谓有余形以为车者，此亦非理。颂曰：

若谓现在车成时　轮等别有异形者

此应可取然非有　是故唯形非是车

　　如果你承许第二种情况，也就是舍弃了组装之前原有的形状而成了新的形状，这种支分的形状是车，这也是不合理的。颂文说：如果认为现在组装成车的时候，轮子等支分另外有了新的形状，那这种形状应当能在已经组成车的轮子上找到，然而根本找不到。意思是说，先前轮子等支分是零散的状况，后来成了组装的状况，但是比较前后的支分，根本不存在形状上的差异，比如轮子组装前是这种形状，组装后也是这种形状，也就是不成立支分组装后有了新的形状。也因此，唯独支分的形状也不是车。

　　车众支分，轮轴辖等形状差别，如方、长、圆等。若谓于成车时离原有者，有余轮等形状差别新生起者，则应可取，然实不可取。

　　车子的众多支分，轮子、轴、辖等的形状差别，比如方的、长的、圆的等等，如果认为组成车的时候，脱开了原来的形状，有一种新的轮子等的形状差别出现的话，就应当能找到它，然而实际上得不到。

　　如具辐辋毂等差别形状之轮，于成车时，未见本形有所变异，如是轴等之形状亦无变异。故许支分之形状为车，不应道理。

　　以轮子为例来说，轮子上有辐条、边框、中心部分的圆木等的形状差别，在组装成车的时候，没有见到这些支分原来的形状有新的变化。不仅轮子如此，组装成车时，车轴等其他部件的形状也没发生变化。所以，认为组装后新生起的支分形状是车，那与现量的观察不符。由于破除了以上两种情况，所以承许支分的形状是车不合道理。

　　若谓轮等积聚之形状差别是车者，此亦非理。颂曰：

由汝积聚无所有　彼形应非依支聚

故以无所有为依　此中云何能有形

　　如果认为，轮子、车头、车座、车尾等众多部分积聚在一起，显现出的形状差别是车，这也不合理。颂文说：由于支分的积聚只是一种假立，得不到实法，或者说它本来是无所有的，那么，你所说的实有车形，应当不会是依着假有的支分积聚而成立。因此，以一种无所有的法作为依止处，怎么会显现一个实有的形状呢？

　　意思是说，形状不可能独立而有，它依于支分的积聚而显现，而这个积聚也并非是实法，比如三个人的积聚，除了这三个人之外，根本得不到独立实有的积聚，既然所依的积聚不是实法，哪里会有真实的形状呢？

　　倘所言积聚，有少实体，乃可假立依彼之形。然所言支聚都无所有，云何依无所有假立形状？汝许假法必依实故。

　　假如所谓的支分积聚有一点点实体，那倒是可以假立依着它而显现的形状，然而所说的支聚一点也得不到，真实中根本没有，又怎么依着一个无所有的法来假立形状呢？因为按照你宗的说法，假法必须依于实法才能安立。

　　对方实事师不承许真实中一切是空性，他们认为，虽然粗法的现相是虚假的，但它必然是以实有的微尘作为所依，才能显现出来。也就是真实中有很多极微，这些极微以不同的方式，十个、百个、千个等地积聚在一起，就会显现出各种各样的形状，比如现为一个瓶子、一个碗、一个土丘、一座高山等等。脱离了实有的微尘，假相就现出不来，必须依于实法才能显现假法。现在中观师以对方的观点来破，也就是说，既然你们认为假法必须依于实法才能显现，而支聚不是实法，根本得不到，如果你还说是依于支聚而显出形状的话，就与你们自宗的观点相违了。

　　若谓积聚虽非实有，亦可依彼假立不实之形状者。

　　如果对方说：虽然积聚不是实有的，但也可以依着这个假有的积聚，假立一种无实的形状。

　　颂曰：

如汝许此假立义　如是依于不实因

能生自性不实果　当知一切生皆尔

　　中观师说：既然你已经放下了从实生假的想法，承许由假立假，那你我的观点就是一致的。

　　就像你承许，是依于假有的积聚而假立一个形状那样，这正是一切因果法的共同点，也就是依他而立、依他而有、依他而生等的一切因果建立，唯一是依于假有的因缘和合生出了假有的果，要知道一切的“生”都是如此。

　　也就是说，凡是因缘所生的法，都无自性，如果因或果有独立的实体，就无法成立所谓的生。以并无实法生的缘故，所以生即是无生。“依他而生”是指，能生和所生观待而有，脱离了能生不可能自己成立为所生，脱离了所生，也无法安立这是能生。“依他而立”，就像支和有支那样，离开了支，就没有有支(也就是不会有独自成立的有支)；离开了有支，也没有独自的支分的涵义，或者说没有安立为支分的依据。

　　依自性不实之无明，生自性不实之诸行。依自性不实之种子，生自性不实之芽苗。

　　这里，因和果上面都修饰了“自性不实”四个字，说明这只是一种妄现，实际了不可得，就像幻影一样。换句话说，一切的内外诸法，都只是现而无有的假相，但是在我们的妄识前，的确有各种各样的现相，而且因缘一和合，就会幻现出相应的果相来，就像梦中虚妄的因缘和合，就现出各种虚妄的相那样。然而这一切的因果法都是不可得的。

　　从内法上说，“依自性不实之无明，生自性不实之诸行。”依于没有谛实自性的无明，现起了没有谛实自性的各种业。这里以无明生行为例，说明一切内有情的缘起，就是由前前为因，生后后之果，而因和果都是观待因缘而起的，本无自性。所以，可以肯定地说，真实中“无眼耳鼻舌身意，无眼界乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽……”这一切都是虚假的。

　　从外法来看，“依自性不实之种子，生自性不实之芽苗。”依于没有谛实自性的种子，现出了没有谛实自性的芽、苗等。虽然能见到种子、水、土等因缘和合的时候，就会现起芽、苗，但无论是种子还是芽、苗等，都是假相。

　　就像这样，我们心前的森罗万象就是一个大幻化场，没有一点真实。所以在这个幻化的世间里，随缘应对就可以了，没来的时候，不必刻意去迎接；已经来了，也不用拒绝；它走了，也不需要留恋，不必在这些本无意义的法上建立什么意义，也不必苦苦寻觅追求，起各种是非得失等的想法。由于现在错乱的因缘没有消尽，所以会现出一幕幕的幻相，但这些根本没有实义。这样明白后，你再面对各种现相的时候，心里就要有很深刻的定解，要知道这只是一幕幕幻影，是虚相，正现的时候，你也没得到什么，消失了，你也没失去什么。要从这里离开得失之心，也要从这里学会放下。

　　如是当知一切因果，皆自性不实。徒费百千劬劳，执著无肉可食之物影假鹿，此复何为？

　　把上面的道理推广开来，就要知道，一切因果法都是自性无实，或者说不是真实有它的自性，而只是一个无而现的虚相。不了解缘起性空或者生即无生等道理的时候，心里会一直有各种各样的妄想和追求，总以为有一个实有的好东西可以取到，就像猴子只要没看透水里的月亮只是个假的影像，就始终放不下捞取月影的妄想一样。

　　其实，五欲等幻尘就像是一个没有肉可以吃的假相鹿影，只是一种假相，实际得不到什么。不了知真相的人，费尽百千辛苦，用各种手段想抓住这只鹿饱餐一顿，但这只是枉自徒劳。既然如此，去追求那些世间的五欲等幻尘又有什么用呢？当你真正在这里觉悟了，那就像贾宝玉要脱离红尘，出家当和尚那样，因为他知道这个富贵场、温柔乡没什么实义可得，也因此一旦看破，自然也就放下了。

　　颂曰：

有谓色等如是住　便起瓶觉亦非理

　　此中有云：于色等如是安住上，便起瓶等觉心。亦以车喻而破。

　　这里有人说：缘着色等微尘的积聚，就会生起一种这是一个瓶子的错觉心。对此也以车的譬喻来破。

　　意思是说，懂得了一个车喻，就应当举一反无量，也就是应当看到自己心前的一切显现都是一个模样，诸法都是依支聚而假立的，在这一点上完全同等，也因此，懂了一个车喻也就懂得了一切。

　　现在有这样一个错认，由于相信自己的根识，并且亲自看到摸到了有这么一个瓶子，心里就感觉有一个总体的瓶子，然后非常牢固地执著这是真实的瓶子。一旦它被打碎，就认为这么宝贵的瓶子没有了，会很伤心，心里感觉像是失去了一个天大的宝贝。

　　现在就以“车喻”来观察，会发现所谓的瓶子并不是实法，只是依于那一堆微尘的积聚而安立一个名字。如果你能认清这一点，看到确实没有实法可得，感觉有瓶子只是一种错认，就不会在它上面建立什么意义，它打碎了你也不会执著，就好像看到一个肥皂泡的破灭那样。因为你完全知道，肥皂泡正现的时候也是没有的，它的消失也不是真的有什么东西灭了，同样，世俗里的一切事都是水月空花，虚生虚灭，所以你不要当真，不要为此或喜或忧，这一切都是妄情。

　　再把这个道理遍推到所有内外的显现上，一切法全是如此，只是个假名，并非实有。这么一想就会发现，自己做的很多事都是无意义的，像是认为这是一个很好的品牌，那是一个很好的宝物，它们都是我喜欢的东西，然后花很多钱去买它，为此每天都非常辛苦等等，其实这一切都只是幻影，没有实义。而且，对于自己屋子里的电视、电脑、家具、冰箱、壁画等等，一个一个的东西都要看破；包括豪宅、小车、花园、喷泉，各种的花草树木，城市里的各种建筑、广场、街道、琳琅满目的物质海洋；乃至这个世界上各种各样的人、事、物；包括整个太阳系、银河系，无量无数的天体、星云里的所有显现……一切的一切都只是个幻影而已，不是实有的。

　　这样之后，对于这个世间的态度就应该转变，也就是你不要太当真，不要有什么得失之心。只要你还在错认诸法为实有，就必然会建立各种好坏、是非、得失等的观念，那会惹得你的心整天无法安宁，无法放下，也就永远没办法回归。其实事情很简单，这些东西本来是没有的，所以叫做客尘，而你的佛性本来就有，不必修出一个新的什么，只要你能放下，把妄执歇掉，本来面目就会自然显露。

　　思考题：

　　1、既然“我”没有，为什么还要假立一个“我”？

　　2、车的譬喻要说明什么问题？此譬喻的观察方法是什么？

　　3、为什么支分的积聚不是车？

　　4、关于“形状是车”，请以理破除：

　　(1)组装后，支分未舍弃原有的形状，此支分的形状是车。

　　(2)组装后，支分已舍弃原有的形状，此支分的形状是车。

　　(3)支分积聚在一起所显出的形状是车。

　　5、为什么唯有依于自性不实的因，才能生自性不实的果？分别以外法和内法为例说明这个问题。

　　6、为什么以“车喻”能破除缘色等微尘的积聚，所生的瓶等的错觉心？请以身边的事物为例，用“车喻”破除对它的执著。