禅意尽在不言中
——〈默照铭〉解释
中国禅宗，到民南宋之初，临济一系了出有大慧宗杲禅师(一Ｏ八九～一一六三)所倡话头禅，曹洞一脉出有宏智正觉禅师(一Ｏ九一～一一五七)发明默照禅，乃系宋世的的禅门双璧。话头禅在中国、日本，迄今犹是活用的好方法；默照禅在中国传统流未久，到了日本则形成了只管打坐曹洞禅法。
话头公案，在我国佛教界，乃是相当熟悉的禅修方法，默照禅则即使在曹洞宗的寺院，也少人知。其产在明末之际的洞下禅德，多用念佛及话头，已与临济系统几乎难分难辨。此乃引起我要以宏智正觉的〈默照铭〉作为讲本的动机，其原文如下：
“默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。
灵然独照，照中还妙。露月星河，雪松云峤。
晦而弥明，隐而愈显。鹤梦烟寒，水含秋远。
浩劫空空，相与雷同。妙存默处，功忘照中。
妙存何存，惺惺破昏。默照之道，离微之根。
彻见离微，金梭玉机。正偏宛转，明暗因依。
依无能所，底时回互。饮善见药。檛涂毒鼓。
回互底时，刹活在我。门里出身，枝头结果。
默唯至言，照唯普应。应不堕功，言不涉听。
万象森罗，放光说法。彼彼证明，各各问答。
问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵凌。
证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。
默照理圆，莲开梦觉。百川赴海，千峰向岳。
如鹅择照，如蜂采花。默照至得，输我宗家。
宗家默照，透顶透底。(以下略)”
下面便是我对〈默照铭〉的解释。
默默忘言，昭昭现前。
“默默”是心念的寂静，“昭昭”是心地的明净。
“忘言”是既不用口说的语言，亦不用思考的语言。一般人的沉默，仅至于口不出声，未必能够心无妄念，那便不是“忘言”。“现前”是豪无差异的映现，是将自己所面对的一切现象，百分之百地如实观照，若加入主观的判断，便与现前的事实有了出入。
为两句话，既是禅修的方法，也是禅修的体验。
“默默忘言”就是既无语言，也无对象，乃至没有心念的活动。先将自己跟环境孤立起来，再将自己的现在跟地去与未来孤立起来，最后要将自己的现前一念跟前念与后念也孤立起来。“昭昭现前”是在忘言之后所得的明朗与清晰，首先知道有心的念起念灭，其次凡有念起立即发觉，最后唯有朗然独照的明净之心，像是一面纤尘不染的广大明镜。
默照禅的用功态度，可紧可松。紧法是以禅修者的意志力，强压妄念不令生起，强提念头不令昏沉，坐姿端正，挺腰竖颈，守住身心，住于一境，久久即可渐入“忘言”的程度。但是有一辈人，宜用松方，则是以禅修者的意识，有意无意地放松全身的肌肉和神经，然后既不控制妄念，也不随逐妄念，不怕念起，不愁缘境，但求放松身心，不蓄意回忆过去，也不蓄意推想未来；不压不提，恬淡清净，渐渐地便会进入默照的佳境。
鉴时廓尔，体处灵然。
当你修行用功时，如果还感觉时间的长短，这还没有到“默默”的程度，在“默默”的情形之下，时间是没有长短的，而你自已也感觉不到有时间的存在。没有时间，就是地限的时间，这等于说无穷的快就等于穷的慢。如果自认为已在“默默”的情形之下，但还有时间的观念，就表示并非真正的“默”，因你那时还有念头在动，由于尚有念头的起灭，所以才感觉到有时间，如果念头的生灭没有了，时间也就没有了。且举近代中国有一位太虚大师的经验为例：有一天晚上，他听到寺院里就寝的钟声，他就失去了时间感，直到第二次又听到起床钟声。在这之间，虽已过了一夜，在他的感觉上根本没有时间的过程，只有听到打了两次钟而已，可知用功到了没有念头的时候，时间便不存在了。
“体处灵然”的内容就是讲的“昭昭现前”，也就是讲的空间无限，而这个无限之中包含著所有的一切东西，起起灭灭。在无限的空间里面，一切的东西都是活活泼泼的，自由自在的，在这个情形之下，念头是无住的、不动的。念头住动，便失却“灵然”的自在，而被一定的空间所拘束；若念不住不动，你所体验的空间便是无限的辽远豁达；若念随境动，则眼睛等六根六识所及的范围，绝对是有限的。就以眼睛为例，若念不住动，你的肉眼也能看到更多的东西，那就像照像机的功能，因为底片本来无住无著也不动，故可以把镜头所及的距离范围内所有的东西，在很短的时间内都能拍摄进去，如果照像机的底片本来都有住有动，还能照到清晰的像片吗？
我在禅七中偶而会用一种方法：教大家有不要用头脑想，光用眼睛看，或用耳朵听。这个时候你看到的是什么？你听到的是什么？但是在禅七的头两天，不可能用成功这种方法，因为你的心尚未安定下来，就不可能不用头脑想。到了第四天以后，能够要他不用头脑想就能够做到不有关脑想的人，也不会多。修行者的心若不动，就能够体验到相似的空间无限。
至于真实的空间无限，则有三种情况：(一)是佛陀的神通境界，其他凡圣众生的神通境界则不能无限。(二)是从很小的一点而看到无限，在《楞严经》里，就说“于一豪端”三世诸佛转大*轮，也就是说三世一切诸佛同时都在一根豪毛的尖上，说无量佛法度无边众生。那是因为无穷的小就等于无，既是无小可小，那不就是无穷的大吗？(三)是明心见性，亲见实性即是无性之时。
灵然独照。照中还妙。
“灵然”不是虚空，而是空间。这个空间不在内外中间，因为这个地方讲的都是心，唯有不动心的体验，是无限的空间，因此“灵然”即是清清楚楚、明明白白、实实在在、活活泼泼。“独照”是唯有观照和觉照之意。默时无杂念、照时不散乱，默时心静、照时心明。这种经验只有在默照互资时才能发生，否则的话，只应称做“暗然独疑”，所以众生看一切的人都是众生，若能破暗为明，便可化疑为照，故以佛眼视众生，众生都是佛。
曾有一位禅修者在小参时告诉我说：“我好像是在跟什么人斗争呢！”我说：“那是你自己在跟你自己斗争。”他说：“自己怎么可能有两个我呢？”我说：“何止两个，而是无数个，杂念妄想如丝如麻。因前念与后念矛盾，所以觉得有两个在心中角力斗争。那就是疑暗而非默照。”后来我教他一句话：“不除妄想莫求真。”不用排斥妄念，只要不去理它就会安静下来。如池水本清，只因有外力侵扰，便成浑浊，如能任其自然，便会还归清净。“灵然独照”的功能，必先有其静默的工夫做前导。
“照中还妙”是在清楚里面，无后不容。是就默照功夫用上之时，对于任何一项大小事物，都能从很多角度很多层面，得到无量的消息，乃至要说“一沙一世界，一华一如来”，那是不可思议的境界，非语言文字所能表达，也出乎思想符号的范围之外，其中的奥妙，尽在无言的觉照之中了。
露月星河，雪松云峤。
这是形成正在默照情况下的心境，“露月”是说天上无云也无雾，只有圆满明朗清楚的月亮，那是默照时的心境，明净如满月。“星河”即是银河，在有月亮的时候，月亮非常清楚，在没有月亮的时候，满天的星看得非常清楚。而释迦世尊的开悟，也是由于见到了非常明亮清楚的星。这个星河就代表我们正在默照工夫用得很好的时候，可有万点明星一览无遗的心境出现。普通人的心，则不见月亮也不见星河，倒是满天的烦恼乌云。
“雪松”也是比喻，是在说明默照工夫用上时的心。松树上面覆满了雪，外观不见松树只见雪。在寒冬降过大雪之后，林间的每一株松树，看起来都像是玉雕粉妆水晶做的，一片清凉明朗的景色。我们的心能够到了这样的程度，心然是开朗、安定、舒坦、宁静的。“云峤”是在形容默照时的心好像山峰上的云，云在山顶能庶山，山却没法挡住云，这是表示心的自由、自在、无拘、无束。为什么不讲天空中的云而讲山峰中的云？因为云在空中根本没有东西可以阴挡它，山峰则是阻碍的东西，虽有山顶阻碍而云不受阻碍，才能比喻默照工夫的洒脱心境。那时若有美人坐怀而心不会乱，威胁利诱而心不会动，分角肢体而心不怖，因为心得自由，不受境牵。
晦而弥明，隐而愈显。
“晦”是黑暗，“明”是光明，心境在黑暗的现实情况下，更加明朗，就是在烦恼中能使智慧增长。“弥”是经常持久，外表看他好像是糊里糊除，事实上他是深藏不露，大智若愚。智者可能木讷，但他的心胸磊落，不会自欺欺人。
隐是隐藏，显是表现。“晦”及“隐”是默照的“默”字，“明”及“显”是默照的“照”字。默时有似痴呆，所以如晦如隐；照时智慧灵然，所以如明如显。默照同时，则其心境不动而万古长青。这是说明智慧心的形态和智慧心的力量。
鹤梦烟寒，水含秋远。
“鹤梦”是心如梦中化鹤，在碧空飞翔，只见一望无际的辽阔、空旷；“烟寒”是溟溟渺渺，无庶无隔。动静一如、无边无涯，这是“默照”双运的心境。
“水含秋远”是形容默照的心境，澄静深远。心境澄澄湛湛，清如深秋的明潭，而又潭深无底，幽远莫及，从水面上一直看下去，水面及水中的景物，虽可一目了然，但又不见其底。同时又因秋水明静如镜，能反映无边的天空，秋季云薄雾稀，所谓秋高气爽，天空高远无极。这是描写“默照”时的空间感，有无尽的澄静与深远。
浩劫空空，相与雷同。
“浩劫”就是无尽期的长时间，不论多长的时间，也有人相信有永恒，但在“默照”的心境中，时间并不存在。“劫”是可长可短的时间，无尽的时间都是“空”的，短暂的时间，当然也是空的。“雷同”是说明““默照”的心中，没有前念与后念之别，前念是寂寂惺惺，后念也是寂寂惺惺，是心中无物，而又明鉴无馀的意思。从过去到现在，从现在到未来，其间的关系，称为“相与”，在“默照”之时，心是非有而有的，若欲求其时间的前后过程，已不可得，所以称为“雷同”。时间的感觉，是从念头的变迁而来，若念即无念，时间的长短，当下即空。
妙存默处，功忘照中。
“妙存默处”是说一切好的功能都在静默里面，西谚“沈默是金”，还不能形容静默的微妙。心若对境攀缘，念头浮动，便失去静默，失去了聪明，当然也堵塞了智慧之眼，了无妙意可言。“功忘照中”的照字就是观照的功能，正在观照之时，便不知是在观照，已忘了照的功能，那才是照而常默的工夫，此正如永嘉玄觉禅师(六六五～七一三)的《奢摩他颂》有云：“恰恰用心时，恰恰无心用” 境界。将这两句话连起来讲：默中含有无量的智慧功能，正在使用智慧观照一切境界之时，恰已不知尚有能照与被照的事物了。
妙存何存，惺惺破昏。
前面既说：“妙存默处”，是于“默”有妙，但请不要误会，以为仅仅静默就算是妙，如果默而不照，可能堕入昏沈状态，故要接著提示，用“惺惺”而不糊涂的明觉心来破除昏沈瞌睡的现象。就在明白清醒的情况下，心念依旧如同止水一般的安宁。
“惺惺”三字连用，见于永嘉玄觉禅师的《奢摩他颂》有云：“以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。”
默照之道，离微之根。
用默照的方法，便能出离烦恼乃至极微细的无明之根。烦恼心有粗有细，有根本有技末。从粗重的烦恼，逐渐减少，达于心境的默而常照、照而常默之时，连微细的烦恼之根也会断除。心受心境的而执著任何一境之时，心量是极小的；心不著境，默中有照之际，心量是其大无限的。智慧的功能与烦恼的运作适成反比，智慧愈大烦恼愈小，智慧的功能大到无限大，烦恼的作用就愈来愈小，小至无限小，最后不见智慧之大，当然也不见极微的烦恼了。也就是说烦恼无明小到最后便没有了，智慧愈来愈小，大到最后也没有了。在众生来说，修行是为了断烦恼增智慧，在佛来讲，既没有烦恼，也没有智慧。
在洞山良价禅师(八Ｏ七～八六九)的〈宝镜三昧歌〉中，有“重离六爻，偏正回互”及“正中妙挟，敲唱双举”之句，是以《易经》离卦的微妙变化，形容智慧心的功能。宏智禅师既为洞下大善知识，故亦以离卦那样的微妙，来形容“默照”的功能。
彻见离微，金梭玉机。
在“默”而静止的心境中，不存妄想杂念，已彻底洞识佛性如空。正因为“默”非死灭，所以默的工夫愈深，照的功力愈强，在“默”中藏有离卦那般微妙的作用。“金梭”和“玉机”是形容“照”与“默”互为宾主的功能，织布须用机梭，机是静态的，梭是穿越去是动态的，机梭本配，始能生产布匹，用金梭玉机说明“默照”的方法，是用作禅修证悟的最佳工具。
正偏宛转，明暗因依。
“正偏”一词，出于洞山良价禅师的〈宝镜三昧歌〉有云：“偏正回互”。“宛转”一词出于洞山良价禅师范〈玄中铭序〉有云：“宛转偏圆”。“明暗”一词出于石头希迁禅师(七ＯＯ～七九Ｏ)的〈参同契〉有云：“当明中有暗，勿以暗上遇，当暗中有明，勿以明相覩”。永嘉玄觉禅师的〈优必叉颂〉也有云：“明暗之本非殊”，又云：“暗而能明者，即愚而慧也。”
曹洞宗以偏正三字形容烦恼及菩提，二者相即不相离。由于修证工夫有深浅，而以偏正二字组成五位：(一)见性名为正中偏。(二)烦恼薄名为偏中正。(三)烦恼伏为正中来。(四)烦恼断名为兼中至。(五)烦恼即菩提名为兼中到。以此五位皆不出偏正关系的相互变换，故称“宛转”。唯有宛然转变，才能表示烦恼与菩提的此消彼长，虽有消长，实则不动，这也就是照与默的功用了。
明与暗即是智慧与烦恼。没有烦恼便不能显示智慧的功能，智慧必定是由于烦恼的活动而需要，故在表现智慧的同时，即有烦恼在其中，不过当依智慧，勿依烦恼。在愚痴的烦恼之时，若已知有愚痴烦恼，此人必是智者，故当明白有烦恼之时即有智慧。不过勿将智慧当作烦恼，明与暗相互依存，明与暗仍须认清。
勿将菩提与烦恼，生死与涅槃分成两截，但其前后因果依旧历历分明。这就是默照禅告诉我们的真相，既不以事昧理，也不倒因为果。
依无能所，底时回互。
上两句的“宛转”和“因依”，都有彼此对换及相互依存的关系。从一般的常识而言，任何两者的事物之间，多有宾主关系，主格是能依，宾格是所依，那就表示两者相关而非相即。此中所见则谓两者之间，不可用宾主或能所来看待，因其实为一体的两面，互为能所，互为宾主，互为因依。同中有异，异中有同，同异分明而又相即不离。
“底”字在宋人语录中的用法，与“的”字同，“底时”可解作“当那样的时候”。也就是说：默与照的关系，跟洞山良价禅师的“正偏宛转”相同，也跟石头希迁禅师的“明暗”相依一样，彼此之间虽无主客之分，确又经常互为体用。
饮善见药，檛涂毒鼓。
这两句都是譬喻，意谓若用默照的方法修行，它的功效就像“饮善见药”，能对治一切生死烦恼病，如“涂毒鼓”能摧伏一切生死烦恼军。
饮善见药的譬喻，出于晋译的《华严经》第三十七卷，亦名善现王药。相传雪山有大药王。名为善现，若有见者，眼得清净，闻者耳得清净，闻其香者鼻得清净，尝其味者舌得清净，若有触者身得清净，若能取得彼地之土，悉能灭除无量众病，安稳快乐。
涂毒鼓的譬喻，经中所见颇多；譬喻宣说佛法之的力量，如同以末毒药加上咒力，涂在大鼓鼓面，当在击鼓之时，无论远近大小从生，闻者无不脑裂而死。此死即是指的贪欲、瞋恚、愚痴皆悉消灭。《涅槃经》中将法鼓譬作天鼓及毒鼓的二类：(一)佛说五乘法，如击天鼓。(二)佛说佛性常住的大乘法，如击毒鼓。
此处是说默照禅的方法和功能，是灭众病除诸惑的最上乘法。
回互底时，刹活在我。
这两句可以解释成为：正在回相宛转因依之时，便是主权在握刹活自由之境。默照即是止观，“回互”即同时并运。在默而常照，照而常默的相待相成的情况下，正是止观双运的好时光。
“刹”是魔来魔斩，佛来佛斩，离心意识的执著，心不攀缘，念不击境。“活”是汉来汉现，胡来胡现。心如高堂明镜，虽万千境界同进出现，也能彰彰显示，物物反应，井然不乱。
当刹则刹，当活即活，不由外力，名为“刹活在我”。唯有能默，所以善照；默的工夫愈深，照的功力愈强。唯有能照，所以善默；照的功力愈强，默的工夫愈深，相互因待、彼止助长。默照同时，故非一般定境的只止不观，更非常人心境的昏沈散乱。
门里出身，枝头结果。
“出身”二字有二义：(一)以身奉献。(二)进身仕途。不论何者，均须走出家门，始可献身报国，做官为民。宋朝至清朝的科举制度，凡是官吏要经乡试、府试、京试，及格后做官时，便称为什么出身。此处的出身，是指默的功用，默是静止的，故喻在门里，但其并非消极的躲避，而是向外观照的奥援，若无真默便不能真照，所以默虽不显于外，它的作用，则已藉照而奉献了出来。
至于“枝头结果”，乃指有目共睹的观照觉察功能，勘破烦恼，便是觉照之功。
在门里时，已经具备了为法献身的基础，虽然隐而未现，确是极其重要的条件。像是一棵果树，树根树干都在门墙之内，唯有树枝伸出墙外，外面经过的人，既见到枝头的果实，当然也可推想到门墙之内必有树身。树身与树枝，相依不离，看似两种现象，其实是一物的两段。
默唯至言，照唯普应。
默而无言才是最高明的语言，也就是说，真正的至上的语言，是不能用语文表达的。佛陀释迦世尊，在说法度众四十多年之后，犹说“未曾说著一字”，就表示语言仅是不得已时用来表达心意的工具，但它本身无法真的表达全部心意，心意仍须用心去体会。而心愈静愈默，所体会的深度与广度才愈澈愈明。
因此真正的真理不用讲，真正的语言不必说，默照之默，即是最高的语言。
默中之照能够遍照，能于不同的时地，普应一切众生，给予平等因应。有人问：“这个照，是不是对环境很清楚。”我说：“平常生活中，可能对自己的环境很清楚，但尚不够，而是说智慧的觉照，乃在内心有无限深远，也是无限普遍的。”
应不堕功，言不涉听。
应是相应、感应、呼应、酬应，对于自己对环境的一切回应。没有事先的预备也没有事后的痕迹，叫做“不堕功”，事前如虚空，事后如空中的鸟道遗痕，心中保持无瑕的寂默空灵。虽然普应一切外境，内心仍自寂静。“功”是存心、执意的意思。若默照的工夫完成，心不住相，自无功德功利可言。
言语是传递讯息的符号，默照之照，明鉴万法，当然会接受万方传到的消息，不过未必要用耳根去听。六根之中，眼耳鼻舌身意，无一不能接受讯息。而且最好的表达是尽在不言中。故在中国的梁武帝时代，有一位禅师传大士(四九七～五六九)，有一次梁武帝请他去宫中讲经，他上了讲台以后，将木尺在台面一拍，就下讲台走了。梁武帝觉得很奇怪，怎么没讲经就下台走了？其实最高的佛法是无法可说的。《金刚经》中即谓：“若人言如来有所说法，即这谤佛”。又云：“说法者无法可说，是名说法。”
万象森罗，放光说法。
青青的翠竹，郁郁的黄花，都是佛在说法，无一处、无一物，不是佛在现身说法。
牛头慧忠禅师(六八三～七六九)主张“墙壁瓦砾”也是佛心，一切“无情”也能说法，并举《华严经》有云：“刹说、众生说、三世一切说”为例。其实《阿弥陀经》的记载也很明显：有众鸟演说三十七道品，诸中树木也都发出百千种之音乐声，皆能使闻者生起念佛念法念僧之心。
心中无物，心地光明，所见宇宙万象，亦无一不是佛的法身。佛的肉身，有紫金色的光芒，每次说法之前，都会放光现瑞。若能亲证佛的法身遍在，当然可以体会到万千景物、一切现象，无一不在放光，无时不在说法。
彼彼证明，各各问答。
既能体会到宇宙万象，皆在随时随处、放光说法，当然也不难亲见每一个现象或每一项各别的事物，无一不在与其他各别的每一项事物之间，互相印证，并且都在运用无言之言，彼此问答。正像身居佛国净土，所遇所见，不论有情无情，都是出尘的圣人以及佛的化身，他们彼此之间不论有言无言，都是问答论法的表现。
问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵凌。
宇宙万象，在凡夫所见，是有善恶、好坏、利害、美丑等不同的。风和日丽是好，狂风暴雨是坏，物阜民丰是好，灾变连年是坏，但从智者的默照心中，任其自然，物物相应，都是恰如其分，彼此并无冲突的矛盾可言。种善因得善果，种恶因得恶果，前世种因现世结果，目前种因未来结果，甲有所动乙有所应，都是自作自受，恰到好处，故无可喜，亦无可惧，既无可怨，亦无可忧。
唯有默照同时，才是恰到好处。如果只有照的动作而无默的工夫，就会产生混乱的心理现象。若有照而无默，不是失去平静和明净，便会见到环境和自己的对立与矛盾，也会发现外境的一切现象之间，也是彼此相争相抗相残相克的，那便会引生烦恼而失却智慧的功能了。
证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。
这四句是为加强前面四句的表现，用相对的句型字义，表达默照之间的关系是无法分割的。若缺其一或偏重轻其中之一，两者都会失去其应有力量。如果默而无照，即与枯木死灰相似，若非昏沈即是发呆，均非定慧等持的禅法。
默照理圆，莲开梦觉。
默照的工夫成熟圆满，便是悟入圆理，也即明心见性。智慧心和亲证实悟的见地开了，就好像清净的莲花开了，生死的迷梦也就醒了。佛法常以梦幻等形容生死的经验，说明生死如梦，并非实境，只要明佛心内见佛性，亲睹自性无性的本来面目，便名为梦觉或梦醒。例如永嘉玄觉禅师的《证道歌》中，即有“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”之句。
百川赴海，千峰向岳。
这是形容默照心境的豁达辽阔。“百川”是喻众生根器虽有千差万别，终究都会成佛，“百川赴海”便失百川之味，如《法华经》云：“唯有一乘法，无二亦无三。”“千峰”是喻众生的无尽烦恼，“向岳”是喻默照心的全面统一。在默与照济头并用的心境中，以百川及千峰的历历分明，来解释照的功能，又以赴海及向岳的顺流归一，来形容默的力量，差别即与无差别的境界是相即相通的，百川奔驰，千水竞流，同归于海，千峰起伏，万峦层叠，共归一岳。都在说明默照的动静互资，悲智双照，妙用无边。
如鹅择乳，如蜂采花。
这是两个比喻，以喻默照的功熟的禅者，有鉴别取舍的能力。据《正法念处经》有一则关于鹅王的传说：“水乳同置一器，鹅王饮之，但饮其乳汁，仍留其水。”另在《佛遗教经》有云：“如蜂采花，但取其味，不损色香。”此皆表示一位修行默照方法已经成功的禅者，已证无分别的理法，故也不再受到烦分别执著、舍不得又求不得的困扰，但他对于现实世界的伦理、法律、风俗，以及学佛者的仪律等，不唯不否定，而且更能把握分寸，恰如其分、适时适处，取其所当取、舍其所应舍。那就是“在什么立场说什么话，做一日和尚撞一日钟。”那是积极而又条理井然的修养工夫。
默照至得，输我宗家。
若能专精于默照的工夫，便可亲证最上乘法，名为“至得”，实即无得，《金刚经》云：“若有法得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。”这也跟《心经》 “无智亦无得，以无所得故”的义理相同。因为若于默照之中，尚存有所得有所证的自我中心及价值肯定，此人便未得真解脱。唯有先以默照方法破我执、除身见，始能真得与三世诸佛同一鼻孔呼吸的经验，然后才能转大*轮，扬佛家风。
宗家默照，透顶透底。
曹洞宗的家风，便是禅宗的家风；禅宗的家风，便是佛祖的家风。佛法化世的功能，即是悲智双照，悲智的启发，端赖止观双运的修持。
宏智正觉禅师倡导的默照禅法，究其内涵，即是止观双运。止观在梵文是奢摩他(Samatha)及毗钵舍那(vipasyana)。两字合译为汉文，即有止观、定慧、寂照、明静的意思，那是大小三乘通用的禅观方法，止观两字在中国则几乎使人有被天台宗独占的印象。而天台宗的止观，分有“小止观”、“渐次止观”、“不定止观”、“圆顿止观”的四种；圆顿修法的止观法门，实与禅宗的顿悟法门相似相通；而禅修的入门方便，通常也以止观最切实际。《摩诃止观》卷一云：“法性寂然名止，寂而常照名观。”此与默照禅的“默照忘言，昭昭现胶”极为类似。
宏智正觉禅师很明显地是采纳了止观的基本方法，配合了曹洞禅的相互因依的理论，新创“默照禅”的名称。
“透顶透底”四字可有三义：(一)默照禅是佛法中最上乘法，总收上中下的三种根器。(二)默照禅能使禅修者彻悟诸法实相，一了百了。(三)默照禅是上承诸佛下传万世的修行方法。
释后
我一向以为：著书立就不易，注解经论尤难。因为我们既不是佛陀及祖师们的本人，岂会真正知道佛祖所遗的经义论旨所在？岂能恰到好处地为这注释？是以本文虽然名为解释，其实是个人依据佛经及祖语，对〈默照铭〉的看法和想法。
