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法见 9 无我与涅盘
 
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无我与涅槃

  一、前言

  (一)常、断见和中道

  迦旃延!这个世界通常依于「有」或「无」二元(的信仰)..为避免此二极端,世尊依中道而说法:缘无明有行..无明灭则行灭..。(SN 12:15,《相应部》第 14册页 19-20)

  以上佛陀的开示提及「有」( atthit..)、「无」(natthit..)二元论,这两个词指的是常见论( sassatadi....hi)和断见论( uccheda-di....hi),两者对真实的基本误解,一直不断地以各种形式出现在人类的思想史。

  常见,是相信一个永恒的实体或本体,不论是许多被创造的个人灵魂或自我、一元论的世界灵魂、任何形式的神或和这些概念相结合的神。断见,则主张暂时存在的「我」或「自我」在死后就完全消灭或消失。因此上述引文中有无这两个关键词涉及:( 1)绝对,即任何假设的实体或本体的永恒存在;( 2)被认为无常之个别实体的究竟、绝对消灭,也就是一期生命结束后即不存在。此两种边见成立与否,建立在「假设常或无常的本质处在某种静止状态」。生命的真实本质是不断流动的身心过程,依此,前述两种边见将完全失去基础,因为生命是由适当的因缘条件而生起,当条件消失,即终止这样的过程。这说明了何以上述的经文在此介绍缘起(pa..iccasamupp..da)与缘灭定型句的原因。

  缘起,是一个不间断的过程,它排除了绝对不存在或虚无(个体存在究竟消灭的假设)。限定语词「缘」意指没有绝对、独立、静止的存在,只是依靠同样的短暂缘起而生起的短暂现象。

  缘灭,排除了绝对与永恒的信仰,说明了不会有自动的「不存在」,因为相对存在的消失也是缘起的。

  因此,缘起、缘灭的教法是中道的真理,超越有、无二边。

  (二)常见和断见论的根源

  1. 自我的信仰以有与无的对立概念思考对人类造成极大的影响,其力量之所以强大,是由于这种思考模式不断地受到几项根植于人心的强力根源所滋养。其中最强的是实际与理论上对自我的假设,这是对自我永续存在或更微妙存在的渴望,其背后是各种常见的信仰。但即使摒除永恒的概念或理论,人依旧非常强烈地认为其独特自我是独一、重要的本能信仰,导致他们以为死亡代表自我的结束,是完全的灭绝或消失。因此,自我的信仰产生了常见和断见,而这种断见以普遍、非哲学形式或以唯物论的观点认为:死亡即是完全的灭绝。

  2. 语言的因素与自我信仰紧密相连的有、无概念,还有其他促成的因素。例如「语言」,包括基本的语言结构(主词和述语、名词和形容词),以及为了易于沟通与熟悉情况而将肯定与否定叙述简化的倾向。语言结构的特质与简化叙述的习惯,对人类的思考方式产生微妙却深远的影响:「只要有个语词,就必定有其相应的事物。」

  3. 来自于情绪对有、无的片面理解,也可能来自于对生命基本态度的情绪表现。人可能反应出乐观和悲观、希望和沮丧,期望经由形而上的支持而得到安全感;或者,想在唯物论所认为的宇宙中过着不受限制的生活。人一生中所持有的常见或断见,可能随着心境或情绪而有所转变。

  4. 知识的根源此外,还有「知识」的因素:心具有思索和推理的习性。某些思想家、佛教心理学的见行人( di....hicarita),倾向于创造各种复杂的哲学体系,他们机伶地玩味一组组相互对立的概念,沈溺在思考结构所带来的强烈满足,同时更强化对它们的执着。

  以上的简单说明,令人不禁感激那导致以绝对有或无的对立方式来思考、感觉与说话的各种力量;也因此,前言提到佛陀有足够的理由说人「通常」依于二元。即使佛教的解脱目标(涅槃)已被这些错误边见来解释,也无须惊讶。我们必须知道,有无的僵化概念无法正确显示真实的动态本质,更不适用于佛陀所说的属于出世间(lokuttara)和超越推论思考( atakk..vacara)的涅槃。

  (三)对涅槃的谬解

  早在西方刚接触佛教教义时,大部分作者与学者(除叔本华和谬勒的少数例外)都认为涅槃只是单纯的无(不存在),因此后来西方作家武断地将佛教描写成虚无主义,以教导「虚无」为最高目标。他们更指责这种观点是荒谬的哲理,应受到伦理上的责难。类似的说法有时仍出现在存有偏见的非佛教文学中。相对于这种见解的钟摆效应则视涅槃为有(存在),以类似现代宗教、哲学的角度,如纯净的存在、识、自我或其他形而上等概念来解释涅槃。

  事实上,即便是佛教的思想永远也无法避开关于涅槃的片面解释,甚至在早期佛教就产生了分歧:当大乘倾向以「正面/形而上」的角度解释佛国土(Buddhak..etra)、本初佛( ..di-Buddha)〔1〕、如来藏(Tath..gatagarbha)等,经量部( Sautr..ntikas)对涅槃则有相当负面的看法。

  因此,现代的佛教作者有时会主张这些边见也就不足为奇了。然而,现今东方佛教国家没有任何佛教学派或宗派倾向将涅槃解释为「虚无」。相对于因信息不足或偏见的西方作家所提出的错误观点,上座部佛教坚决反对视涅槃只是「息灭」的看法。本文首要章节将加以证明此观点。

  由于先前所提及的原因,我们不容易避开有、无相对见解,也无法依循佛陀开显的中道──缘起、缘灭的教法。除非内心已经深植因缘观的思考方式,为了避免不自觉地落入常或断见,或太接近二者,持续的警觉是需要的。讨论这些问题会有这样的危险:我们受制于自己的看法,藉由支持一边而反对其相对的另一边,最终落入极端。因此在处理此问题时需要极高的警觉与自我批判,以免失去中道的立场。

  这篇论文最初的用意是提供数据,从两种错误的解释中清楚标出佛陀的涅槃教义;其用意不在鼓励推测涅槃的本质,因这样作不仅无益,甚至对涅槃的体证有害。详明四圣谛的圣典记叙着:第三个圣谛涅槃应该被体证(应证 sacchik..tabba..),它不像第一圣谛应被了知,也非如第四圣谛应被修习。此处所呈显的资料,不应单方面地拿来支持二边中的一边,以作为对抗另一边的辩论。本文中主要的两大部分是相辅相成的,如此才能保有彼此的特质与完整。期盼收集于文中的圣典与批注资料能阐明上座部的立场,至少减低这对立的两边在解释上的冲突。

  二、虚无/负面的极端

  (一)《清净道论》驳斥以「虚无」解释涅槃

  首先应考虑上座部后圣典文献的基础著作《清净道论》,这是公元五世纪时,由伟大的注释家觉音尊者(Bhadant..cariya Buddhaghosa)编纂而成。这部不朽的作品为佛教主要教义提供了全面且有系统的说明。书中的解释出于巴利藏与古代的注疏文献,其中收录的部分资料可溯源于最早期的教义。

  此论第十六根谛品其中解说第三圣谛的部分,有相当长的篇幅讨论涅槃。值得注意的是,其中部分论辩内容完全直接地反对将涅槃解释为所谓的「虚无/负面的极端」。我们无法确知反对此一极端的理由,因为没有明确的说明。然而这可能是觉音尊者(或是他所采用的传统数据)敏感地认为,尽管同时代著名的经量部在其他方面都接近上座部的立场,有关涅槃的教法最好还是有所区分。经量部属于「声闻乘」( S..vakay..na);在此建议沿用早期大乘行者所使用的「声闻乘」一词,以取代有贬抑意味的「小乘」( H..nay..na)一词。上座部论者显然不愿被牵扯到大乘行者对经量部虚无主义的指控,这也可能是《清净道论》为何会强调驳斥涅槃为「虚无」的外在理由。

  至于大乘「正面/形而上」的观点,觉音尊者认为《清净道论》中许多用来驳斥常见与「超我」的篇章已足以涵盖这个主题。然而可能正因如此,今日佛教特别是上座部,常遭人错误地指控为主张虚无主义。因此,以下将概述《清净道论》的论辩,接着是注释书的补充(在第二节)(1);由于二者皆引用许多经典里驳斥虚无主义的篇章,故无分开处理的必要。

  前述《清净道论》的篇章中,在论辩之前先定义涅槃。涅槃的定义用了注释书文献常使用的三种范畴:

  涅槃的特质(相)是寂静,作用(味)为不死或得乐,显现(现起)为无相〔没有贪、瞋、痴的相〕或没有多样化。

  在论辩中,觉音尊者先驳斥「涅槃为无」的见解,主张涅槃必须存在,因为藉由修道才能体证涅槃。当承认涅槃不是「无」时,其对手仍坚持以负面来了解涅槃的本质,认为涅槃应简单地了解为:没有一切存在的要素,如五蕴。尊者驳斥说,在个人一期生命中,可证得涅槃而其五蕴仍存在。对手又反驳:涅槃仅存于一切烦恼的灭尽,并引用经典来证明:「朋友!贪、瞋、痴的灭尽,即是涅槃。」(SN 38:1,《相应部》第 16册页 322)尊者也驳斥这个看法,他指出此说法将产生某种不乐见的后果:既然烦恼灭尽是迟早会发生的事,涅槃变成暂时的;既然烦恼的真正除灭要有条件才会发生,涅槃也变成有条件的。他认为,就形而上的意义而言,贪、瞋、痴永尽称为涅槃:因为无为(涅槃)是烦恼尽除的基础或支柱。

  其次,觉音尊者处理佛陀用来描述涅槃的负面术语。他解释,之所以用这些语词是由于涅槃极为奥妙。对手辩称既然涅槃可经由修道而体证,就不可能是「无为」的。尊者回答:涅槃只能藉由修道证得,非由修道产生,因此它是无为、无始,亦无老死。接着,他更详细讨论涅槃的本质:

  ..佛陀的目标为一而非多,但这(单一目标──涅槃)

  首先之所以称为「有余依」(sa-up..disesa),是(因过去而导致的五蕴)尚存(于阿罗汉的生命中),故称为「有余依」,即烦恼已灭尽;同时过去执取所产生的诸蕴还存在于修行者。又称为「无余依」(anup..disesa),因为已弃绝「生起」(未来的五蕴)并防止业生起未来有的阿罗汉,在死心(cuti-citta)之后没有未来的五蕴生起,而已生起的五蕴亦灭。因为余依不存在,从不存在的角度,在「此处无余依」的意义上,这(同样的目标)称为「无余依」(Itiv44,《如是语经》第26册页214)因为涅槃可以透过坚持不懈的毅力(2)所证得的分别智来达到,又因它是「一切智者」(3)所说,在究竟义上关于涅槃的本质,涅槃不是无,因而说:「比丘们!这是不生、不有、无作、无为。」(Ud..na 73,《自说经》第 26册页 157;Itiv 45,《如是

  语经》第 26册页 215)

  (二)《胜义宝函》主张涅槃是胜义的存在

  继续引用(第六世纪)法护尊者( Dhamap..la)为《清净道论》批注的《胜义宝函 Paramattha-ma.j..s..》(4),文中记载:

  *大师以这些语词宣说涅槃于胜义的实际存在,但他并未将此当作是自己的命令(即信条)而说:「我是『法』的大师和主人。」反倒是因悲悯那些达到最高智慧的人,在上述所引的篇章之后(《自说经》 73)作了一个合理的结论:「诸比丘!若无无生、无有、无作、无为,则无法明白生、有、作、有为的出离。诸比丘!正因为有无生、无有、无作、无为,才能领会生、有、作、有为的解脱。」这意谓着:如果拥有「无生」等本质的无为界(涅槃)不存在,则无法理解世间有为五蕴的出离,它们最后的寂灭亦不可知,无法去发现或领悟。这些都不可能发生。但如果正见以及其他的道支各司其职,将涅槃当作目标,即能彻底破除烦恼。世人因而得以理解此处有出离,能解脱存在所招感的一切苦痛。悲悯世人的世尊,早已昭示涅槃于胜义的存在。世尊在无数经典中开示此道理,如:无缘法、无为法(参见论藏《法集论》);「诸比丘!有非地之处( ayatana)..」(《自说经》 71);「此法甚难见,即一切有为的止息,一切实体的舍弃。」(《长部》14;《中部》 26);「诸比丘!我将教你们无为,以及导向无为之道。」( SN 43:12)在《自说经》经文中,「诸比丘,有无生..」(《自说经》 73)「比丘们!有无生、无作、无为..」等语昭示了涅槃于胜义的存在并非误导众生,因为这是一切智者所言,如世尊说:「一切行无常,一切行是苦,一切法无我。」(《法句经》277-79;AN 3:134等)

  如果涅槃仅是「无」,便不会以这些词汇:「深奥(难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙、智者证知)」,或「无为(无漏、真实、彼岸)等」(5);或「无记、无为、不属于(三界)等」来形容。(6)

  (三)涅槃是可证得的实体

  《清净道论》及其注释所引用的经文参考明白指出:佛陀所揭示的涅槃是可证得的实体,而非只是消灭或灭尽。所有涅槃的负面描述应该以此处所引述的经文来了解,不容许与那些经文相矛盾的解释,任何牵强、夸张的解释都违背佛陀直截了当的阐示。

  如果已将上述的涅槃视为「实体」,就应将它视为用来排除「无」的语言符号。如同《自说经》中强调的字:「有无生..」、「有无地之处..」一样,涅槃也依语言惯例同样的严格语义被使用。它并非表达一般仅限于「五蕴或五蕴之一」的「存在」。按最严格的意义说,涅槃是难以描述的(不可共语 avacan..ya)。

  从如此权威的《清净道论》所摘录的内容看出,上座部传统多么强烈地反对将其最高目标涅槃视为虚无的概念。此一事实或许有助于消弭现代作家与佛教学派间众多冲突点之一:上座部或巴利藏主张「虚无」为其最高目标的偏见。

  然而,佛教的诠释(特别是巴利藏的解释)有另一个主要的差异与涅槃的概念密不可分,这是有关无我教义有效或适用范围的问题。佛教所主张的无我教义,不仅适用于有为法的世间,也适用于涅槃。至于被纳入「正面/形而上的极端」、否认将无我运用于涅槃的部分,则在下文中讨论。

  三、正面/形而上的极端

  (四)将涅槃与永恒自我的概念混为一谈

  在深刻笃信宗教与极具哲学创造力的印度,关于维护佛法「中道」特质的极大风险来自其它的极端:将涅槃与种种永恒自我有关的概念混为一谈,如有神论、泛神论或其他「正面/形而上」的形态所推测出来的思想。

  根据《长部》〈梵网经〉(Brahmaj..la Sutta)透彻的分析,各种有关我、世间及天神本质的形而上、神学上的见解,其来源有二:

  1. 狭隘与曲解禅修经验(其中可能也包含天启或神灵的指示等)。 2. 单纯的推理(推断性的哲学与宗教学)。但是这些形而上与神学观念的背后隐藏着一股驱动力,驱策世人以某种方式保有永恒的「我」,并赋予众生所渴望的永恒、安全与恒久的幸福。无怪乎现今不少佛教诠释者,或许是受到那股强劲且本能的自我保存驱策力,以及这受重视已久并广为执持的见解所影响,他们认同以「正面/形而上」的观点解释无我与涅槃。其中,有些人甚至深信自己是真正的佛教徒,虔诚地尊敬佛陀,且十分欣赏佛陀的其他教义。现在就来看看这些见解。

  从中道的精神来看,以下驳斥「正面/形而上极端」的论点,也意味着反对前文中因驳斥虚无主义而衍生出来任何错误的形而上结论。反过来说,第一节可作为应付现在所要讨论的形而上见解所产生的过度「自卫反应」。

  「正面/形而上极端」对于涅槃的诠释在于:将各自见解背景所认为的涅槃视为与纯净无杂的自我合而为一,或有形而上的关连。如前一段所暗示的,其中可分为两种主要的观点:

  1. 在普遍且单一(非二元亦非多元)的原则下,假设有一已净化的自我,是禅修者想从经验个体解脱的状态。这个假设若非经验个体与已净化自我相融为一,就是认为两者根本为一体。这些论点依其受到通神学(Theosophy)〔2〕、吠陀( Vend..nta)或大乘影响的不同(后者有许多不同程度的理由),在细节上各有差异。 2. 假设于五蕴中解脱的阿罗汉,其「超我」进入涅槃,那个他们所认为的「永恒归属」和「唯一适当的境界」。一般认为涅槃本身是「无我」的,然而,阿罗汉被认为留有某种难以解释甚至无法解释的特质于「涅槃」中。据我们所知,这是德国作家乔治·葛宁姆( George Grimm)及其追随者所提倡的见解。

  (五)「自我」的存在从何而来

  1. 一切「自我」概念不出五蕴上述两种见解的共通点是,假定有一永恒的自我存于组成完整性格和实体的五蕴之外。佛陀已针对这假设开示,单以下面的句子即足以明确地反驳:

  任何将各种(事物或思想)视为「自我」的修道者或梵志,全都是视五蕴或其中任何一蕴(为自我)。(SN 22.47,《相应部》第 15册页 67)

  这段经文同时排除任何对无我教义定型句「此不属我,此非我,此非我的自我」的误解。某些作家相信,此定型句允许此结论(即定型句所指的五蕴):佛陀假定有一个「我」存于其外或超越之。这项错误的结论,可由前文引述佛陀的论述「一切各式各样的『自我』概念,无论全体或部分都不出于五蕴」加以澄清。若「自我」不是出于五蕴或由误解五蕴而生,那么,任何有关「我」的见解又如何能生起呢?与「自我」有关的观念又是依据什么而有?事实上,唯一可能形成自我的方式,佛陀继续说明:

  诸比丘!无闻凡夫..认为身体是我,或我拥有身体,或身在我中,或我在身中(其余四蕴类同)(7),由此而得到「我存在」的概念。

  佛陀更进一步地说到:

  凭借或依靠色、受、想、行、识,而相信有「我」..并推测有「我」。(SN 22:154/155,《相应部》第 15册页 268)

  2. 在胜义中,「我」的概念缺乏真实性若「我」、「自我」、「个体」及「自己」等字眼会有任何意义,那么任何自我概念,甚至是最抽象、粗浅的,都必然与有别于非「自我」的特殊见解有关。但若不由唯一可得到的经验数据(五蕴所形成的身心现象)来解释,那特殊或别立的见解又从何产生?

  《中部》〈蛇喻经〉指出:

  「比丘们!若有『我』,则亦有『我所』?」「是的!世尊。」「若有『我所』,亦有『我的自我』?」「是的!世尊。」「但既然实际上无法找到『我』及『我所』,那么,『这

  是世间,这是自我,我死后将永久、常住、永恒、不灭、维持永恒的特性?』这难道不是个愚蠢的教义?」「世尊!这确实是个愚蠢的教义。」(8)经文的第一句,简单明了地指示我们先前所提出的论点:假设「自我」成立,需要属于「自我」的事物(我所 attaniya),也就是藉由从属物而使「自我」得到属于自己的特色。若讨论「我」,而忽略这类独特的属性,便无法强调它的特点,并赋予此字特殊的意义。如此,「我」将失去意义,并与一般公认的「我」、「自我」等语词的用法相反。但这正是「正面/形而上极端」的两大主流中第一派的主张,亦即假设「大我」(mah..tman)与普遍、无差别的( nirgu..a)形而上原则(有时等同于涅槃)结合,或两者根本上相同。支持这论点的人有时会大胆地宣称:佛陀要否定的只是个别的「自我」,在其开示中从未反驳「超越的自我」的存在,而本节之前的叙述,已为这些主张提供了答案。

  第二类的见解则采取相反的立场。他们主张:已解脱的「超我」个别存在于涅槃界中。然而,这主张留下许多未加解释的议题。他们并未指出若不透过经验的世界,如何达到这别立的看法?这样的别立是由什么组成?它如何能与别立完全相反的无戏论( nippapa.ca)涅槃中延续?

  两种自我的信仰,都希望将佛教的涅槃教义与自我的概念结合。〈蛇喻经〉中十分具哲理的重要论述一开始便驳斥它,暗指「我」与「我所」、主人与财产、实体与属性、主词与述语等是相关且不可分的字眼,但这些在胜义中都缺乏真实性。

  (六)没有任何自我与涅槃的永恒概念与巴利藏的佛教教义相容

  以「正面/形而上」的角度诠释涅槃的两种主要见解,很明显地属于佛陀曾提及、归纳并驳斥的邪见,这些邪见为数十分可观。以下呈现几个适当分类的选集数据,加上前一节的基本论述,将更充分地证明以下的事实:没有任何自我与涅槃的永恒概念或任何想象的形式,能和最古老、现今可得到的巴利藏中所记载的佛教教义兼容。

  1. 五蕴之外无「自我」《相应部》(SN 22:86,《相应部》第 15册页 167)记载:

  「阿耨罗陀!你认为如来在色之外?..或在识之外?

  (9)」「世尊!当然不是。」「你认为如来没有色..没有识吗?」(10)「世尊!当然不是。」「阿耨罗陀!既然在这一生中,你均无法真正、实际地找到如来,那么如是宣说:如来死后存在..不存在..,以某种方式存在,以另一种方式则不存在..,不能说存在或不存在?在这四个可能性以外使人知晓最上的如来,是否适当?」

  「世尊!当然不能。」

  这经文适用于假定五蕴之外有「我」的两大主要见解。在此值得一提的是,注释以「有情」( satta)解释「如来」,或许是显示经文中的论述不仅适用于传统的「如来」一词,也能用于指称个体的语词。

  2. 五蕴为「自我」的属性由于「我」的概念必然与诸多特质及所属属性的概念相连(参见(五) -2),所以两大主要见解也就归属于下文的二十种身见(sakk..ya-di....hi;见(五)-1)。

  他认为自我拥有色..受..想..行..识。

  这点特别适用于乔治·葛宁姆所主张的第二种主要见解,他主张五蕴是自我的「属性」。即便葛宁姆认为这些「属性」与自我是不相对应并可以舍弃,也改变不了什么。重要的是,他对「自我」与五蕴关系的假设,使他的见解列入前述「自我」信仰一类中。

  3. 证入涅槃界的解脱自我与涅槃不同下文出自《中部》〈根本法门经〉的分类,同时适用于两种见解:

  他认为(自己)不同于(或超越)四大种、天界、无色界;不同于任何所看到、听见的、(不同的)感觉与认知到的;不同于整个世间。

  以下的见解适用于第二种:

  他认为(自己)在涅槃中,或不同于涅槃。也就是,他认为证入涅槃界的解脱自我与涅槃是不同的。

  4. 以十六种疑问驳斥有关「我」的一切推论在《中部》〈一切漏经〉( Sabb..sava Sutta)中,提到并驳斥以下不如理作意的例子。六种与「我」有关的理论,正适用于此:「我有自我。」「由自我而知道自我。」(11)关于过去、现在与未来,对自我的存在与本质所产生的十六种疑问,例如:「我存在,亦或不存在?」「我是谁?」「我将存在,或不存在?」「我会成为什么?」

  因此,关于任何形式所谓「我」的推论都被驳斥。

  5. 若有恒常、超越的「自我」,必定是不动与不变的《长部》〈梵网经〉中详述与「自我」有关的诸多理论,然而,提倡第二大类「正面/形而上极端」的人通常会避免或拒绝详述涅槃与「我」的本质。但如果他们假设有个恒常并超越的我,这「自我」必定被视为被动、不动与不变的。因为任何与世间主动的关系,将使所假定的超凡境界无法成立。

  因此,〈梵网经〉分析并驳斥这两类属于常见的见解:「自我与世间是永恒、是无所生,不动如山峰,安稳如梁柱。」

  6. 世间没有什么(称为)「有」或「无」以下这段经文是驳斥任何我见(是恒久或暂时的合一)与「有」、「无」二边最恰当的结论:

  迦旃延!对于以真实、正慧来看世间缘起的人,没有什么在此世间(称为)「无」。迦旃延!对于以真实、正慧来看世间寂灭的人,没有什么在此世间「有」。迦旃延!这世间通常为喜好、执取与偏执所系缚,但这些喜好、执取、固定的想法以及偏执与根深柢固的倾向,他(正见者)不接近、不执取、不认为「我有个自我」。他对苦生与苦灭确定不疑;于其中,他的智见不依恃其他而生。迦旃延!这即是有正见的人。(SN 12:15,《相应部》第 14册页 19-20)

  四、超越极端

  如果检视巴利藏中有关涅槃的论述会发现,它同时以正、负两面的语词描述(或说「解释」更好)涅槃。正面特质的叙述包括「深奥、真实、纯净、恒常与微妙」等语(SN 43);如上述(二)的经典引文:「有非地之处.」

  「有无生.」等。负面用语的陈述包括将涅槃定义为「息灭贪、瞋、痴」与「有的灭尽」。若想要正确了解佛陀的涅槃观,必须权衡两边陈述所表达的要义,若只引用其中一种以证实自己单方面的见解,将会导致偏见。

  宣说正面特质的用意如下:(一)排除虚无的极端;(二)减轻未充分了解苦与无我真义者的恐惧。因为

  恐惧,他们逃避最终的苦灭,亦即最终的轮回止息,就像畏惧坠入无底深渊之中;

  (三)揭示涅槃是可以证得且值得信赖的目标。

  《自说经》中两段众所皆知与涅槃有关的经文,其中关于「有」的强调确认了:涅槃不仅只是绝灭或究竟虚无的伪装。但在另一方面,为了预防对这庄重的宣言「有..」产生形而上的误解,我们同样明确驳斥有与无的极端。

  然而,即使在正面陈述涅槃的语词中,也经常出现负面的用语:

  「有非地之处..无此世、来世;无来、去。」

  「有『无生』、『无有』..」

  「我将教导你们无为.甚深.及修证之道。何谓无为..甚深?即贪的止息、瞋的止息、痴的止息。」

  这些包含正、负两面叙述的经文说明了先前的论点:涅槃的正、负面论述需要彼此相互限定,以避免陷入某一偏见。

  负面的说法强调出世及难以言喻的涅槃本质,是无法用正面的字眼来形容的。基本上,语言并不适宜作这类的描述,因为语言必须与世人经验的世间有关,从中衍生语言的结构与词汇。因此,经中正面的论述不过是隐喻,利用世人能够了解的情感价值,以刻划行于道上、走向无学者的经验与反应。基于上述理由,正面论述虽然极具修行价值,但也只是用来激励人心而非描述实际的情况。相对地,消极论述本身则十分合理、正确,它们仅用否定的方式,将涅槃与世间经验扯上关系。否定的方法在于排除不适用于涅槃、与涅槃不相称的事物,这让世人对出世间法的涅槃更能作出明确且有用的描述,而非使用抽象的字眼;其所显示的正面特性是暗喻的。消极的论述被认为是描述「希有的」( acchariya)与「未曾有的」( abbhuta)境界最适当、恭敬的方式。

  消极的表达方式有另一项重要的优点。这类将涅槃界定为「贪、瞋、痴的止息」的叙述,明示修行的方向与实际到达涅槃所必须完成的工作,这才是最重要的。这些克服贪、瞋、痴的字眼,指出此时此刻即能实践的明确任务。此外,它们不仅指出可行的、极具价值的道路,还提到可以在此时此刻体验崇高的目标,而不必在未知的来世:

  如果贪、瞋、痴已完全止息,涅槃即是现见的、不迟滞的、可被检视以及智者直接体证的。(AN 3:55,《增支部》第 19册页 230)

  这可见的涅槃一直受到已证者的赞扬:它是纯粹且不可剥夺的幸福、无上的安慰、卸下重担与束缚的解脱。在每一次充满喜悦的出离、每一刻平静舍离中,都可以微微品尝到涅槃的滋味。即便暂时与不完全,即便短暂与有限,对于不只明了无常而虚假之欲乐的人,能够认识自己并从烦恼奴役与盲目自我欺骗中解脱,能够自己作主并以智慧来生活与思考,并非「只是消极的事实」,而是积极和增上的经验。「诸比丘!有两种乐:欲乐与出离乐,而以出离乐为胜。」(AN 2:64,《增支部》第 19册页 110)

  因此,「息灭贪、瞋、痴」这些看来消极的字眼,向深思与积极的人传达了振奋人心的正面讯息:此处有可行之道,有可实现的目标,也有能被体验的快乐。

  然而,关于此时此刻可证得的极乐不容忽视的一项事实:涅槃的证悟为轮回的止息、有的寂灭,但这种寂灭或止息并未破坏或消灭任何实体;真正发生的,是由于根本因(无明与渴爱)的止息而结束了新的起源。

  透彻明了苦谛的人「不再受制于虚妄不实,不再害怕面对真实」。他知道:「此即是苦生,即是苦灭。」拥有坚定的心,他为「不死」(苦的究竟止息/涅槃)而努力不懈。

  圣者知为乐,自我之断灭;

  凡夫之所厌,澈见者不然。

  他人之极乐,圣者以为苦;

  他人所谓苦,圣者仅是乐。(Snp.vv. 761.762,《经集》第 27册页 212)

  【注释】

  (1)两部作品的节录主要采用髻智比丘的译作,当中稍有修改。本文作者的补充以「〔〕」表示,髻智比丘的则以「()」表示。

  (2)注释书:这是表示,对阿罗汉而言,涅槃是由他们自己的经验所建立的。

  (3)注释书:对他人而言是依据佛语所作出的推论而建立的。

  (4)以*开始的段落为本文作者所译,其余则是髻智比丘所译(取自他翻译《清净道论》的注释)。

  (5)在 SN 43.12-44经中,涅槃总共有三十三种名称。

  (6)此意指包括如在《法集论》中,阿毘达磨对涅槃的分类。

  (7)共有二十种身见。

  (8)参见向智尊者所译的〈蛇喻经〉(《*轮》 No. 47/48)。

  (9)五蕴中的一蕴以外。

  (10)在全体五蕴之外。

  (11)巴利语: attan..’va att..na.. sa.j..n..mi意指吠陀的概念,十分类似的句

  【译注】

  法亦见于「本集」、佛教前的奥义书与后来的《薄伽梵歌》中。

  〔1〕即本初之佛,乃最原始、最根本之佛。见《佛光大辞典》,页 1958 上。

  〔2〕通神学(Theosophy),认为可以藉精神上的自我发掘,而洞察神性的哲学或宗教。


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