《正理经》简读之三 
 

　　1.1.11 身是作业、根及境之所依。
　　看身。作业就是造作、行动，你干这干那的，这都是作业。根就是感觉器官。境是感觉对象。身体是干什么的呢？就是做感觉器官、知觉对象、行动的所依的。作业，若是没有身体，你作不了业，感觉器官是长在身上的，要是没有身体它就没有地方长了。这个境，其实是指感觉器官对境之时所产生的感受，你苦、你乐等都是。

　　1.1.12 鼻、舌、眼、皮、耳(诸)根从(五)大中生。
　　印度人的文章章节比较乱，这是整个印度都这样，没办法的。咱佛教也是这样，比如十二部经：一、长行；二、重颂；三、孤起；四、因缘；五、本事；六、本生；七、未曾有；八、譬喻；九、论议；十、无问自说；十一、方广；十二、授记。这就是十二部经，这十二部的分法简直可以说是乱七八糟，有的是指文体，有的却是内容，还有的是说法方式等等，没有一个统一的标准。还有五位百法，其实百法只分两类：甲一、有为法；甲二、无为法，在甲一之下又分为乙一、心法；乙二、心所有法；乙三、色法；乙四、心不相应行法。你说你把甲二的无为法与乙一、乙二、乙三、乙四并列起来，这根本就不是一个层次啊～～这就是古印度的干法。这干法也影响到了窥基法师，大家看他的《因明入正理论疏》，他对于有些过失的分法，就用不同的标准来分，所以就出现许多重复的地方，这个就为现代人所诟病。中国人也有这毛病，不过没有印度严重。比如汉朝的刘歆有个《七略》，就是集略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。刘歆的这个分类法也是标准不统一、很乱。诸子略是以思想系统分的，六艺略是以古书对象分的，诗赋略是以体裁分的，兵书略是以作用分的，数术略是以职业分的，方技略是兼以体裁、作用分的(见《中国学术流变史》，雷绍锋编，湖北人民出版社)。这标准很不一致。大家知道这是古来的习惯就行了，习惯没有什么对不对，只是在现在人觉得不顺而已，当时人家感觉挺顺就行了。
　　上一节是说的身体，说身体是行动(作业)、根、境之所依，这一节是说根的，说根就是鼻、舌、眼、皮、耳五根，这五根从哪儿来？这儿就说了，说是从五大而来。按古印度传统来说，五大与五根是对应的：鼻根对应地大，舌根对应水大，眼根对应火大，皮根对应风大，耳根对应空大。意思就是说鼻从地大而生，舌从水大而生，眼从火大而生，皮从风大而生，耳从空大而生。

　　1.1.13 五大是指地、水、火、风、空。
　　上一句说五根从五大而生，这一句就是说五大是什么的。这五大是实在的。这给佛教不一样，佛教说四大，但四大不是实在的。在世亲的文章中明确说明，“(四大)极微不成故，(只不过是借用当时的人们流行的习惯用一下而已)”。

　　1.1.14 香、味、色、触、声是地等五大的特性，是它们(根)的境。
　　前边儿说了身体的根，接着说境。境是什么呢？境是根的所对，是五大的特征。先看香。香是地大的特性，是鼻根的所对境；味是水大之特性，是舌根的所对境；色是火大之特性，是眼根之所对境；触是风大之特性，是皮根之所对境；声是空大之特性，是耳根之所对境。以后咱们得记住次序：地、水、火、风、空；香、味、色、触、声，这样一一对应。

　　1.1.15 觉与悟得、知识没有意思上的区别。
　　觉是感觉器官与认识对象接触的时候所产生的一种认识，它是“我(灵魂)”的特性。比如说我看见一个苹果，这时的心念就是“我”知道“(我)看见的是一个苹果”，那么，我的这种判断就是觉。经中的这个“悟得”，是指思维后得到一个判断，“知识”就是得到一个本来没有的认识。

　　1.1.16 意的特性是不能同时产生多种认识。
　　这是说，我们的认识是一个个次第而来的，一次只能一个，不可能有两个认识同时生起。这个意呢又叫心，咱们佛教呢，有时候把心、意、识三个还混用呢～～那么我们就问了，比如说我来到车站，我到大厅里一看，人头篡动，在我看见人乱哄哄的同时，我还听见声音吵杂，这二者明明是同时的，你怎么能说一次只能产生一种认识呢？正理派就是说，在严格起来说的时候，就是说在不允许误差的情况下是不能同时的，我们平时说的同时是在忽略误差的情况下说的。在正理派的教义中，“我”是认识主体，根取境之后的感知――就是各种认识――不是直接传达给“我”的，而是通过“意”来逐个传达给“我”，这样就避免了各种感知一忽茏(河南方言，好多事物或人物一下子争先恐后地来)传达给我而引起混乱。就是说因为“意”而使得不会出现“我”在听的当下又看又触这样的混乱局面。

　　1.1.17 行为即是口、意、身的活动。
　　前边儿说的是我和身，这就轮到说行为了。行为就是身、口、意的活动，这很简单。身就是指身体的造作；口是指语言；意就是觉、认识、心念的活动。

　　1.1.18 过失的特性是引起行为。
　　这是说的过失。这个过失就是指烦恼，就是贪、嗔、痴等。过失是干啥的，过失就是要引起造作、使你造业的。

　　1.1.19 再生的意思是再一次出生。
　　这就是轮回。古印度有再生族和一生族的说法，再生族是婆罗门、刹帝利、吠舍这三个阶级，首陀罗是一生族。再生族就是说，按婆罗门教义，婆罗门、刹帝利、吠舍这三个阶级是有资格学习婆罗门教典吠陀文献，有权拜神，因为有这个权力，所以婆罗门教可以给这三个阶级以第二次生命，这个就叫做再生族。为什么首陀罗是一生族呢？就是因为它们太下贱了，没有学习吠陀的资格，因为没有学习吠陀的资格，不能学习吠陀、不能拜神，所以婆罗门教不能给他们第二次生命。因为婆罗门教说首陀罗太下贱了，就不让首陀罗学习婆罗门教吠陀教典，当然婆罗门教不能给他第二次生命了。给第二次生命是一个比喻。我们那儿有一个人，犯罪进了监狱，他在监狱里竟然也学会了修车、开车的技术，技术可好了，他出来以后就开车，后来还办了个修理汽车的厂子，还上了电视。这就说是给了他第二次生命。
　　本来我认为再生族是可以轮回，一生族是没资格轮回，后来才闹清楚，再生族是指婆罗门教可以拯救他，他就是再生族，婆罗门教不拯救他他就是一生族。再生族、一生族都是还要轮回的。

　　1.1.20 果报是从行为和过失中产生的东西。
　　这是说你得为你的所为负责，你造业了、你起心动念了等，不管干什么都得为你的这一切付出代价。就是咱们常说的报应。

　　1.1.21 苦具有引起痛苦的特性。
　　苦就是不如意。与你的心念老反劲儿，你想这样偏不让你这样。

　　1.1.22 从它(指苦)里永远解脱出来称为最终的解脱。
　　刚才说到了不如意，就因为你有许多不如意，你老想不不如意，你把那些不如意都消灭了，就感到快乐了，这就叫解脱。不过解脱不是指对某些小苦的不不快乐，而是指根本问题的解决，把根本的苦给灭除，比如说生死问题等才算。你把这根本问题解决了之后，那些依这根本问题而有的小问题就树倒猢狲散，都没有了，这就解脱了。
　　在正理派中，我、灵魂是贯穿始终，与一切都发生关系，须臾不可分离。咱前边儿说了量、所量，在量、所量的背后都是灵魂在支持。因为有我(灵魂)撑腰，所以量、所量才有用武之地。
　　第四节是疑

　　1.1.23 由于事物表现出不止一种共同特性；或者由于矛盾；或者由于有时能认识，有时不能认识，(两种情况)无规律地出现，(在这种情况下)看不到区别性特征的认识即是疑。
　　这就是说疑的。几种事物有很多相同性，于是，我就分辨不清，一下子不知道它们的不同性在哪儿。比如说美人焦和芭焦，它们差不多，我分不清；连翘和迎春花也有好多人分不清，咱中天竺边儿上的小河边的就是连翘而不是迎春花；红薯和白薯在长在田里的时候，我就分不清，因为它们的秧子是一样的，只能把它们刨出来后看见一个是红的一个是白的才能分清，这就是因为事物之间的相同性占了主导地位，使得不同性处于劣势而易使人忽略，所以疑惑。这是第一种情况。有时候是看不清而有的疑惑：有一个秀才怕鬼，他在古庙中读书准备考试，晚上用功，忽然一抬头，看见窗外树上有个什么东西在张牙舞爪的，以为是吊死鬼，可够呛，第二天才知道那只是晒的大衫子忘了收，被风一吹还当是鬼。
　　第二种情况是矛盾，比如说，你说极乐世界是真实的，他说极乐世界是虚幻的；你说声是常，他说声是无常等等，这就是矛盾。就是对事物的不同见解，在表面上看，两种观点截然相反，可持不同观点者都说得头头是道，令你无法判断。两小儿辩日的故事大家都知道，一个说早上太阳离人近，因为早上太阳看起来要比中午大，另一个说中午太阳离人近，因为中午比早上热，这问题连孔圣人也没法子判断。
　　第三种情况是说一个事物，一下认识到一下又认识不到，啥时候能认识到啥时候认识不到呢？好象没啥规律。比如说有一种心脏病，不一定啥时候它犯，可当你去医院检查时，它却病症不表现出来，你一检查，啥事儿也没有。这是怎么回事儿？因为根本不是真的有病变。我以前的学校有一个麦老师，不过他并没有教过我，我给他儿子上过一个班，他是吃了一辈子心脏病药，可最后才知道，他根本就没有心脏病。你说他没有心脏病吧，可不一定啥时候心脏一阵急跳，开拖拉机一样，嘣嘣嘣嘣嘣嘣嘣……吓死人。这也是疑惑的一种。
　　经文中就说了这三种，其实还有几种情况，就是把有、没有的都当成有，比如说把海市蜃楼的水当成水，把池子里的水也当成水。还有把有和没有都当成没有，比如我记得以前看过一篇小说，《镢柄韩宝三》，大概是八零年的优秀短篇小说集中的，他妈妈说水缸里没水了让他去打点儿水，他把水缸放倒控控，控出来了一碗底儿水，说，“这就是没水了？”这就是把有、没有都说成没有。别的我记不得了，你们把书借我看一下。
　　第五节是目的

　　1.1.24 目的是人为之而行动的那种目标。
　　说，目的就是人们做某事儿所希望达到的效果。这给咱们平时说的目的也没什么不同，沈剑英先生译成动机。动机与目的是一模一样的。人们做事儿都是有目的的，谁也不会稀里糊涂作某事儿，有时候看起来好象做某事儿是稀里糊涂的，实际上在潜意识里总是有一个目的。象咱们佛教总是说要自利利他，这就是目的，不过有时候的实际目的并不是口头上说的那样为了自利利他而已，不是口头上说的那么高尚而已。看第六节，实例。

　　1.1.25 在一件事情上一般人与明眼人有共同的看法，这件事情即是见边(即例子)。
　　这里是译成见边了，这没啥。见边就是我们都知道的，就是经验的，比如咱们常说的“声无常，所作性故，如瓶”，那么这里的“如瓶”就是咱们都知道――瓶既有所作性又是无常，这是任何一个正常人都有的经验，不会有人提出异议的。因为它是人所共知的，所以可以称为见边――实例。如果说你举了一个例子，你自己认为可以，但对方不知道，这个不能称为见边，不可以。见边必须是人们都承认。接着是第七节，宗义。

　　1.1.26 已经确立的观点、蕴涵或者假设的观点即是宗义。
　　宗义就是所持的观点儿。正理派的宗义给佛教因明稍微有一些不同，我们知道，佛教的因明，是在辩论的时候，立论者对自己的结论已经成竹在胸，他是为了救护众生(对方和公证人、观众)而论证给对方看一下而已，举出因、喻也不过是要向对方说，“我的这个观点儿是可以成立的”，如此而已。而正理派的宗义呢，则包括自己成竹在胸的观点儿以及还处在假设中的观点，说，只要是在辩论的时候你举出的观点儿，就叫宗义。甚至说一个观点儿成立，则随之而成立的另一个观点儿，也可以称为宗义。比如说，只要成立了无常，则无我也就同时成立了。无我也可以称宗义。象这在佛教的因明中就是不可以的，若这样的话，就成了傍准义宗，佛教中就说，你要想成立无我的话，就直接成立，而不必要转弯抹角地去成立无常，让无常来暗显无我，我是佛教徒，你要这样干的话，我即使明白我也装不明白，给你来个扮猪吃老虎。

　　1.1.27 由于意思上的不同，宗义有一切派别宗义、个别派别宗义、蕴涵其它事项的宗义和假说宗义。
　　这是说的宗义的分类。宗义有四类。一切派别宗义、个别派别宗义、蕴涵其他事项宗义、假说宗义四类。下边儿一个一个地说。

　　1.1.28 一切派所共宗义是一切派中无任何异议，且至少被一个派别提出来的学说。
　　第一个要说的是一切派别宗义。什么是一切派别宗义呢？就是说是所有的派别共同承认的观点儿，这个观点儿被进行辨论的其中一方提了出来。提这样的观点儿，按佛教因明的说法，就是遍所许宗，是不可以的，因为这样的宗义是引不起辩论的。

　　1.1.29 个别派别的宗义指在同盟派别中已确立、在别的派别中没有确立的观点。
　　这是第二种宗义，就是个别派别宗义。就个其实就是佛教因明中说的不顾论宗。在自己的同盟军中是确立的，但是辩论的对方没有承认，我立宗就立这样的宗才是最好的。

　　1.1.30 一个命题确立之后，别的命题也跟着确立时，这个命题即是蕴涵其它事项的命题。
　　这第三种宗义就是蕴涵其他事项宗义。在辩论的时候，我想成立这个，可是我不明着说出来，我立了一个与此相关的宗，想凭所立之宗义来傍显未说之义，就是言在此而意在彼，让论对者来猜哑谜儿。这个其实是佛教因明中的傍准义宗，在佛教因明中有一个前后言行不一的现象。在《因明入正理论》中，前边儿说只能立不顾论宗，可后边儿又立了法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违等。这是当时的现实情况使得不得不如此。当然，我不是说要怪佛教言行不一，而是现实不得不如此。于是现在咱们佛教中有许多人认不清这一点儿，老搞混现实与理想的区别。在理想中是不允许立不顾论宗之外的其他三种宗，但在现实中还是要立了法差别相违、有法差别相违等。