《正理经》简读之九
2.1.31 (有人说)感知也即是推理，因为(它)是一种从部分推知(全体)的认识。
讨论真是没个完，外人又提出了一个问难。说，现量的感知与比量的推理实际上是没法分清的，现量感知只能感知到一部分，根本就没有办法感知到全部。比如说我看这张桌子，实际上我看到的只是这张桌子的这一面，下边儿我根本就没有看到，也就是说我看到的只是桌子的一个部分，可是我说的时候我确是说，我看见一张桌子，我说我看见了一张桌子就表示我对这张桌子有一个认识，这个认识是怎么得来的，恰恰是以我所看见的桌子的一部分为基础推理得出来的。对不对？当然是对的了。看正理派怎么来回答这个问难。
2.1.32 并非如此，因为即使是这样的认识，也是通过感知实现的。
这就是正理派的回答了。正理派说了，说，虽然说是只看到一部分，但这一部分只是直接感知的吧～～就是说，虽然说看不到全体，但一部分我还是看到的了，我看到的这一部分还应该的现量的！或者这么说，虽然在整个认识过程中，我们是通过一部分推知全体的，但作为推理基础的那个“部分”还是直接感知而不是推理的。
2.1.32a 而且这种也不只是对部分的认识，因为还有整体的存在。
这一句是对上一句的补充。这一句是说，部分与整体之间有一种不可分离的关系。咱们学过陈那系因明，里边儿有个例子，说见城之东门亦名见城，还有一个例子是什么呀？“如言烧衣”呀～～你们年纪比我小，可忘性比我好。这句经文与陈那系因明这儿是一样的。看到城的东门也可以说看见城了，吸烟时火星儿烧了衣袖也可以说烧了衣服，我袄袖脏了我要把整件衣服枏(nan)在水里洗而不是把衣袖剪下来洗。这都是一样的。不过咱们也得知道，在学《正理滴点论》时我说过，虽然整体与部分二者有这么一个关系，但二者毕竟是有区别的，古人送别时送到灞陵就折一枝柳枝相送，你总不能说是砍了一棵柳树吧～～往下看。
2.1.33 (有人说)在整体问题上也有疑问，因为它也是待证明的。
这又是外人的问难。说，在当下我只感知到了部分，象桌子的这个面儿，象茶杯这边儿的花等，我感知到了这一部分，则我只能拿得准我感知到的这一部分，对于我感知到的这一部分以外的部分，我是拿不准的，我既然拿不准，就是说还是有疑惑的，还是需要证明的！再比如，我第一眼看见了茶杯这边儿的花，可凭这个我根本不能推出在我看不见的茶杯的那一边儿是什么！当我把茶杯转过来的时候我才看见茶杯的那一边儿原来是写了个“安全第一”，我要是看不见的话我哪儿知道写的是这个呢？直到现在我已经看见了我也弄不清为什么在茶杯上写个“安全第一”。
权威注释的例子是，一个苹果，一边儿红一边儿青，对于整个苹果来说，红和青明明是矛盾的色彩呀，怎么能同时出现在一个事物之上呢？就象让水、火并存一样难。我看见这边儿我绝对不能推出那边儿的，所以这只能把握部分而不能把握整体。
下边儿就该正理派回答了，可是到这儿分章节了，下边儿进入第四节，探讨全体。我觉得这章节分得不好，当然，可能是印度人给分的。原文没有章节，就象咱们佛教的《金刚经》一样，本来不分第一、第二，是昭明太子给分的吧～～据传说昭明太子因为这么作了而获罪在恶道受苦。人家《正理经》原文也不分章节，后人给分了一下，不过在这儿分，把问难划在第三节，把回答划在第四节一下子不习惯，若把问难和回答都划在第四节是不是好些？若都划在第三节也行呀。不管怎么着吧，咱是用人家的译文，既然人家的译文就是这么划分的，咱就按人家的来说，不要改人家的。当初玄奘法师译出《因明入正理论》时，文轨法师和吕才他们把“差别性故”给改成了“差别为性”，就一直为后人所不满，象窥基法师就说，“辄改论文，深为可责”，而慧沼法师更不客气，说，“若是翻译之辈，可许义正以改之，彼解疏尚破之，改论那宜逐许之！”所以不要改，刘金亮先生的译文是这样划分的，沈剑英先生的译本也是在这儿划分的，沈剑英先生的译文所用的底本是日文本，可见日文本也是这么划分的。就是说，这划分法是梵文本中就分了的。
2.1.34 如果没有整体，那么一切都不可认识。
这就是正理派对刚才的问难的回答。正理派说了，说，整体是什么组成的？不就是部分组成的吗？如果说只有部分的话，部分还可以再分成更小的部分，永远分下去，直到极微。可是呢，极微是看不到的。所以你说你看到了部分，其实你什么都没有看到。若说什么都没有看到，可实际上你确实看到了桌子的这一边儿，还看到了茶杯这边儿的花，并不是什么都没有看到，你明明看到了东西，你却说你没有看到东西，这不是睁着俩眼说瞎话吗？所以你外人的问难是不合理的。这里的外人是指佛教徒。
2.1.35 (还)因为扛和拉是可能的。
这一句话比较宝贝(河南方言)，什么意思呢？这是一个现实生活中的例子，比如说我扛一个东西，我抓住这个东西的一部分，就能够把这整个的东西全部扛走，所以说，我只要掌握了部分，也是可以把握住事物的全体的。扛东西时触及的只是部分，但移走的却是东西全体，这个例子不错。
这两句话是回到上边儿外人的问难，外人的问难是2.1.33，正理派的回答是2.1.34和2.1.35两句，我刚才说了，说外人的问难是说，我看见了部分，并不一定能吃得准全体，但后来正理派的回答却是说没有全体的话，部分也就没有了，还举了个例子，说触及部分就可以移动一个东西的整体，这是不是有点儿文不对题？我觉得有点儿。当然，因为这是早期因明，可能没有后期因明那么的严密。外人说的是，把握住了部分是不是就可以控制整体，外人说是有疑，什么叫有疑？就是吃不准，吃不准就是可能能控制得了整体，也可能控制不了整体，外人举出了一个控制不了的例子，看见茶杯这边儿的花也想不出来那边儿竟然是写了个“安全第一”，你正理派举出了可以控制的例子，触及部分就可以移动整个东西。这恰恰说明了外人的问难有力而不能说明正理派的回答有力――有控制不了的情况，也有控制得了的情况，总之是不能绝对肯定的，要具体情况具体对待。这就说明了外人的问难的可以的，倒是正理派的说法不能决然。
2.1.36 如果说“认识就象军队和森林一样”，也不对，因为原子是感官无法感知的。
这句话里边儿包括了一个问难一个解答。一人说，全体与部分的关系就象军队和森林一样，随着条件的不同而看见的状况也就不同，森林是在远看就是一片，在近看就是一棵棵。反驳者就说了，说，不对，森林你能够看到一棵棵，但极微是根本就看不见的。这句话的意思就是说，你想看部分的话，往下一直有部分，最后到极微时你根本就看不见了，也就是说，你拿森林的例子来类比是不恰当的。
森林这个例子在佛教的有部经常用。
因为是刘金亮先生翻译的，所以经文是“原子”，这是现代用语，实际上应该是极微，沈剑英先生是译成了微尘。极微是看不见的意思，就是说，极微超越感官，它不能与五根结合。
2.1.37 (有人说)由于阻碍、干扰和类似，由于错误，(比量)并不能成为量(正确的认识手段)。
又有人来说话了。这一句实际上是在说比量，咱们还得与前边儿关于比量的内容放在一起来说。在1.1.5中说了，说比量有三种：有前比量、有余比量和平等比量，这些内容咱们都得记住，别说到哪儿不知道哪儿。经文中的阻碍是针对有余比量说的，在前边儿举过一个有余比量的例子，说看见河水涨了，就推知上游下雨了。这个推理是不是正确呢？也可能不正确，比如说，河水上涨也有可能是上游是水库泄洪，也有可能是下游筑坝了，这就是对水的阻碍。干扰是针对有前比量的，比如说看见蚂蚁搬家，就推知天要下雨，其实呢也有可能是人们破坏了蚂蚁的家而使得蚂蚁搬家了，这个就是干扰。那个类似是针对平等比量而言的。刘金亮先生举的例子是听见孔雀叫可知云朵在聚集，这是印度人讲的例子，是他们的传说，他们传说孔雀一叫云就聚集在一块儿了，中国人没有这说法，中国人说的例子是烟与火，这个类似就比如说现在舞台上放的烟雾袋，机器一开烟雾缭绕的，这实际上不是烟雾，类似而已。
这里所举的例子就是推论错了，于是外人就说，这样的推论能说是比量吗？当然不能了。看第五节。
2.1.38 不对，因为在一地筑堤坝、由于害怕、由于相似与(我们说的)情况有区别。
这是对上一句经文的回答。单看经文表面确实是看不懂的。这一句经文说的是什么呢？原来呀，是在对上一句经文进行反驳，上一句经文是外人的一个问难，这一句就是回答。
这一句经文就说了，说，你前边儿举出了三种比量的例子，但是我们得注意，筑堤坝时的涨水给下暴雨的涨水，这二者实际上我们打眼一看就可以分辨出来，不会混淆的，下暴雨的涨水是水往下游流，但修堤坝的涨水却是水倒流，这区别是很明显的。由于害怕、由于相似都是这个意思，害怕举的例子的蚂蚁搬家，由于人打坏了蚂蚁窝蚂蚁搬家与由于天即将要下雨蚂蚁搬家这是人都能一眼看穿的，人打坏蚂蚁窝了，蚂蚁会乱跑，而天要下雨时蚂蚁是排好队。还有云朵聚集时的真孔雀叫与人模仿孔雀叫也是能分辨出来的。经文中间确实是这么说的，但我们得知道，比如说真孔雀叫与人模仿孔雀叫，要是叫我去模仿，那是一听就听出来了，但如果是口技演员模仿呢～～不见得你一下子就能分辨出来。这就是学因明要有现场感的道理，比如要是在辩论现场我就可以说，“来，你来模仿一声孔雀叫让大家评判一下看能不能分辨出来”，在说这话的时候一定要用一种不屑的口气，把对方给激起来，让他不能心平气和。
通过这一段经文，咱们可以看出来，因明给逻辑的不同，逻辑只问推理是不是有效，就是说从前提推出结论，这中间不能出现失误，至于前提是不是真，我不管，我不把它放在逻辑范围之内来考虑。这样的话，前提真，推理形式有效，结论就一定正确。前提如果不真的话，这就叫不共许，这个根本不符合因明辩论规则。逻辑不管这个，只管推理有效无效，而因明一上来第一步考虑的是前提是否共许。
2.1.39 (有人说)现在是不存在的，因为一个落体(只有)它已落过的和将要落过的时间。
这是又一个问难。这是针对平等比量而来的一个问难。平等比量是从当下推知当下，比如说烟与火，它们没有先后，印度传说的孔雀叫与云朵聚集，也是没有先后的。现在举例子的话，就可以举打雷与闪电，二者是同时的。外人的这个问难是说，现在实际上是不存在的。不承认现在的是中观派，这个外人就是佛教的中观派，在《中论》中，尤其是十九章，大家对照一下，看龙树是怎么破现在的。这会儿咱读《正理经》，就要站在正理派的角度来说。外人举的例子是比如说一个东西从高处往下掉，它现在到中间了，我们只能够说它已经用了三秒，再要两秒就可以落到地上了。在这个例子中就是只有两个时间，已经经过了的三秒和将要经过的两秒，有没有现在？没有吧？！这就转入了对现在的讨论，就是第六节了。
2.1.40 如果现在不存在，那么就连它们两个(指过去和未来)也不存在了，因为它们是有关联的。
这是说，现在不能不存在，因为现在是过去和未来的参照基点，要是没有现在的话，过去和未来怎么建立？根本就建立不起来。
2.1.41 过去和未来不能靠相互依赖建立起来。
这一句还是正理派的回答。在上一句中正理派说了，说现在是过去和未来的参照基点。如果没有现在的话，什么是未来？什么是过去？未来是相对于什么而说是未来呢？过去是相对于什么而说是过去呢？有人就说了说过去是相对于未来而叫过去的，未来是相对于过去而叫未来的，这样难道不可以吗？就象长与短一样，甲比乙长，乙比甲短，这样说不是也可以吗？正理派就说了，说比如在现实生活中咱们常遇到这样的事儿，我想要找一根1.02m长的棍子，可是不如意事常现起，我找来的不是长就是短，总不那么合适，于是，我们就把长于1.02m的叫长了，把短于1.02m的叫短了，这时候就还有一个等于1.02m的情况，不长不短，正合适，是不是也该给取个名字呢？
这就是数学上用的法子，我要想说你的式子不具普遍性，我只要能举出一个不合于你的式子的例子就可以了，你说让过去和未来相互作依靠，可是还有中间状态怎么办呢？
2.1.42 如果现在不存在，则一切无法把握，感知也不会产生。
这是说，如果没有现在的话，就没有当下的感知，没有当下的感知，就没有量，没有量就要天下大乱了。
2.1.43 由于有区分“已做完”和“待做”的双向可能性，(所以对现在的)把握是存在的。
这是针对刚才说的例子而来说的，刚才说了，说比如有一个东西从高处往下掉，它现在到中间了，我们只能够说它已经用了三秒，再要两秒就可以落到地上了。在这个例子中只有已经用去了的三秒和将要用去的两秒。说，是的，只有两个时间，已经经过了的三秒和将要经过的两秒，这个实际上就是对现在的把握，不然的话你怎么知道已经用去了三秒了，还需要两秒就可以落下来呢？恰恰说明了你在说的当下是站在现在说的，你没有站在过去，也没有站在未来。
2.1.44 (有人说)譬喻不能根据完全相似、大部分相似或一部分相似而成立。
这是对譬喻量的问难。比如说两个事物完全相似，完全相似就是一模一样，在这个情况下我们不能譬喻，就象说瓶子象瓶子一样，这不行。假如说两个事物大部分相似，在这个情况下我们也不能譬喻，就象我们说水牛象黄牛一样。假如说两个事物只一部分相似我们也不能譬喻，就象我们不能说苹果核象苹果一样。正理派的回答在第七节。
2.1.45 所指责的错误不存在，因为在譬喻量成立时相似处都是一般承认的。
这是正理派的回答，正理派说了，说你的问难是不成立的。为什么说你的这个问难根本不能成立呢？这是因为你把事物之间的相似性分为完全、大部分、一部分。问题就出在这种分法上！这种分法是有问题的。我们说相似性，都是从一般角度来说的，什么是一般角度？一般角度就是指大家都承认的角度，大家都承认就是双方共许。你现在把相似性分为完全、大部分、一部分，这种分法我就不承认。再说了，即使按你的分法来说，你说两个事物大部分相似也不能进行譬喻，这种说法怎么可以呢？你不认识水牛，我就说水牛与黄牛类似，这怎么了就不行呢！这恰恰是可以譬喻的。 2.1.46 (有人说)因为通过已感知到的去认识未感知到的，(所以譬喻量与比量即推理无异)。
看这个问难。这个问难是说，我们通过感知到的去认识未感知到的，这不是比量吗？那么，比量与譬喻量不同的地方在哪儿呢？
2.1.47 在看不到时Bosgavaeus(一种不太常见的牛)没有被感知到时，我们就看不到譬喻量的使用。
正理派就回答说，比如说我见到Bosgavaeus，这个Bosgavaeus到底是什么，刘金亮先生的译文中说是一种不常见的牛，但很可能是刘金亮先生把梵文写错了，我不认识这个词，查了查词典，也没有找到这个词。但不管怎么着吧，咱们就按刘金亮先生的说法，是一种不常见的牛，这不影响我们对这句话的理解。我看见了Bosgavaeus，我不认识这是什么，于是我就说，这是一个象水牛一样的东西，这就是譬喻。而比量是什么呢？比量是这样的，你问我，Bosgavaeus是什么？我就告诉你说：Bosgavaeus就是象水牛一样的东西。这是比量。这就是比量给譬喻量的区别。明白吗？不明白～～那我就再说一下，比量是看见过水牛而没有看见过Bosgavaeus，但是譬喻量却是既看见过水牛又看见了Bosgavaeus，只不过是在看见Bosgavaeus的当下并不知道它就叫Bosgavaeus。就是说，水牛和Bosgavaeus两者都感知才有譬喻量，在没有感知到Bosgavaeus的时候就没有譬喻量。
2.1.48 从“就象这样”这种成立譬喻量的结论来看，并非(与比量)无异。
这一句话是从说话的方式上来说譬喻量，说，譬喻量的常用方式是“象什么什么一样”，这与比量有很明显的区别，一下子就可以分辨出来。
2.1.49 (有人说)圣言量即是比量，因为它的对象不是感知出来的，是推理出来的。
这又开始把圣言量和比量放在一起比较。因为上一个问难中说了，说比量是当下没有感知到所要认识的境界――Bosgavaeus，那么圣言量也是没有感知到所要认识的境界，它二者之间是不是有什么区别呢？要是没有区别的话，就不必要既列圣言量又列比量了。
这个其实是《正理经》中用的过渡方法而已，到底是不是真的有一个人来提这样的问难呢？谁知道！很可能根本就是假设，咱们学《入论》、《门论》、《滴论》的时候中间举了不少的例子，其实很多就是假设，现在《正理经》中的说法也是这样。下边儿就进入第八节，来探讨圣言量。
2.1.50 (他接着说)由于认识的过程不是两种不同的。
这句话还是接着上一句来说的，这是说，圣言量和比量的认识过程是一样的，都是通过已知的去感知未知的。2.1.49说了，说圣言量和比量所要认识的对象都不是当下感知到的，这2.1.50是说，圣言量和比量不但是认识对象是同样的非直接感知，而且认识过程也是同样的从已知推出未知。所以圣言量就是比量，二者是一回事儿。再看下一句。
2.1.51 (他接着说)还由于“关系”。
这是外人又说了一个理由来证明自己的观点儿――圣言量与比量其实是一回事儿。这一句是说，比量是通过能立与所立之间的关系成立的，圣言量也是这样成立的，所以二者不可分开。这个说法合理吗？圣言量到底是凭什么来成立的呢？外人说是凭能立与所立间的关系成立的，真的吗？
这外人的话听起来有点儿象胜论的口气。
2.1.52 一个词与其所指间的令人信服的关系可通过可靠人的话的份量得到。
在上边儿两句话中外人说了，说圣言量与比量的认识过程相同，而且也是凭能立、所立间的关系来成立的。现在正理派说了，说根本不是的，圣言量的认识过程不是从已知推出未知，它是凭着我们认为可靠的人的话来确定要确定的事物的，而比量是根据已感知到的与未感知到的两者之间的必然联系推知未被感知的东西正确与否的。一样吗？不一样，比量是知道两个：1、已经感知到的事物；2、已经感知到的事物与要确定的事物之间的必然关系。而圣言量知道的是：1、对某的信任；2、被信任者的语言。这两者之间的区别还是很明显的。
2.1.53 关系不存在，因为认识不到填饱、烧和劈。
这还是正理派的话，正理派在接着说。上边儿外人说圣言量也是凭能立与所立之间的关系来确定的，现在正理派对这个说法也进行了否定。就是说，圣言量的能立――就是被我们信任者的语言――与所立(所立则是指能立者的语言所指代的事)之间并没有必然的关系。正理派举了几个例子，一个是食物，一个是火，一个是刀。食物就是经文中的填饱(肚子)，当你说面包的时候，并没有把你的肚子填饱。火就是经文中的烧，当你说着火了的时候，并没有把你的嘴给烧掉。刀就是经文中的劈，当然了或者说是刀或者说是斧子都可以，当你说刀的时候，并不能劈柴。这个就是说，语言和实事儿是两回事儿，别混为一谈。
这儿我就想起了一个问题，有人说我修行不好，我就问他，“我说的对不对，有没有道理”？他们会说，说的是挑不出啥，但看你的行持完全不是那么回事儿。我说，这就对了，别说我说的了，就连佛说的话，对你来说也是理想境界而已，那是一个蓝图，可不是当下的现实。佛经也不是真理本身！语言与现实是两回事儿！语言、理论是指导现实的，它本身就不是现实，禅宗不立文字，为什么，就是让你立足现实的。就是说的，按佛教规矩是不做坏事儿，这是理论上不做坏事儿，可不是现实中间没有做坏事儿的。《普门品》中说口念观音名号可以入火不焚、入水不浸，可你试试，烧不死你那就不是火，淹不死你就那不是水！语言与现实不一回事儿，我们以后就不要一个劲儿地拿经文来对照事实。经只是给我们提供一种资源而已，它不是现成的答案。那么，你们会说，佛菩萨说经造论是干什么的？利乐有情的！还有说是为自己取高兴的，比如法称论师。法称论师在《释量论》前边儿的皈敬颂中就说了“故我无意造此论，真能利益于他人，然心长乐习善说，故于此论生欢喜”。这是法称论师在造论的开始就先把别人贬了一通，“众生多著庸俗论，由其无有般若力，非但不求诸善说，反由嫉妒起瞋恚”，到论造完了之后还不忘把别人臭一顿，“彼诸慧能无劣弱，亦无通达甚深性，彼诸增上精进者，亦无能见最胜性……”有人问我，说法称论师脾气怎么这么仡炓(河南方言)，我说，这就是把人的嚣张气焰先打下去，因为人们大都是自认为了不起，法称论师在这儿就是告诉你，“你其实是个蠢蛋儿，一点儿了不起的地方也没有”。
回过头来说，我们不能老拿经文来熊人，我们得会看，知道经是在说什么的。
2.1.53a 圣言量靠的是权威，不是直接认识。
刘金亮先生说这一句本不是经文，是在明庄严附录中给补上去的。这一句的意思很明显，不用说。
2.1.54 (有人说)由于词与其所指之间有固定的联系，不能否认(这种联系)。
又有人来提问了。他说，名字与事物之间毕竟是有一个特定关系的，总是不能乱来的吧～～比如说这个茶杯，虽然说茶杯这个名字与茶杯这个事物是两回事儿，但它们之间也是有一个特定的关系的，你如果把这个茶杯叫狗，这就不行。所以，名字与事物之间的这种特定联系还是有的，这个是不能否认的。咱们佛教中有这样的公案：老和尚指着佛像问，“这是什么”？学人迟疑了半天说，“总不能叫它栓马桩吧”。就是这。这在佛教中其实是名的执著而已。
2.1.55 不对，词与意间的关系是靠约定俗成(固定下来的)。
看正理派的反驳，正理派说，不对，它二者之间的关系其实是虚妄的。外人是说，一个事物的名字，只要是已经固定下来的，慢慢地越来越根深蒂固，渐渐地就不可改变了。正理派就说了，说名字与其所对应的事物之间的关系其实只是一个约定俗成而已，如果我们的老先人最初给茶杯取的名字就叫狗的话，现在就叫狗了，就不能叫茶杯了。当然，我们的老先人是给它了茶杯这个名字而没有给它取名叫狗，那么，我现在想给它换个名字，不想给它叫茶杯了，我就运用一定的手段，比如说以国家什么机构的名义给换个名字，这就可以了。比如说北京，以前叫北平，解放后还不是给改名叫北京了吗～～沈阳以前叫奉天，现在叫沈阳不是也成为习惯了吗～～反过来说，在咱佛教的《金刚经》中说，所谓凡夫，即非凡夫，是名凡夫。这个我们也得注意，虽然实际上不是凡夫(实)，只是名凡夫(名)，但毕竟名了凡夫，而没有给名圣者。这个也得注意。
正理派在这儿就是说，名字与所指之间只不过是个约定俗成而已，因为只是约定俗成，所以实际上是能够改的，并不是如你外人所说的“名字与所指之间有固定的联系”，这个“固定的关系”实际上并不存在。
2.1.56 而且在不同群体中，词与意之间没有统一的联系(故不能认为圣言量与比量相同)。
正理派还没有说得尽兴，接着又说。不同的群体，就是不同的人群、不同的国家、不同的民族等。这一句就是说，不同的人群有不同的名词，还是这个桌子，到了英国，就叫desk了，还是这个茶杯，到了英国就叫cup了，我们能说desk、cup不对吗～～
所以圣言量和比量是不同的，千万别混淆了。
2.1.57 (有人说)它(指吠陀)是不可靠的，因为它有错误、矛盾和重复的毛病。
外人要否定圣言量，没有否定得了。咱们知道，要否定一个学说，从这个角度否定不了的话，下边儿就得更换一个角度再来。就象电脑上的一个游戏――挖地雷――一样，在一个地方实在没法子挖了，那么我就更换一个突破口。现在也是，外人要否定圣言量，被正理派给打败了，于是外人就又找了一个突破口，就是吠陀。吠陀圣典是很重要的一个圣言量来源，说，要是把吠陀给否定了的话，圣言量也就被否定了。
外人就说，吠陀也是不可靠的，为什么呢？因为吠陀也会出现这样那样的毛病。这里外人给举出来了错误、矛盾、重复三种毛病。什么叫错误，就是指起不到说能起到的效果，比如说口念观音名号可以入水不浸、入火不焚，结果呢，我在水里却是被淹死了，外人说这就是错误。再比如，某人求子，我告诉他说念某个咒、做某个法就可以得子了，结果呢？咒也念了、法也做了，可还是没有得到儿子，说这就是错误。矛盾是指吠陀圣典中一会儿这么说一会儿那么说。要是说佛教中，也有这种情况，这部经中说念菩萨名号有多大多大功德，那部经中说若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。重复就是在这儿说一遍，在那儿又说一遍。姚卫群先生说重复是指三说，祭祀时赞歌要唱三遍之类的，在佛教中也常是三说。按姚卫群先生的说法，这就是重复。
下边儿就是第九节，讨论吠陀。这里都是以正理派的吠陀观为准。
2.1.58 不对，因为毛病出在行为、行为者和手段材料上。
这一句经文就是正理派对外人上一句的反驳。上一句经文中外人提了三种情况――错误、矛盾、重复，在这第九节中，正理派一个个来说明。这一句是针对外人的“错误”指责而言的。
吠陀圣典是祭祀用的，我们知道，祭祀是干什么的？就是祈求诸神保佑我们平安的，在中国最早是祈求祖先的在天之灵保佑后辈子孙的，后来变得也祈求诸神了。我想祈求诸神保佑平安，所以我祭祀，可是祭祀之后我仍然没能平安、顺利，再比如有些贪官污吏，到处烧香，以祈求神灵保佑自己，结果呢？还是东窗事发了。这样一来，就有人说祭祀是没有用的这样的话，说以祭祀来祈求是错误的。
正理派说，这不对，你不能怪祭祀没有效果，这问题根本不是出在祭祀本身，而是出在祭祀时的所为，你祭祀时的唱念音调高低缓急是不是掌握得恰到好处、手势打得是不是如法等等。还有你在祭祀时心里有没有起杂念？是不是专心？你祭祀所用的祭物是不是合适？这一切都是大有讲究的，可不是随随便便的。咱中国的圣人孔子举例说肉切得不方正可不行。也就是说，祭祀没有达到应该出现的效果，并不是祭祀本身有问题，而是你在祭祀时的所为有问题。
说到这个我们就不由自主的要给佛教做一下比较，因为虽然给说过，在念《正理经》时得忘记咱们是佛教徒，话虽这么说，但毕竟咱们是佛教徒，咱们受佛教的影响已经太深了，尤其是我。在佛教中也是这么说的，总是说是做的人做得有毛病，比如说行善肯定是得好报，“善恶若无报，天地必有失”，可我们经常见的不是这样，我们倒是常见到某善良的人不得好死之类的。曾有一个人给我写信，说他是他们当地的居士头儿，有人问他自己为什么会吃斋念佛却穷困潦倒，而有人专横跋扈却吃香的喝辣的？他就给人家说，你在行善时真的没有一点儿的私心杂念么？若是有的话，你行的善实际上是伪善，行善得好报是对的，但若行的伪善，可却想凭伪善得好报是不可能的。这种说法是可以唬住人的，因为凡夫都不可能是行纯净的善，因为凡夫的第七识“四烦恼常俱”。这怎么说呢～～可至少伪善比十恶不赦强一些吧。咱们还常说的，“念佛者如牛毛，成就者如牛角”，老法师说是我们念得不如法，老法师说的对吗？不知道，我只知道往生是凭信、愿、行三资粮，念得如法、不如法只是行，只要有信、愿，行的不如法的话是往生的品位不高而已，不高是不高，但绝不会不往生。很多人其实是没有往生，根本谈不上品位，这是信与愿根本就没有。有人说了，说我念佛了呀～～是，你念了，可你没有信、愿而只有行了，这就象沼泽地里盖大楼，根本就是不可以的。老法师说，我们现在是在骗佛菩萨呀～～早上骗一遍，晚上再骗一遍，凭这行骗还想往生～～净空老法师确实是有点儿胡闹，他的影响从长远来说比清海无上师之类还坏多了，这个净空法师确实是钻入佛教内部的鬼头，一般人很难认清他破坏佛教的真面目，而清海无上师之类则是没有钻入佛教内部的魔头。
宗教如此，社会上也是如此，比如学医，中医，古书是我们的先人的经验积累，比如《伤寒论》、《金匮要略》等，这是经典性的东西，中医的经典还有《黄帝内经》、《甲乙经》等，中国弄得医药不分，这些经典性的著作中，有不少都记载了一些药方，既然这些著作被当做中医的经典，肯定都是久经考验的了，应该来说，里边儿所记载的方子确实是有用的，我们按照那方子来，肯定能治好病，但是，你要是真的按那里的方子一毫不差地吃药，估计你治不好病的！你治不好病能怪张仲景、吴鞠通吗？谁害病还按书上去害吗？所以还是我们人有毛病，不能怪书。当然了，我是怪人，但不是怪害病者不按书上害，而是怪开方子者是庸医。
现在正理派说了，说你不能怪祭祀没用，而要怪作祭祀者者，也就是咱们说的主法者。
2.1.59 由于(你所)宣称的毛病(矛盾)出在已定好的时间又变更上。
这句经文是针对外人的“矛盾”责难而说的。外人说了，说你怎么一下这么说，一下那么说，没个准儿～～据刘金亮先生的说法，外人说有矛盾，是指在这儿说一个时间，到另一个地方却又说了一个时间。比如说，一下说“要在太阳落山前祭祀”，在另一个地方说“要在太阳落山后祭祀”，一下又说“要在太阳和星星都不见的时候祭祀”，这例子我也说不来，因为我也没看过吠陀典籍。按刘金亮先生的解释，说这不矛盾，他说不同的祭祀时间当然得不同了，而且根本没有说，一个地方让“要在太阳下山前祭祀”，一个地方又说“不得在太阳下山前祭祀”，要这样说的话就水火不相容了，所以现在这说法不矛盾。刘金亮先生这话有点儿不好懂，其实就是说，吠陀圣典上说任何时间都可以祭祀，不过是不同的祭祀要在不同的时间段。这还拿咱们佛教做佛事来说，其实你任何时间都可以做，不过呢～～延生的要放在早上随早课做，往生的要放在晚上随晚课做，为什么要这样做呢？我会告诉你，早上意味着新生，有生机，而晚上则意味着日薄西山，要随顺天时，所以这样做。但我再告诉你，这道理根本就不是道理，是人为编出来的。根本就没有，怎么会矛盾呢？有才能产生矛盾，根本就没有当然就不会产生矛盾了～～人干事儿爱说个道理，于是就编个道理出来说给你听，你听过后觉得有道理了你就高高兴兴地接受，你只要接受就行了。可你怎么知道这道理其实只是编出来骗你的呢？我骗了你我总不可能告诉你说是骗你的。
我们得记住，虽然说根本就不会产生矛盾，但你在语言上也要随顺大家，不要出矛盾，实质上你根本出不了矛盾的，因为实质上根本没有，但你现在在语言上给编了一套道理，你编也只能在语言上编，可你既然编了，就在语言上也注意一下，语言上最好不要出矛盾。可是，既然是语言，语言都有局限性，不出矛盾是不可能的，这是一个怪圈！怎么避免呢？在不同地方说的话不要往一起放！就是说不要把《地藏经》与《金刚经》放在一起搅和。
这句经文就是说，你外人说有矛盾，其实在实质上根本没有矛盾。外人说的是语言，正理派说的是实质。
佛教中间也是，一下说念佛功德大，可一下又说“以音声求我，是人行邪道”，根本就“不能见如来”，在语言上看是不是矛盾？就是呀～～在实质上说根本就没有矛盾。正理派说这是不同的祭祀，我们佛教说这是不同的经典要度化不同的众生。
2.1.60 因为是有目的的重申。
这一句经文是针对外人“重复”的责难而说的。外人说吠陀圣典中有不少重复的地方，正理派的这句经文就是说重复也是必要的，不是毫无意义的，重复是有目的的重申、是强调、是进一步阐述，这不能算是毛病。在五支论式中，宗的语言和结的语言是完全一样的，这就是强调，可不是无意义的。
2.1.61 由于要理解意思，(吠陀)本文被分为不同的部分。
这一句是对吠陀作了一下说明，说吠陀的内容也是很多的。
2.1.62 吠陀文本根据作用分为仪轨、劝勉、重申。
上一句经文是说吠陀的内容很多，这一句就是说既然有那么多的内容，就给分分。要想给划分一下，就得先给出一个标准，这里就给了一个标准――作用，按照这个标准――作用，来给分一下类，根据它们所起的作用可以分成仪规、劝勉、重申三部分。下边儿一句句来说明什么是仪规、什么是劝勉、什么是重申。
2.1.63 仪轨是对行为进行规定的。
什么是仪规呢，说仪规就是对行为进行规定。什么意思？是对什么行为进行规定呢？是对祭祀时该怎样这行为进行规定。就是先念什么、再念什么、最后念什么，先敲打什么、再敲打什么、最后敲打什么，先做什么手势、再做什么手势、最后做什么手势，开始时声调应该怎样、接着声调应该怎样、最后声调应该怎样，开始时要有什么心态、接着要有什么心态、最后要有什么心态等等等等这些都规定一下。所谓规定就是必须这样，是带有强制性的。
2.1.64 劝勉是赞扬、批评、展示别人应如何做，告诉人传统是怎样做的等等。
这是说什么是劝勉。劝勉就是告诉别人怎样做，他做对的赞扬，他做的不对的就批评，再告诉一直以来的传统是怎样做的，现在为什么要这样做等等。这个其实就是讲道理，让他这样做，再告诉他为什么这样做，这样做好在什么地方。
2.1.65 重申是指重复仪轨所规定的内容。
重申就是再告诉他一遍。其实2.1.63、2.1.64、2.1.65这三句经文，咱们要是连在一起看会很有意思，2.1.63就是告诉他应该怎么做，2.1.64就是告诉他为什么要这样做，2.1.65就是说，所以你必须象2.1.63那样做。2.1.63说的时候要平静地说――你应该这样做，2.1.64要耐心地说――你这样做的话有可多好处了，到2.1.65时要声色俱厉地说――你不这样做行吗？！
这就是说学因明得有一个现场感。
这一句经文中有个词“重复”，重复有两种，一种是原样重复，再说一遍，另一种是意思重复但语言不一样。第一种比如说我催你跑快点儿，我就说“快点、快点、快点、快点、快点”，不停地催，这样就是重复。第二种比如说，我说“声无常、有生有灭”，其实意思是一样的，但话不一样。 2.1.66 (有人说)重申与重复没有区别，因为都是重复表达。
有人来提出了一个问难。说，重申给重复其实还是一回事。
2.1.67 并非与重复无异，就象让人走得更快点一样。
正理派说，不对，重申与重复不一回事儿，重复是没有意思的罗索，而重申则是有意思的，比如我说“快、快、快、快”。这就象体育比赛一样，那时候我们搞赛跑，好多班级的选手比赛，自己班级的选手跑到前边儿了，因为比如五千米，他跑不动了，同班的非选手同学就在边儿上一同跑，这叫带跑，这起什么作用，你带跑选手还是得自己跑，但这带跑给人的心情不一样。
这里就是说，重复是罗索，只能让人烦，而重申则不是。
2.1.68 它(吠陀)是可靠的，就象咒语、医书一样可信，因为是可靠的话。
这一句话纯粹是宗教用语。不讲道理，“吠陀是可靠的”，为什么？“因为是可靠的话”。这个道理很奇妙，你要是没有宗教体验的话，就弄不明白这句话的奥义。咱还拿佛教类比。佛教的基本三学是什么？对了，戒、定、慧。什么是戒？经书上说的是另一回事，咱们按通常情况下的理解就是：只准这样做不准那样做！不需要讲道理，只告诉你，不准那样做！你要是违反了，那样做了，那我就揍你！时间长了变成习惯势力，这就是定！由戒就得了定！然后他再回头看看没有按“戒”来的，发现我确实比他们少走很多弯路，这就知道了这样做的好处，这就是宗教体验，有了这个体验之后，然后就可以给别人啪啪啪啪讲了，这就是慧！你要是没有这“慧”，别人的问题你讲不来的。有了这慧，你就真知道当时人家给你“戒”的妙处了，这时候你就真的体会到了当初制戒者的高明、体会到了制戒者的可靠。戒是圣者制定的，佛教是佛经，现在这句经文中说的是吠陀。
表面上来看经文的话，会觉得经文不合理，因为吠陀可靠，所以它可靠，这算什么鬼逻辑～～所以看宗教经典得有一个宗教体验。这很重要。
下边儿进入第二卷的第二章，先看第一节，四量的确定。
