慧远大师念佛禅观(一)
业露华
提要
慧远法师是中国佛教史上著名的高僧。他长期活动于江西庐山，学识渊博，德才高超，于佛学与中国传统思想都有深厚的造诣。他曾师事道安法师多年，后「卜居庐阜三十余年」，「影不出山，迹不入俗。」直到东晋义十二年，即公元416年，以八十三岁之高龄圆寂于此。
佛教的基本内容可归纳戒、定、慧三个部分，称为「三学」。「三学」中「定」是一个重要环节，由「戒」入「定」，自「定」发「慧」。慧远法师倡导的念佛三昧是依《般舟三昧经》而修，据《般舟三昧经》中说，如有人能依经中所说而行，一心念佛，即可借助佛的威神力、所修的三昧之力以及本功德力，使十方诸佛现于眼前；此人去世后即能往生佛的国土。慧远法师在《念佛三昧诗集序》中说：「夫称三昧者何，专思寂想之谓也」。值得注意的是，《般舟三昧经》在诸佛净土中特别提出阿弥陀佛净土，慧远法师则依《般舟三昧经》而行，大力提倡以念佛三昧与西方阿弥陀佛净土信仰相结合为主要实践的修行方法，并希望通过这种念佛禅定的修行方法而能得往生西方阿弥陀佛的极乐净土。《般舟三昧经》早在东汉末年就已译出，但直到慧远法师的大力倡导，才在社会上产生重大影响，这是由诸多因缘才成就这种状况。《般舟三昧经》中提出的念佛三昧的修行方法，比较简易方便，而且直观具体。是一种确实可行的，而且比较容易获得成果的修行方法。因此《般舟三昧经》中说：「有三昧名定意，菩萨常当守习持，不得复随余法，功德中最第一。」与其它各种禅法相比，《般舟三昧经》所说的念佛三昧，显出种种优点。远公所倡导的念佛三昧，是依《般舟三昧经》而修。但此「定中见佛」，究竟是一种什么样的境界，慧远法师为此曾与鸠摩罗什有过热烈讨论，这些问答后被归纳为十八类，即为《大乘大义章》。慧远法师在庐山倡导的念佛禅，依《般舟三昧经》修行，将佛教的禅观与往生西方净土的信仰相结合，虽然他对定中见佛的理解还有许多疑惑之处，但以他的社会地位和人格力量，他所提倡的念佛禅观在社会上还是产生了很大影响。
关键词：
慧远 禅观 念佛禅
目次
一、慧远法师的生平
二、念佛与往生相结合的般舟三昧
三、关于念佛三昧的讨论
四、慧远法师的念佛禅对后世的影响
一、慧远法师的生平
的慧远法师，是中国佛教史上著名的高僧。他曾长期活动于江西庐山，领导庐山僧团。他「影不出山，迹不入俗」三十余年，坚持走山林佛教的修行之路，不依附权贵，在当时社会上有很大影响。
据《高僧传》等有关史料记载，慧远法师原是雁门楼烦人，在今山西省宁武附近。他生于公元334年，即东晋成帝咸和九年；卒于公元416年，东晋安帝义熙十二年，他的一生几乎与东晋王朝相始终。
据张野《远法师铭》记，法师「本姓贾氏，世为冠族。」1但梁代僧佑所作的《出三藏记集》及《高僧传》中，都没有言及他的父亲和祖父的经历，因而他的出身家世具体情况不详。他有一个兄弟名慧持，与他同时依道安法师出家，并与他一起入庐山。晋隆安三年(399)，慧持听说巴蜀有峨嵋胜景，意欲前往观瞻，遂西行至成都。公元346年，即慧远法师13岁那年，即随舅父令狐氏从北方来到中原地区的洛阳和许昌。当时中国的北方正是匈奴石虎建立的后赵时期，石虎及其前任石勒都是佛教信仰者，他们遵奉西域来的僧人佛图澄为「大和尚」，把他看作为「国之大宝」，并请他任政治和军事顾问，经常向他请教一些军国大事。由此，当时佛图澄在社会上影响非常大，「追随受业者常达数百，前后门徒几近一万，所历州郡，兴立佛寺八百九十三所。」2
黄河流域是中华文化的发源地之一。但自汉末以来，中原地区长期遭受战乱，经济受到极大破坏，文化事业的发展也呈现一片凋零和破败景象。到了石赵统治时期，社会又获得了短暂的稳定，在这种情况下，以儒学为代表的中国传统文化，开始出现了复兴的趋势。石勒时曾置大学、小学博士。3公元343年，继承石勒的后赵统治者石虎因「颇慕经学，遣国子博士诣洛阳写石经，校中经于秘书，国子祭酒聂能注谷春秋列于学官。」4学术文化事业开始慢慢受到重视，传统文化也渐渐有了发展的气象。
少年时期的慧远游学中原的时候，中原地区的佛教和传统文化的发展正是处于这样一种历史背景下，因此佛学和传统的中国思想文化对他都有很大影响。《高僧传》中说到法师少年时「少为诸生，博综六经，尤善老庄」，「虽宿儒英达，莫不服其深致。」5他晚年在庐山时，还曾讲《丧服经》。《丧服经》是一部儒家经典，儒家重礼教，丧服是儒家礼制的一个重要内容。慧远法师以一个出家的僧人的身份讲儒教的经典，而且他在讲《丧服经》时，南朝名流雷次宗，宗炳等都「执卷承旨」6，这也说明了他对于儒学确有很深的造诣，得到了人们的认同，使得当时一些名流对他也十分敬佩。
公元349年石虎死，中原的政治和军事力量的平衡遭到破坏。时占据河北的燕国乘机举兵南下，同时南方东晋的北伐军也乘中原混乱之际挥戈北上，于是中原地区再次陷入战争的硝烟之中。《资治通鉴》记这时社会状况曰：「中原大乱，因以饥疫，人相食，无复耕者。」352年，「邺中大饥，人相食。」7在这种民不聊生的情况下，儒生们得不到安定的环境，再也不能安稳地学习了，慧远此时也不得不结束在许洛地区的游学生活而避乱他方。当时处于相对稳定的东晋王朝，被认为是汉族政权的正统，是中原文化的根基所在，这对于青年时代的慧远是有很大吸引力的，所以他当时「欲渡江东，与范宣子共契。」8范宣是当时有名的隐士，据《晋书》卷九十一中记，「年十岁能诵诗书」，「少尚隐遁，加以好学，手不释卷，以夜继日，逐博综众书，尤善三礼。」慧远仰慕他的名声，所以想渡江与其相会，共论学业。但因社会动乱，交通阻塞，无法渡江南下。因而慧远志不获从，只得展转北上，最后来到太行山脉的恒山。当时沙门释道安法师在此立寺传教，「弘赞像法，声甚着闻，远遂往归之。」9投入了道安的门下。
道安法师是当时佛教界的著名领袖人物，是佛图澄的弟子。他「性聪明，日诵万言，研求幽旨。」「覃思构精，神悟妙颐。」10他通内外之学，集佛学中般若，禅法二系之大成，倡魏晋般若学「六家七宗」中的「本无」说，融通玄学和佛学，在当时佛学界和思想界有很大影响。欲渡江东而不能逐愿的青年慧远，为避战乱而来到了靠近故乡的太行恒山，在这儿遇上了在此立寺弘法的道安法师。他为道安法师的学问所折服，最后投于道安门下。这是他人生道路上的一个重要转折点。
慧远法师师事道安法师长达二十多年(自354-378年)，其间埋头于佛学研究，「藉慧解于前因，发胜心于旷劫，故能神明英越，机鉴遐深。」11受到道安法师的重视。道安常叹曰：「使道流东国，其在远乎。」12认为他能推动佛教在中国的传播。道安法师曾长期在湖北襄阳讲经说法，公元379年，襄阳被苻秦军队攻破，道安被苻坚带去长安。在襄阳攻破之前，道安遣散徒众，这时慧远才离开道安法师南下，开始他生活的新时期。
自与道安法师分手，远公率弟子数十人南下，先到荆州，后来又欲赴约去罗浮山，途中经过江西九江。九江古称浔阳，位于长江南岸，庐山脚下。慧远法师到此，立刻被临江突起的庐山之秀丽景色所吸引。他「见庐峰清静，足以息心，始住龙泉精舍」，后浔阳剌史桓伊为他在西林寺东别建寺院，这就是后来著名的庐山东林寺。慧远法师认为庐山是佛教修行的好地方，东林寺修成后，他即「卜居庐阜三十余年」，从此「影不出山，迹不入俗。」直到东晋义熙十二年，即公元416年，以八十三岁之高龄圆寂于此。
庐山时期是慧远法师从事佛教活动最重要的时期。以他的学问和人格之影响，在其周围聚集了一大批弟子，由此而形成了庐山僧团。此外还有一批儒学之士，也常来此欢聚修行。他对汉末以来佛学两大支，即小乘的禅数学，和大乘般若学都有很深造诣。《出三藏记集》说他「无生实相之玄，般若中道之妙，即色空慧之移，缘门寂观之要，无微不析，无幽不畅。」他因叹江东禅典未备，律藏残缺，故派弟子支法领等西行求法；他在此组织了大小乘经、律、论的翻译，并著书立说，写下许多文章阐述佛教的教义学说；他与刘遗民，周续之等在庐山阿弥陀佛像前立誓往生西方净土，对后世净土宗的形成和发展有直接的促进作用，他本人也因此而被后世推为净土宗的初祖；他将印度佛教的轮回说与中国传统的善恶报应思想相结合，系统地阐述和发挥了三世轮回报应的理论；他在庐山之上，以「方外之宾」自许，提出出家者当「不顺化以求宗」，并作《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》等文论，阐述儒佛一致的理论，努力促使外来的佛教学说与中国传统思想文化相融合。
慧远法师对中国佛教发展的贡献是多方面的，他所倡导的念佛禅观，是他整个佛教思想的一个组成部分。
二、念佛与往生相结合的般舟三昧
所谓念佛，即忆念、诵念佛之功德之意。念佛有称名念佛和观想念佛之别。观想念佛为禅法十念13之一，这与后世净土宗所提倡的称名念佛修行不完全一样14。观想念佛就是观佛的相好，这是偏于禅观，诵念的本意也是要通过口诵而摄心归一，最后达到清净静虑。
观想念佛为禅法的一种。「禅」与「定」是紧密联系在一起的，早期佛教之禅观有四禅八定之说。禅的意思是「思惟修」，即静虑，定为「三昧地」，又译作「三摩提」或「三摩帝」，即排除一切杂念，使心获得平静。由于禅与定有相近之处，因此一般往往以「禅定」合称。禅与定，是佛教宗教实践修行的重要组成部分。佛教的基本内容可归纳为戒、定、慧三个部分，称为「三学」。在此三学中，「戒」和「定」是修行实践，「慧」则是修行者的智慧和理论修养。「三学」中「定」是一个重要环节，由「戒」入「定」，自「定」发「慧」。
佛教传来汉地，禅定之学同时传入。中国汉末至南北朝时期佛教最重要的两个系统即般若学和禅数学，有关习禅的经典也很早就有传译，如安世高就曾译有《安般守意经》等讲解如何习禅的经典。
安般守意，这是安世高着重介绍的一种禅法。所谓安般，即出息入息；所为守意，即专注一心。这种禅法要求修禅者有意识地控制呼吸，同时又专注一心，思想集中，由此渐渐进入禅的境界。安般守意经以调息为中心，分调息为六个阶段，谓数息、相随、止、观、还、净。康僧会在《安般注序》中说：「其事有六，以治六情。情有内外，眼耳鼻口身心，谓之内矣，色声香味细滑邪念，谓之外也。」15可见安般守意是通过调息入禅定，使人息灭一切感觉意念，从而达到冥然无觉的程度。这种禅法要求调息止意，与中国道家的吐纳呼吸之术有相似之处。中国古代道家重视吐纳调息功夫，认为口吐浊气，鼻引清气，可以去病延寿。晋代，吐纳之法流行，为一般名士采用，作为修身养性的手段。嵇康《养生论》中说：「呼吸吐纳，服食养生」。道教更把呼吸吐纳作为道术修炼的方法之一，如《黄庭经》中说：「仙人道士非有神，积精累气以成真，人皆食谷与五味，独食太和阴阳气。」因此，以调息止意为主要内容的安般守意禅，成了早期中国佛教流行的主要禅法之一。
在中国佛教史上，东晋的道安法师是最早将般若和禅学两者结合起来而提倡禅智兼修的。他曾在《人本欲生经序》中说，只有将禅和智的结合，才能达到涅槃的境界。作为道安法师的得意弟子，慧远法师继承了这一精神，在晚年所作的《庐山出修行方便禅经统序》中还强调说：「禅非智不能穷其寂，智非禅不能穷其照。」唯禅智双运，方得穷究寂照，达到涅槃境界。
慧远法师的禅观，继承了道安法师禅智双修的方法，又与此不完全一样。他将禅的修行与西方净土往生之愿相结合，倡导念佛三昧，这是慧远法师禅观的一大特色。
念佛三昧是禅定与念佛相结合的一种修行方法，这种方法流行于我国南北朝时期，当时的念佛修行，主要是观想念佛。念佛三昧是依《般舟三昧经》而修。《般舟三昧经》是中国最早译出的佛教经典之一，由东汉时来自月支国的僧人支娄迦谶译于东汉灵帝光和二年(179)。此经又称作《十方现在佛悉在前立定经》、《大般舟三昧经》、《十方现在前立定经》等，全经共三卷，分为〈问事〉、〈行〉、〈四事〉、〈诸佛〉、〈无想〉、〈十八不共十种力〉、等十六品，主要内容是叙述如何通过修习般舟三昧而达到见佛的方法。
所谓「般舟」，意为「佛立」，或「常行」。16这是佛教修行实践方法之一。据说在七天至九天，或十天中，能够依法精进修行，便能得佛现前17。据《般舟三昧经》中说，如有人能依经中所说而行，一心念佛，即可借助佛的威神力、所修的三昧之力以及本功德力，使十方诸佛现于眼前；此人去世后即能往生佛的国土。依经中所说的修行方法，即修行者必先观佛形相，然后回到静处，一心忆念所见的佛像庄严相好，由此渐渐而进入禅定的境界，从而得见十方无量诸佛。《般舟三昧经》中，佛告诉(风+友)陀和菩萨说：「有三昧名十方诸佛悉在前立。」18修此三昧，可得十方诸佛悉在前立，因此称为「佛立」。经中又说：「如是(风+友)陀和，欲得见十方诸现在佛者，当一心念其方，莫得异想，如是即可得见。」19以「一心念其方，莫得异想，」可见此念佛三昧当是观想念佛，是为禅观之一种。其观想的内容，主要是佛的相好庄严：「佛言，专念故得往生，当念佛身有三十二相，八十种好。……用念故得是三昧。」20
慧远法师在《念佛三昧诗集序》中说：「夫称三昧者何，专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。」可见远公所唱念佛之「念」是「专思寂想」，是以心忆念，因而是禅定的一种。
值得注意的是，《般舟三昧经》中还特别提出了往生西方净土的问题。经中讲述了得见西方净土和阿弥陀佛的方法：
佛言，菩萨于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。即问：持何法得生此国？阿弥陀佛极言：欲来生者当念我名，莫有休息，则得来生。
佛言，专念故得往生。常念佛身有三十二相八十种好，巨亿光明彻照，端正无比。
净土即清净国土，在佛教中是诸佛所居之国土。诸佛于因位经过修行而成正觉，由此果报而居于清净国土。净土是相对于众生所居之国土而言，为生所居之国土充满烦恼，因此称为秽土。相对而言，佛的国土则清净无垢，没有烦恼，因此是佛教修行所向往的地方。净土信仰是大乘佛教信仰的重要内容，在大乘佛教中，有各种各样的净土，其中最常见的除了西方阿弥陀佛的极乐净土之外，还有弥勒菩萨的兜率净土，阿阇佛的东方妙喜世界、药师佛的东方净琉璃世界等。在中国很早就有净土信仰的流传。相传慧远法师的老师道安法师就曾立誓往生弥勒的兜率净土21。《般舟三昧经》在诸佛净土中特别提出阿弥陀佛净土，慧远法师则依《般舟三昧经》而行，大力提倡以念佛三昧与西方阿弥陀佛净土信仰相结合为主要实践的修行方法，并希望通过这种念佛禅定的修行方法而能得往生西方阿弥陀佛的极乐净土。他率领刘遗民、周续之等一百二十三人，于庐山般若精舍阿弥陀佛像前发愿往生西方净土，亲自身体力行，实践念佛三昧。
刘遗民、周续之、宗炳、张野等，都是当时一些隐士。其中如刘遗民(352～410)曾任宜昌、柴桑县令，后去职，与周续之、陶渊明等相交，时称「浔阳三隐」。周续之(358～423)世称「通隐先生」。他从小在豫章太守范宁门下受业，通五经、五纬，人称「十经童子」。后闭户读书，虔信佛法，精通般若妙理。刘遗民与周续之后来都入庐山师事慧远法师。刘遗民于山中别筑一室，精修禅法长达十五年，他与慧远法师等于东林寺结白莲社，誓愿往生净土，并作庐山白莲社誓文22，后来一直传为美谈。周续之入庐山后，也于莲社勤修净业。刘宋武帝时曾入安乐寺，为太子讲《礼记》月余，复还归庐山。宗炳(375～443)善于书、琴、绘画。早年仕宦，曾入庐山从慧远法师修净土。后隐遁江陵。晚年曾着《明佛论》、《难白黑论》，与慧琳、何承天等展开往复论难，为中国佛教史上一次重要的儒佛之争。这些论作后来都收于《弘明集》中。这些人后来都被列入庐山「十八高贤」之列，由此也可见慧远法师提倡的念佛三昧，在当时社会上产生了很大影响。
庐山诸贤为表达他们往生西方净土的心愿，曾作「念佛三昧诗」，慧远法师则作了《念佛三昧诗集序》(元兴元年，公元402年)，提倡大乘般舟念佛三昧。在慧远法师的领导和激励下，庐山僧团念佛修行之风盛行。慧远及其教团「洗心法堂，整襟清向，夜分忘寝，夙宵唯勤」23《广弘明集》中所收《与刘遗民书》篇后，记有「于是山居道俗，日加策励，遗民精勤偏至，具持禁戒，宗(炳)张(野)等所不及。专念禅坐，始涉半年，定中见佛」等等，亦可见当时庐山念佛之盛况。
南北朝时流行多种禅法，而念佛法门也有多种。《般舟三昧经》早在东汉末年就已译出，但直到慧远法师的大力倡导，才在社会上产生重大影响，这是由诸多因缘才成就这种状况。首先，慧远法师之所以提倡这种与西方净土往生相结合的念佛三昧，这是因为他不仅是个宗教理论家，而且是个精勤的佛教修行和实践者。他继承了道安法师禅智双修的修学特点，除了重视佛教义理的学习和研究之外，还非常重视佛教的修行实践。他来到庐山以后，常叹江东律藏未备，为此还曾派遣弟子法净、法领等去西域求法24。当昙摩流支来到关中，他知道后即邀请昙摩流支完成《十诵律》的翻译。在生活中，他严格遵守戒律，率先精勤于修道。他在庐山东林寺旁「列置禅林」，并建立般若台以便于禅定之修习。这些都与慧远法师重视和强调宗教修行有关。法师率众立誓往生西方净土时，已经六十九岁的高龄，深感自己已到晚年，一种对生命的珍惜之情由然而生，使他对来世的往生抱着更强烈的渴望。从他所发「感寸阴之颓影，惧来储之未积」之感叹25，也可看出他他对于往生净土愿望的迫切感。慧远法师曾经告诫弟子，不可空谈信仰而不实践，光倾心于理义旨趣的研究是不够的，必须重视实践修行。因此他鼓励弟子要宿心精勤，如在他给刘遗民的信中，他说道：
君诸人并为如来弟子，策名神府为日已久，徒积怀远之兴，而乏因藉之资。以此承年，岂可以励其宿心哉。意谓六斋日宜简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣。26
慧远大师念佛禅观(二)
正是这样一种往生愿望的急迫感，所以他自然地选择了念佛三昧修行。当时佛教流行的诸多禅修方法，大多比较繁琐难行。如安世高介绍的安般守意禅，将禅定的修行分为三贤、四善根，四圣位等阶段，在各个阶段中，又分列了许多不同的层次，因此对于修行者来说，依次修行要经过许多阶段等级，不仅修行方法繁琐，而且经中往往说要经过累世修行，故而难以做到。与此相比，《般舟三昧经》中提出的念佛三昧的修行方法，则比较简易方便，而且直观具体。般舟三昧之修行，主要是依靠他力，即依佛的本愿和威神力，能够使修行者在禅定状态中见到佛现于前，而且还能直接得到佛的指点。相对而言，这是一种确实可行的，而且比较容易获得成果的修行方法。这一方法的提出，为修行者开辟了一条宗教实践的快捷方式。因此《般舟三昧经》中说：「有三昧名定意，菩萨常当守习持，不得复随余法，功德中最第一。」27慧远法师的《念佛三昧诗集序》中也说：「又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。」与其它各种禅法相比，《般舟三昧经》所说的念佛三昧，显出种种优点。既然慧远法师重视实践修行，而在各种修行方法中，又以念佛三昧「功高易进」，所以他选择了《般舟三昧经》所说的念佛三昧的方法，并在庐山僧团中大力提倡这种修行方法，这几乎是一种必然的结果。
慧远法师大力提倡这种以念佛禅与往生西方净土的信仰相结合的实践修行方法，他迫切往生西方净土的心情，在庐山有其它修行者身上也可体现出来。如慧远法师的忠实追随者之一的刘遗民，也是因深感轮回无常，报应不爽，险趣难拔，因此「夕惕宵勤」，渴望来生能往生佛国净土，由此以念佛三昧为解脱之快捷方式。刘遗民在立誓修习念佛三昧，希望西方净土往生的发愿誓文中说：
缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既明，则善恶之报必矣。推交臂之潜论，悟无常之期功，审三报之相催，知险趣之难拔，此其同志诸贤所以夕惕宵勤仰思攸济者也。28
三、关于念佛三昧的讨论
远公所倡导的念佛三昧，是依《般舟三昧经》而修。据经中所说，修此三昧，将在禅定的境界中见到佛现于前。但此「定中见佛」，究竟是一种什么样的境界，慧远法师为此曾与鸠摩罗什有过热烈讨论。
鸠摩罗什于姚秦弘始三年(401)来到长安。来长安后他即在西明阁、逍遥园处等先后译出《中论》、《百论》、《十二门论》(合称三论)，以及《般若》、《法华》、《大智度论》、《阿弥陀经》、《维摩经》、《十诵律》等经论，在禅法方面，他曾于弘始四年(402)译出《坐禅三昧经》二卷(或三卷)。
《坐禅三昧经》又称《坐禅三昧法门经》、《菩萨禅法经》、《禅法要》等，略称《禅经》。这是一部集马鸣菩萨、婆须蜜、僧伽罗叉、优波崛、僧伽斯那等诸师禅法之要，综合大小乘禅观的著作。
鸠摩罗什是一个佛学大师，同时也是一位杰出的佛经翻译家。他系统地介绍了龙树一系的大乘佛教中观学派学说，对中国佛教的发展产生了重大的影响。他来到长安之后，众望所归，周围聚集了一大批当时佛教界的精英人才，使长安的鸠摩罗什的译经道场，与庐山的慧远僧团南北相应，成为当时中国佛教的中心。
对于这样一位享有盛誉的佛学大师的到来，慧远法师极为高兴。因此当他知道鸠摩罗什来到长安后，即致信通好，并通过书信，与鸠摩罗什法师就大乘佛教中的一些问题展开了探讨。这些问题后被归纳为十八类，由于这些问题都是在探讨大乘佛教之深义，由庐山慧远法师提出问题，鸠摩罗什法师针对这些问题，依大乘经中之义作答，因此题为《大乘大义章》29。
《大乘大义章》共三卷，内容包括十八方面的问答，其中
上卷有：
(1) 问答真法身，
(2) 重问答法身，
(3) 问答法身像类，
(4) 问答法身寿量，
(5) 问答修三十二相，
(6) 问答受决。
中卷包括：
(7) 问答法身感应，
(8) 问答法身佛尽本习，
(9) 问答造色法，
(10) 问答罗汉受决，
(11) 问答念佛三昧，
(12) 问答四相，
(13) 问答如法性真际。
下卷包括：
(14) 问答实法有，
(15) 问答分破空，
(16) 问答后识追忆前识，
(17) 问答遍学，
(18) 问答住寿。
《大乘大义章》十八问答中，第十一问答是专门讨论「念佛三昧」的内容。我们从他和鸠摩罗什的讨论中，可以看出慧远法师关于念佛禅的一些观点。
远问曰：念佛三昧，《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了。而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我相之所嘱想相。专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往。直是想专理会大闻，于梦了疑大我，或或不出，境佛不来，而云何有解，解其安从乎。若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，后何以为通。又《般若经》云：有三事得定。一谓持戒无犯。二谓大功德。三谓佛威神。为是定中之佛，外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立。还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之表，不专在内，不得令闻于梦明矣。念佛三昧，法法为尔不，二三之说，竟何所从也。
《般舟三昧经》说，习念佛三昧者，常行而无休息，精进而不懈怠，经过一定的时日，即能于禅定中见佛现于前。但经中多以梦境为喻，如《般舟三昧经》第二〈行品〉中说：「如是(风+友)陀和，欲得见十方诸现在佛者，当一心念其方，莫得异想，如是即可得见。譬如人远出到他郡国，念本乡里家室亲族。其人于梦中归到故乡里，见家室亲属，喜共言语，觉为知识说之如是。」又如经的第六〈拥护品〉中说：「诸佛世尊亦然。是菩萨所未诵经前所不闻持。是三昧威神悉自得之。若昼日不得者。夜于梦中悉得之。」但慧远法师提出疑问：梦是凡夫之境界，而禅定修行是圣的境界。为什么修行成圣要以凡夫境界为喻呢。他感到疑惑和不解，对梦中所见之佛的确实性和可靠性有疑问。此外关于所见之佛，究竟是定中之佛，还是外来之佛？如是定中之佛，则由自己意念产生，但那还是离不开自我意识。如说是外来之佛，那么见外来之佛，也就是有忆想分别，那还是属于虚妄见解。因此经中说念佛三昧「所见之佛，不自外来，我亦不往」，那么所见之佛究竟是什么佛，这也是慧远不明白的地方。
针对慧远法师的问题，鸠摩罗什首先解释，说有三种见佛：
一者菩萨或得天眼天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网。二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。三者学习念佛。或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧，其实不同。30
接着鸠摩罗什指出，学般舟三昧者，离忆想分别，而非虚妄。释迦佛在诸经中曾说，关于阿弥陀佛的身相具足，都是如来至言，不应该对此产生怀疑。至于《般舟经》中所说阿弥陀佛以及西方世界种种光景，并不是让众生作虚妄分别，而是因为怕众生难以相信接受，所以经中作种种方便设教。因众生不知禅定之法，未得神通，所以无法得见西方过十万国土之阿弥陀佛的极乐世界。如能修行般舟三昧，以此禅定之力，即能超越时空的障碍，远见西方阿弥陀佛。至于经中以梦为喻，这是为了便于众生理解，是为方便接引众生。并非定中见佛就是梦境。
关于定中所见诸佛身相，鸠摩罗什依据大乘中观学派理论解释：佛经说诸佛身皆从众缘生，无有自相，毕竟空寂，如梦如化。修行般舟三昧而得见佛身诸相，是为令众生生起各种善根的缘故，因此不能说是虚妄。应当知道「如来之身，无非是实。」31
四、慧远法师的念佛禅对后世的影响
魏晋南北朝时期，佛教在社会上开始得到广泛流传。但中国社会对于佛教教义的理解和领会的程度，还没有像后来那样深刻。对于诸如禅定修行，佛的法身和色身相好等诸问题，还有许多不清楚的地方。由于佛教在印度的发展由小乘到大乘，其发展的逻辑和脉络十分清楚。但佛教传来中国时，大小乘一齐输入，当时中国的佛教学者对这些情况不是很清楚，对于大小乘佛教义理的区别也不是很了解，因此当时中国佛教界对有些问题的理解会产生歧义。即便如慧远法师那样的高僧，对于佛教义理深奥之处，还有不明了的地方。正因为如此，才有远法师与鸠摩罗什讨论大乘深义的问答出现。当然这种现象也是佛教传来汉地发展过程中必然会出现的情况。在道安和慧远之前的时代，社会上流行的禅法，多依安世高所传，以小乘一系的安般禅等为主。鸠摩罗什系统传来大乘中观学派思想，在禅学方面译出了《坐禅三昧经》，综合阐述了大小乘禅法，此后大乘佛教的教义思想才渐渐为人们所了解。因此魏晋南北朝时期的佛教，从某种角度说，也是中国佛教发展的一个关键时期。处于这一时期的的慧远法师，对中国佛教的发展作了多方面的贡献。他在庐山倡导的念佛禅，依《般舟三昧经》修行，将佛教的禅观与往生西方净土的信仰相结合，虽然他对定中见佛的理解还有许多疑惑之处，但以他的社会地位和人格力量，他所提倡的念佛禅观在社会上还是产生了很大影响。对后世净土宗的发展影响也是深刻的。
慧远法师倡导的念佛禅对后世净土信仰发展的影响表现在这样几个方面：
首先，他较早倡导了西方阿弥陀佛净土的信仰。《般舟三昧经》说专修念佛，可得十方诸佛现前，经中又特别提出西方阿弥陀佛净土。慧远法师在庐山率弟子等修念佛三昧，主要是修西方净土。他们在阿弥陀佛像前立誓往生西方净土，专心念阿弥陀佛。中国佛教净土宗以阿弥陀佛为主要信仰对象，以极乐净土为往生的主要目标，因此慧远法师提倡念阿弥陀佛，希望往生西方净土，所有这些，对中国佛教净土宗的影响是深远的，慧远法师也因此被后人推为中国佛教净土宗的初祖。
其次，慧远法师在庐山首开结社念佛之风。据记载，远公在庐山般若台建念佛道场，同道者一百多人，其中十八人还被誉为「十八高贤」。这一结社念佛之举为后世所仰慕。相传其道场前有莲池，内植白莲花，因而被称为「莲社」。此后中国佛教史上结社念佛之风不断，如唐代法照于大历四年(769)在衡州湖东寺建立「念佛道场」，宋代省常于淳化年间(990～994)在钱塘昭庆院结「净行社」，宗赜于元佑年间(1086～1093)在真州长芦寺建立「莲华胜会」等等，凡此种种，可以说都是受了庐山莲社之影响，他们因钦慕庐山遗风，而建立道俗共修之净土道场。由此也可见庐山慧远法师对中国佛教发展之影响。
慧远以念佛三昧为修行实践。这种以往生西方净土为目标，提倡禅定与净土信仰相结合为特点的禅学思想，在当时江南佛教界产生了很大影响。当时南方佛教受崇尚清谈的玄风影响，偏重于佛教义理、般若义诣的探索和研究。当时的名僧结交名士，谈玄论空，出入于《老》、《庄》、《易》等。在这种氛围笼罩下，庐山的慧远法师一扫清谈之风，大力提倡强调修行实践的念佛与净土往生信仰相结合般舟三昧，在当时令人眼目一新。后来隋唐时道绰法师提倡只需口诵佛号，便可乘佛愿力，往生西方净土；唐代的善导法师更是发挥了称名念佛的思想与实践，净土一宗才得以渐渐发展，以致成了中国佛教在民众中影响最大的一宗。当然此时的称名念佛唯强调口诵佛号，与慧远大师倡导的念佛三昧的念佛有很大区别，但慧远法师将念佛与西方净土往生信仰相结合，大力提倡阿弥陀佛的极乐净土，这一思想对后世的影响是十分巨大的。宋代慧远法师被正式奉为净土宗的初祖，从而确立了他在净土宗发展中的地位。后世还有许多人因仰慕庐山高贤结社念佛，仿效「莲社」而结社念佛的，使东林遗风传承不绝。因此慧远法师倡导禅修与西方净土往生相结合的念佛禅，在中国佛教发展史上的影响是十分巨大的。
参考书目
《高僧传》十四卷，南朝梁慧皎(497～554)着，载《大正藏》第五十册
《出三藏记集》十五卷。南朝梁僧佑(445～518)撰。《大正藏》第五十五册。
《般舟三昧经》后汉支娄迦谶译，收于《大正藏》第十三册。
《鸠摩罗什法师大义》慧远与鸠摩罗什作，收于《大正藏》第四十五册。
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《魏书》一百三十卷。北齐魏收撰。
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