【彼等说：譬如既是父亦是子，境为声、色也不相违，约变异是色的彼者，约自性亦是声，二者为一自性故。是故，取色时虽无取声变异之识，然有取声自性之识，故无“声识成无常”之过。】

对方又说：比如一个人既是父亲又是儿子，所取的境既是声音也是色法也不相违。比如蓝色是从自性中出生的变异相，变异上是蓝色的相，自性上也就是声音的自性，因为色法和声音只是一个自性(比如同一团泥，有时捏成盘子，有时捏成瓶子，变异上是瓶子的相，自性上就只是那一团泥，也就是盘子自性的那一团泥。)所以，虽然取色法时没有取“声音变异”的识，但有取“声音自性”的识，所以没有取声识应成无常的过失。

这是他想着种种变异就只是同一个自性，所以取色法时还是在取声音的自性，由于这个自性是不变的，取声音自性的识也就没有灭过。

以下中观师分两路破斥：一、破比喻；二、破法义。

一、破比喻分二：(一)父子是假立而非真实；(二)在三德上不成立父子。

(一)父子是假立而非真实。

【驳：此喻不成！对一人安立父与子，唯是观待不同对象而假立，胜义中无有以自性真实成立父、子二者故。】

中观师说：你举的比喻不成立。对一个人安立既是父又是子，这只是观待不同对象而作的假立。为什么只是假立？因为胜义中并不是以这个法自身的体性成立是父和子二者，或者说，真实中并没有不观待其它法而独自成立的父和子的实体。比如布什这个人观待小布什叫做父亲，观待老布什又叫儿子。实际在布什身上并不存在“父”和“子”的实体。

下面从反面推出“不是以自性真实成立父、子这两者”：

【若以自性真实成立父，则不可能有变为子的时位，以子先定有父故；若子自性真实成立，也不可能变为父，“子在父先”不容有故。】

如果以自性真实成立“父”，就有“父”的实体，这样就不可能有变成“子”的时候，因为“父在先、子在后”是决定不变的。

要知道，这是真实成立有父的实体，而不是假名安立。这样父就永远持有父的相。父有什么相呢？从时间上说，父是在子前面有的，这样“父”就永远在“子”的前面，不可能变成“子”。

以空间上的方所来作类比。比如：东方和西方只是观待安立，某个地方相对它的东方，就安立为西方；相对它的西方，又成了东方。所以在当处并没有“方”的实体存在。如果有“方”的实体存在，比如实有“东”方，就固定持有“东”方的相，不可能又变成“西”方。同样，把时间看成一条线，从过去到现在到未来，有前后的次序，在这条线上父亲比儿子更早存在，而且父亲是一个实法，这样父亲就固定在儿子前面的点上，再怎么也不会转在后面成为儿子，就像实有的东方不能转成西方。

转过来，如果“子”的自性真实成立，也不可能变成“父”，因为子在后、父在先这是固定的，不可能子跑到前面成为父。

【因此，父、子唯是假立。对唯是假立，我宗亦不遮，然以此不能达成汝愿。】

所以，“父”和“子”只是假立而已，不是实有的法。对于只是假立，我宗也不遮遣，但这不能达成你的愿望。你是想用这个比喻来成立“真实中既是声、也是色”，但你举的“既是父，也是子”只是假立，不成为比喻。

(二)在三德上不成立父子。

【又，胜义中若有既是父亦是子，则需在三德上有，你不许胜义为三德外其他法故。如云：“三德胜自性，非成所见境，凡属所见境，如幻极为虚。”如是承许故。然忧喜暗之自性非子亦非父，因为：若诸变异即彼自性，则胜义中彼观待谁而立子，又观待谁而立父？任何不能成立。】

而且，胜义中如果存在既是父又是子，那就必须在三德上存在，因为你不承许胜义是三德之外的法。也就是按你的教典所说：这忧、喜、暗三德的殊胜自性不是世间根识所见的境，凡是根识所见的境都是极为虚妄的，如同幻化。

但我们衡量下来，三德忧、喜、暗的自性既不是子、也不是父，原因是这样：如果一切变异只是这独一的自性，那胜义中就只有自性孤家寡人一个，它观待谁安立子？又观待谁安立父呢？只是自己一个，说不上是父，也说不上是子。比如全世界只存在一个人，能说他是父亲吗？能说他是儿子吗？什么也不能成立。

【因此，你若想着胜义三德，而认为取色时也有取声识，则应成取一切变异的一切分，或取声时亦不取声，一切变异为独一自性故，不可能有一时取、一时不取的差别。】

这里要抓住“独一”，“独一”就是浑然不可分的一个。数论派安立自性是独一的法，变异是种种不同的法，然后又说这些变异实际是独一的自性，这是他自相矛盾的地方。

针对这一点，中观师又说：如果你想着胜义三德而认为在取色法时也有取声音的识，那这样一切变异只是独一的一个自性，神我的取境应当是取就全部取，不取就全部不取，因为自性是独一的法，没有不同的部分，要取到它，就是取到了全部；要没取到它，就是全部没取到。这样当神我取色法时就是取自性，也就取了一切变异的一切分(也就是，五唯、五大等二十三种变异所摄的一切部分，细到色法、声音等上的每一部分都取到了)；其次，在神我取声音而没有取色法时，由于没有取色法，也就没有取自性，这样又成了什么变异也没有取到，也就成了“取声音时也没取到声音”。

总之，一切变异是独一自性的缘故，要么全取，要么全不取，不可能有一时取这部分、另一时不取这部分而取另一部分的差别。

二、破法义

【法义亦不成。若取色者也有取声识的体性，则以“可得真因”应能见到，然取色者上何时不见有取声体性。如是境色上亦不见有声之一分。】

上面数论师说：在取色法的时候，神我上还是有取声识的体性。

这里破斥说：这一法义是不成立的。“存不存在取声识的体性”这是以见世间的量能判断的。如果在神我取色时，取色的神我上也有取声识的体性存在，应当以我们的心见到它(因为这不是不可见的事，眼识、耳识等存在是能用自己的心见到的。)但是在取色法的识上何时也没见到有取声音的体性。同样，在境的色法上也不见有丝毫的声音。所以“色法上有声音”和“取色识上有取声的体性”只是你的捏造。

举个例子，比如昨天的心在取“哗、哗、哗”的下雨声，今天此时的心见到一座高楼，如果在见“高楼”这个心上有昨天取下雨声的识，应当由观察得到。但在取高楼的心上再怎么观察，也得不到取“哗、哗、哗”声音的体性。既然得不到，那就是不存在。

数论师又作出以下的答复。

【又说：尽管在取色上不见有取声的体性，然而识性是一个，如一艺人，上午穿着天人盛装，下午换为夜叉装扮，先前的声识是现为异相——色识之相而见的。】

这是他用“一识多相”来保住识的常住。“一识”就是前后是同一个识，“多相”指它有取声、取色等的各种表现。他说：尽管在后面的取色法上没见到有取声音的体性，但前后只是一个识的体性。比如一个艺人上午穿天衣、天冠，现天人庄严的相，下午化妆成夜叉，现的是恐怖狰狞的相，这就是同一个人现不同的相，尽管现的夜叉相上没见到有天人相，但艺人是同一个。同样，先前的取声识是现成不同的相——取色识的相来见的，也就是同一个识前面表现为了知声音，后来表现为了知色法。

总之，从早到晚就只是这一个心，时而觉知色法、时而觉知声音、时而觉知味道、时而觉知香臭，尽管表现不同，始终就是一个心！

所以他的想法是前后只是一个识，只是取色、取声等的表现不同。针对这一点，中观师先破“一识多相”的立宗，再破“一人多相”的比喻。前者当中，首先从正面破，然后从反面破。先从正面破：

【驳：如此，前识则不常住，前相已舍、转为余位故。】

“如此”就是先前取声的识，后来现成不同的相——取色识的相。这样，前面这个取声的识就不是常住，因为先前取声音的相已经舍弃而转入了新的阶段。

这要知道，数论师把“识”和“相”分开，承许相在改变、识是一个，中观师就从“识”和“相”不能分开上破他，中观师说：既然先前的相已经舍弃，而转成了其它阶段，那先前那种相的识就不再存在了，也就不是常住的体性。

下面再从反面破：

【若已转为不同前者的余相，已现为别别二者，还依然是前者而非异性，则如此的“一”是世间言思境中从未曾有或从未出现的“一”！如此讥讽而说。】

如果已经转成和前面不同的其它相，已经现出完全不同的两个，还说后者就是前者、不是不同，那这样的“一”是世间语言、思维境界里从没有出现过的“一”。而你认为有这样的“一”！你的智慧好大呀！像这样讽刺了他一顿。

【何则？所谓的“一”是指某法的自性中无别别种类，而别别可分则立为“异”。然而对此明明见别别体还承许为“一”，有违现量。若已见别别还依然是“一”，则一切法都成“一”了！】

为什么说这样的“一”是前所未有的“一”呢？因为胜义中实有的“一”，是指一个法在自身的体性中分不出不同种类，如果能分成不同的两个、三个或更多个，那就安立这几个是不同的法。比如一个法分成上面、下面、左边、右边，上不是下、左不是右等，这几个就安立为不同，而不是一个。又比如一棵树，先前是根，中间发芽、抽枝，后来开花、结果，能从时间上分成别别的分位，这些别别分位上的法就被安立为不同，而不是一个。

而你现在对这个识明明见到有前后不同的体性，还承许是“一”个，那这明显和现量相违！比如，取声音的识和取色法的识，不论因缘还是体性，都是两种，也就是：所缘境一个是色法，一个是声音，是两种种类；增上缘一个是眼根，一个是耳根，也是两种种类，根依的眼睛和耳朵也是两种东西；取色法的识是睁开眼睛才生起，取声识的识是闭上眼睛黑洞洞也能听到，明显是两种法；再从体上观察，取色法的识是对红、黄、蓝、绿等色法的了知，取声音的识是对风声、雨声等声音的了知，也是两码事。像这样明明见到是两种还说是一个，那就像见到一个是男、一个是女，还说是一个一样，只会贻笑大方的！

如果已经见到别别的体性，还依然是一个的话，那一切法就都成一个了！全国人民成了一个，全球万物成了一个，全法界万物成了一个！从此在法界里再找不到两种东西，只剩下孤独的“一”了！

下面再破“一人多相”的比喻。

【由此，艺人也出现彼彼形相各异的分位，为体性各异的刹那性，胜义中非“一”，若“一”可同等观察故。】

“由此”就是由上面这个理。什么理呢？要抓住一点，就是：如果是实有的“一”，在这个“一”上分不出几个，如果已经分成几个，那这“几个”就不可能是“一个”。由这个道理，在艺人身上出现了前后形相不同的阶段，更细地说，这个艺人每刹那现的相都不同，应当是各刹那体性不同的刹那性，而不是胜义中无分的“一”，如果还说是“一”，那可以做同等观察。也就是，如果已经现出种种的相还说是“一”个，那任何不同的相都可以说是“一”个，这样一切差别法就都成了一个！

上面这些归纳起来，就是要懂得“一识多相”是自相矛盾的承许。既然胜义中识是一个，那就是无分的独一，怎么能说有多种相呢？因为多种相是不同的相，不可能是一个。

以下数论师答复：

【若说：以变异声等作区别之识的彼彼异相显现，唯是观待分位的似现，并非真实，如玻璃球以染料涂色，于玻璃本性中并非真有。】

数论师说，如果胜义中承许是独一的识，又说它有种种相，当然不对。但我说的“种种不同的相”只是好像有的相，而不是真实，所以并没有胜义中“一识多相”的过失。

具体来说，识原本只是一个，无法区分出种种来，现在只是按照它所取的变异声音等来作区别。也就是：所取的境是声音，就说是“了知声音的识”；所取的境是色法，又说是“了知色法的识”；所取的境是香气，又说是“了知香气的识”。像这样有种种不同的相，只是观待阶段看起来好像存在的相，其实不是真实中有这种种不同的心识。

用比喻来说。比如在白玻璃球上涂色，涂红色就现成红玻璃球，涂黄色又现成黄玻璃球，涂蓝色又现成蓝玻璃球，像这样看起来有种种不同的相，其实玻璃的本性中并没有红、黄、蓝等的种种相，玻璃只是唯一的清净相。同样，知声、知色、知香等，看起来像是有很多差别，其实这些只是假相，真实中并没有好多差别。所以我所说的没有“一个识有多相”的过失。

中观师见他在识上分成真假两种，把多种相归成不是真实，就再追问他识的真实体性是什么？

【问：余相——以境区别的知声等各分既不成真实，你应说出自身的真实体性如何？】

“余相”，就是真相以外的虚妄之相，指的是“以境区别的知声等各分”，也就是以识了知的境——声音、色法等对“识”区别为：“这是了知声音的识”、“那是了知色法的识”等等。既然“了知声音”等的每一分不成立是真实，你应当说出识或者神我自身的真实体性是什么？

到这里已经很关键了！中观师见他说“知声”、“知色”等这样一分分的了知都是虚妄的，就逼他回答：撇开这一分分的了知，心识的真实体性是什么？

【对此，若说：未以境作区别的单单的识，于前后一切识无差别遍有故，唯“识”的这一个即是！】

对方回答说：这要分清两层，就是以境作各种区别，给人的感觉是好像识有种种相，其实这是假相，这一点已经排除了。而没有以境作区别的单单的识，这是在前后一切识中无差别而普遍有的，所以单是“识”的这一个就是真实性。

这里“未以境作区别”，就是没有以境是蓝色、是黄色、是风声、是雨声等对识作区别。这样没有偏在取色、取声等上总的一个识，不管取色法时、还是取声音时，都无差别具有的这个识，就是“神我”真实的体性。

这是他撇开境，显出单单的识在前后一切识上无差别具有，既然在前后无差别存在，就是前后一体，是常住的识。

这样，中观师就分两步驳斥，首先以同等理发出妨难，然后说明“识”周遍一切识的真相。

【驳：如此则应成一切士夫成为一体，于一切心续不可能不遍为识故。此外具心者——神我与无心者——自性等二十四法也应成一体。何则？彼等同为“有”故。】

中观师说：如果是这样，一切士夫就都成一个了，因为：不管你的心、我的心、每个众生的心都是“识”。既然在“是识”这一点上没有差别，那这一切识就成了一个，也就是，所有的众生都成了一个。

而且，心法神我和无心的自性等二十四法也都成了一个，因为神我是有的法，自性等二十四法也是有的法，这个“有”周遍在二十五法上，因此这二十五法也都成了一个！

又比如：一个树林中，每棵树没有差别都是“树”，那这些树也都成了一个。一个军队中，每个士兵没有差别都是“兵”，这些“兵”也都成了一个。

下面再说明“识”周遍在一切识上的真相：

【如是，就“排除其余非识”或“远离其余”而言，是同有“识”这一点，但这只是假立。真实中不可能有离境独立的独一识，如无色之影。】

像这样，从“排除其余非识或远离其余”上说，在一切识上是共同有“识”这一点，比如：眼识远离了“一切非识的法”，耳识也远离了“一切非识的法”，鼻识也远离了“一切非识的法”，像这样，在一切别体的识上是共同有“识”这一点。但这只是第六分别意识的假立(也就是第六分别意识按“每个识都远离了识以外的其它法”，就安立一切识都有“识”这一点)。

但真实中有没有远离境的独立一体识呢？绝对没有，就像没有色就没有色的影像。因为影像是色的投影，离开了色，哪里有独立存在的影像呢？就像这样，识是对境的明知，远离了境，哪里有对这个境的明知呢？所以真实中绝没有离境独自成立的独一的识。

【因此，就一切所知而言，以“排除异类”这一分遍有而安立共相之名，允为无上内教名言之相。此处也间接说及此义。】

因此，任何一种所知都是以“排除了不同类”这一点在一切个体上具有，而安立共相的名言。比如以“排除了非湿润法”这一点在任何水上具有，就安立共相“水”的名言；“排除了非动转法”这一点在任何风上具有，就安立共相“风”的名言；“排除了非人类”这一点在任何人上具有，就安立共相“人”的名言。推展开来，任何名言都是这样安立的。

“无上内教名言之相”，就是外在实际没有“人”、“山”等，只是心假立这样一个名言，好在名言谛中彼此交流，这就点出了名言的真相，再没有更高的认识。人们不认识名言只是假立的，才执著名言作种种破立，而引起贪嗔。

到这里，有人会问：“人”这个共相容易领会是分别心假立的，因为真正去寻找的话，得不到共相的“人”，但个体的“张三”等，怎么也是假立的呢？要知道，共相和别相也是相对安立的，“张三”相对人类是别相，相对他的眼、耳、鼻、舌等别相又是共相。这只是以这个五蕴相续的每一分上都有“排除非张三相续”这一点，而安立“张三”的共相。

像这样广作观察就知道，任何名字都是像这样假立的。原因是胜义中没有实法可得，名言中只有虚妄的现相，而且这是唯心自现的见、相两分，一一都是多体性、刹那性，小到任何一点都是如此。而在世间互相要交流、联系、传达，这样就只有以简御繁，用分别心来设立种种共相的名称，而展开活动，不然就没办法交流、联系。但这样排除掉不同类、根据共同点而安立的共相，只是分别心设立的符号，不是事物的自体。但人们忘记这只是心设立的符号，把它执著成实有，这是很大的颠倒，就是在这个假名言上起各种执著，引起贪嗔。

【若计：如已成别别分位的异体，的确是颠倒或不真实(这里全知把原文的“颠倒”解释成不真实)，然于一切别体无别同具的“一”性岂能无有？】

到这里他还在执著“周遍在一切识上的一个识”是实有的。他想：如果已经成了别别分位不同的体性，那到了后面的时位，前面的法就灭了，的确不是真实的法，但这样在一切别体上无差别而共有的“一”，是前后常存的法，怎么不是真实存在的呢？

【驳：此是于诸别体错觉为有一共相而执著的邪解，如此除一切别体外的共同一个所依或一共相是何者呢？决定无有！】

中观师说：这只是对众多不同的别体错认为有一个共相而执著的邪解，现在你回答我：排除了一切别体后的一个共同所依或者一共相是哪一个呢？决定是没有的！

比如一盒火柴，把每根火柴都拿掉后，还有“火柴”的共相呆在火柴盒里吗？又比如一碗饭，把每粒饭都拿掉，还有“饭”的共相呆在碗里吗？同样，现在各刹那的相都是虚妄的，把这每刹那的别相排除掉，还有一个周遍在一切刹那上的实有共相吗？绝对没有。