九乘次第论集：四部宗义要略
附录
《四部宗义要略》
(敦珠宁波车)
小 乘
◇ 毘婆沙部
声闻乘中，毘婆沙部说一切所知可分为五类，即色法、心法、心所有法、不相应行法、无为法。
此五类法中，初色法者，若于缘一事物时，其由极微所组成之粗色能被破坏，令粗色概念失坏；或经理智分析，令粗色概念失坏，则此色法是为世俗谛性相。若粗色法虽坏，而其概念不失，此则为胜义谛性相。
此如《阿毘达磨俱舍论》(释分别圣道果人品第六)云——
若破无彼智 由智除余尔
俗谛如瓶水 异此名真谛
毘婆沙师云：自胜义而言，世俗虽无自性，然却为谛所有。以彼宗遍许一切法为谛实有故。
【释】毘婆沙(Vaibhasika)即说一切有部。许一切法三世实有。
于色法，如瓶，经分析后知其本质为土，故(瓶)的概念即受破坏，如是说瓶虽谛实有(实有瓶的存在)，但其实体则仅为世俗谛定义下的实有。
然而如极微、心识等，既不受破坏，亦能经得起理智分析而其概念不失坏，此即被认为是实体有，即胜义谛定义下的实有。
二者心法，指能缘外境之前五识，及意识。
【释】前五识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等。所缘外境，相应为色、声、香、味、触。
前五识与意识，为六识聚。此即不许有第七末那识及第八阿赖耶识。
三者指受、想等五十一心所法，与心王(即心法)同时攀缘外境。当诸根(如眼)缘外境时，心及心所具所缘平等、伺察平等、时平等、所依平等，事平等五者。如是，则了悟外境之心识、能知外境差别之心所，遂同时生起，亦同时对外境了别。
是故，除能明证外境之心识及心所外，别无所谓本觉。
【释】此谓心所法与心识同时起五种功能，如是解释心所法的机理。此即攀缘同一外境；攀缘时起同样的行相；攀缘时无先后分别；藉相同的根(器官)来攀缘；对外境的实体同一认识。这种说法与唯识宗不同。
以五平等故，心及心所便非刹那生灭不可，否则即成相违。亦即于攀缘时心及心所生起(活动)，然而其作用则相续，前一攀缘心及心所即行止灭，刹那由另一心识心所来代替。由是毘婆沙部便不能承认有本觉，即不能承认有本来清净心，盖若刹那生灭，此本来心识亦必生灭，生灭即不能说是本来。
四者，指包括无想定，及名身、句身、文身等三世实有(心不相应行)法。如瓶，既于过去时有，于现在时及未来时亦有。
彼许一切业于完成后仍不失坏。
【释】于无想定中，心及心所停止活动，否则便非无想。所以只能将这种心理状态归为心不相应行法，即与心及心所活动无关。此外尚有得、非得、命根、生、住、异、灭等与重合状态有关诸法，亦归入此类。名身即名相、句身即概念的定义、文身即字母读音，此三者亦为非精神(心心所法)、非物质(色法)的构成，故亦只能归入心不相应行法。
轮回的机理，彼宗说为即是业灭后仍不失坏的作用，称为不失法。此固然不能说是色法，亦不能说为心心所法，因为既说心心所刹那生灭，便不能说为不失，因此唯有建立为心不相应行法。然此建立却有重大过失，若不失法不与心心所法相应，则唯有身业及语业，应无意业不失。
五者三种无为法，即虚空、择灭、非择灭。彼宗云：唯此三无为法，及道谛及有从属，意识与其从属，五者许为无漏，余皆有漏。
【释】虚空指空间；择灭无为藉认知的智力(般若Prajna)以灭一切有漏法，如既知自我为虚妄，即不执取种种能建立我与我所的法；非择灭无为不藉认知，自然灭有漏因，譬如不添柴薪，火自熄灭。
◇ 经量部
经量部(Santrantika)所主，多与毘婆沙部同。其不同者，可举例而言——
有部许恒转相续之无表色为色法，经量部则以其依于色法而成，故是假有，且亦不许三世实有。
【释】无表色(Avijnapti-rupa)为毘婆沙部重要建立。一般色法(物质界)皆属可见，且有障碍性，而无表色则不显现，为无形之色法，且不具障碍。其功能为于身中恒转相续。
建立无表色，目的是想说明轮回的机理，此不可见而三世流转，故能保持过去世及今世所作的业，使之成为未来受报的因。立为色法，色法三世实有，是故即可成为轮回之体而却又非“我”。
然而经量部却认为一切色法均属假有，且不承认三世实有。此即经部与毘婆沙部诤论最大之处。
许诸根为识所持，对境则由行相转而为知，说为所缘缘。心及心所即为五识及其随行心所，用以对境，例如对色。然外境如色、声等，实非由心及心所亲自认知，实由行相而转，有如镜中影像。
【释】此即谓外境非由心及心所直接认知，彼等且不能直接衡量外境(如衡量颜色深浅等)。五识及随行心所仅能缘行相而认知外境，此行相为外境在心识中所成，心识如镜，行相如影，五识及心所则缘影而知外境。这种情形，即所为带相(sarupya)。
也可以这样理解，内识与外境之所谓相应，其实即是指内识上带有所知对象的影相。一定要这样建立，然后才可以说外境的相状随心识变异。假如是心识直接认知外境，则心识便非主观而为客观。
由是，如色等对境于今刹那转，其行相于今刹那亦暗中作转，故与色等对境相应之行相便亦于今刹那生起。
此刹那后，所转之行相于下一刹那再作转，故即可认知有另一外行相生起，而视之为对境。
如是能所二取遂成为有，称为所知。此如《量决定论》(第一品)云——
亲证同类已 犹如证外境
【释】经量部认为，“境”的定义即是心所了知的事物；此际心及心所即是“能知”，至于“所知”的定义，则是心及心所所能衡量的对境。
因此所谓“有”，其实即是“所知”，亦即是“境”。
经量部将境作六类分别——一者依二谛分别；二者依自相共相分别；三者依遮遣建立分别；四者依显现隐现分别；五者依三时分别；六者依一异分别。
依二谛者。不待名言施设而成立的法，且可经得起理智考察，此即胜义谛，亦即自相、有为法。如瓶。唯藉名言施设的法，即是世俗谛，亦即共相、无为法。如无为虚空。如无为虚空。依自共相者。就胜义而言，凡有因果作用之法，为自相，如瓶。无因果作用之法，为共相，如无为虚空。
依开遮者。遮法分二，遮与非遮。以心智直接排遣一法所应否定之成份，即是遮遣，例如虚空，即“无云的天空”，故“云”即是应否定的成份；于遮遣时，暗示另一意思(即暗中建立另一法)，即是非遮，例如说他对人当面很好，即暗示他在背后对人不好。开许(即建立)，为心智无遮与非遮之法，如瓶。
依显隐者。能以现量了知者为显现法；唯藉比量了知者，为隐现法。前者如瓶，后者如见烟知有火。
依三时者。于存在的第二刹那呈坏灭相的状态，即过去法；由于诸缘未足而尚未生起的状态，即未来法；已生未灭者，即现在法。
依一异者。非别别者为一，如瓶。别别者如插着花的瓶(花与瓶为别别)。
如上六类，皆为心及心所的对境。
经量部说显现虽是识之体相，然却属虚妄，以所转之行相非外在有故。然能领纳分明一切所知之本觉，却非妄惑。
彼否认心不相应法离色法、心法、心所法而建立。又说三无为非实体有，如石女之子。
【释】关于显现，即是心与境的交涉。小乘诸宗都承认心外有境，顶多认为它是实有(存在)而非实体有(其本质非实体)。然则，境既在心外，心又如何缘境(即外境以何机理作显现)？此中唯正量部主张心能直接缘境，余部都不承认。不承认的原因，是由于若心能直接缘境时，则心识将永远被世俗显现占有，是则无从清净心识。
因此毘婆沙部认为，由外境引生心识印象，这即是显现。如是，修道便主要是断除染污无知(我执及由执我而生的贪嗔痴三毒)，若非无知，污染即不显现，以其经心识抉择，外境在心识的显现便跟无知时不同。
经量部则更间接，说外境映于内心，转为行相，然后心识了别此行相，外境由是显现。如是显现即是虚妄，以其实为一表相，而非外境本身。如是建立故，修道所断便亦与毘婆沙部同。
然则经量部何以须建立行相？这则是为了要建立轮回的种子(vija)，有行相则能说业是由显现将业的功德熏染在一相续(Santati)之上，此相续即有情的身心。行相所负担的即是熏染的任务。
至于本觉，纯属所知，非为显现，是故便不虚妄。
说心不相应行法不能离色、心(及心所)建立，即谓其若非属物质，便即属精神，这是为了破毘婆沙部的不失法而下的定义。参考上文即可了知。
◇ 声闻
彼决定属声闻种姓者，行八别解脱律仪。复次以四刹那分别观四谛，首观非常，如是而证“补特迦罗无我”离实有(离我执)。
【释】别解脱律仪(Pratimoksa波罗提木叉)分八：一苾芻(比丘)律仪；二苾芻尼(比丘尼)律仪；三正学律仪；四勤策律仪；五勤策女律仪；六近事男律仪；七近事女律仪；八近住律仪。
四谛十六行相：一观苦谛修四行相——1)非常、2)苦、3)空、4)无我；二观集谛修四行相——1)因、2)集、3)生、4)缘；三观灭谛修四行相——1)灭、2)静、3)妙、4)离；四观道谛修四行相——1)道、2)如、3)行、4)出。
行律仪即守戒；修四谛十六行相即修止观，称为“行相”，即由修止观而令心识清净，如不执着“常”、知“苦”等。
以此串习力，二障于五道修习之究竟金刚喻定(vajropamasamadhi)中摧灭。此二障即贪瞋痴三毒及其种子，与烦恼以外之无明。
盖障既不复有，即已舍离，由是能证有余依或无余依之阿罗汉果。
【释】二障即烦恼障、所知障。烦恼障由我执(执着自我)生起，所谓烦恼即贪、瞋、痴三毒；所知障则由法执(执着概念等)生起；所谓烦恼以外之无明，则如执着于外道义理等。
五道为修道的五个阶段，即资粮道、加行道、见道、修道、无学道。金刚喻定为小乘声闻或大乘菩萨于修行接近圆满时所起之定，断除最后烦恼习气。
无余依阿罗汉于证果时已不依身识，有余依则仍依身识(即世俗之所谓未死)。
◇ 缘觉
缘觉除观首以非常之四谛外，复观十二因缘。彼与声闻在修道上大致相同，唯声闻众虽离人我执，却仍许外境之无方分极微为胜义，缘觉则认一切外境均属虚幻，胜义谛中无实有，唯是心识现象。
【释】十二因缘为：无明(Avidya)、行(Samskara)、识(Vijnana)、名色(nama-rupa)、六入(Sad-ayatana)、触(Sparas)、受(Vedana)、爱(trsna)、取(upadana)、有(bhava)、生(jati)、老死(jara-marana)。此十二支中前者为后者生起之因，如行之生起，以无明为因，故若无明灭，则行亦灭。
声闻众谓“极微”(paramana)为真实有，此即将物质分至不可复分时之粒子。其说为有，以无方分故，即无可分上下左右，说为极微无方分，因一有方分，即可再分。缘觉则不许此说，故比声闻为究竟。
彼等许内自执持之识为真实，此则略与唯识宗所主相同。如《现观庄严论》(第二品第八颂)云：
远所取分别 未离能取故
当知由所依 摄为麟喻道
【释】此谓缘觉仅能离“所取”(外境)，而执内识(能取)为真实，故未究竟，喻其如麟(相传麟为独角兽)。
于广大资粮道中观无我，如是由加行道之暖位，至无学道，每 一证量，皆能于一座中现前证得。
是故声闻与缘觉等二乘之分别，只在要根器之利钝。于意业及证悟之理路，实无太大差别。亦以此故，二者同藏(经律论等)。
【释】前说五道，于资粮道后为加行道，有暖、顶、忍、世第一等四位。以后为有学道，即见道、修道。至无学道，则能证极果(声闻为阿罗汉、缘觉为辟支佛、菩萨为佛)。
此即谓缘觉利根，故唯证无我尚历时百劫，此如《俱舍论》(分别世间品)云：“要百大劫修菩提资粮，然后方成麟角喻独觉。”以后即一座即能证一次第，得果迅速。
大 乘
大乘，或名菩萨乘，依宗义顺分为二，即唯识宗(Vijnanavada)及中观(Madhyamaka)二宗。
◇ 唯识宗
经量部遮拨毘婆沙部所主心识之时分、极微之方分等。唯识宗仅许外境非属认知，此实与之暗合。故《三摩地王经》云——
佛子，此三界唯心
此是此宗遂名唯识宗，盖彼主一切法唯心所显现故。
唯识宗亦依末转*轮所教，许一切法依遍计所执、依他起、圆成实等三性而安立。
【释】毘婆沙部说心王心所同时刹那生灭，又说物质(色法)可分析为无可再分的粒子名极微，二者均为“实有”见地铺路。经量部反对毘婆沙部，已说一切显现均是识之体相，然此说未免将识体执实，仅视识上的显现为虚妄。唯识宗为避免实执六识聚，故建立阿赖耶识。
阿赖耶识的成立，是为了使种子有一安立的处所。然而若仅将阿赖耶识当成业种子的仓库，则仍未免落于常边，是故便为阿赖耶识另立一作用，称为熏习。于是种子于诸缘具备时即起现行，而现行又同时熏习种子，由是说为不常不断，立中道义。此即唯识宗熏现与经量部熏习最大不同之处。
至于说一切法唯识变现(一切法唯心)，则如《唯识二十颂》所云：
“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心。心、意、识了名之差别，此中说心意兼心所。唯遮外境，不遣相应。内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义。”
此谓识生起时，变现物象如外境，凡夫于是执外境为实有，不知此仅如眼病的人见毛发苍蝇，无少分真实。如是即识所变的原理。
遍计所执自性，如黑夜中踏着草绳，误以为蛇，此于世俗中亦非真实。
依他起自性即是缘起，一切法皆依因缘生灭，缘具则生、缘不具则灭，是故依他起的“他”即指诸缘，一切有为法都属依他起，为世俗真实(世俗谛)。
圆成实自性即一切法自性，为胜义谛。
此中遍计所执自性，复分为名言遍计执，及相成就遍计执。前者指假立名言，包括一切法之假相，及其安立之假名，此皆心识之增益而非实有。后者指人我与法我。
【释】如是，“所知”便即是名言遍计执，因凡所知都属假立的名言。如瓶，“瓶”即是名言，而此现为瓶状的物体，无非只是此物体在心识中变现所显的相状。此相状有如符号，共业不同的有情，见同一符号，便有不同的相状。
至于相成就遍计执，即由心识虚构而成的概念。如人我、法我，即对个体的执着，及对概念的执着。由执着而令相成就，本非实有。
依他起亦分两种，即不净依他起与清净依他起。前者包括由五蕴近取而引生之一切有漏法，如由引颂“于是空法处，愚者妄分别”，至“苦恼无有量“所说。后者包括究竟清净胜利王之佛身、根本智、刹土等。前者之得名，以其依于业及习气等他缘故；后者之得名，则以其依离障之缘而起故。
【释】此即轮回界一切法，都属不净依他起；而涅槃界一切法，都属清净依他起。此即与后面将要说到的了义大中观不同。了义大中观说涅槃界的法离缘起，如是即非依他。唯识宗如是建立，是由于认为“假必依实“，由是建立清净依倔起，说佛身等实有，以《三摩地王经》第三十二品(Sutradharananusamsa)颂云——
于是空法处 愚者妄分别
行于分别中 彼人趣恶道
众生生老迁 流转无穷已
沈没生死中 苦恼无有量
此即说十二因缘流转。“空法”指因缘所生法，“妄分别”即是无明。
复次，圆成实亦分为二，即不变异及不颠倒。前者为内光明藏、法界不变异自性、及住自性真实(实相)。如《密严经》云——
此藏已决定 许为阿赖耶
至若后者，于到达无漏道究竟后，可说果位阿赖耶已无颠倒，以障智之烦恼已澈底清净故。
【释】依唯识家的说法，空二执之真如，即是圆成实性。不变异圆成实性便即是法性，斯为究竟真实。不颠倒圆成性只是一种除盖障的作用(智)，故非究竟。
唯识宗可分为实相派及假相派。
实相派认为，眼识缘青色时，青色如实显现为青色；假相派则认为青色显现之类一切法，于外境或心识中皆无实相，故较实相派稍胜，以此实许除识外别无其他实法，因无明习气增益，心识无明始污染及执着诸显现。
若更分别，实相派更可分为主张能取所取等数、或主张相有差别而识则无有差别、或主张相与识如一卵之二份。此皆以外境及识而作分别。
假相派则以心识自体是否为无明习气之垢 障所染，分为有垢 、无垢二派。
于主张能取所取同等数目者，或说八识聚，或说六识聚。于主张相有差别识无差别者，或说六识聚 ，或说一识，如是即有无数分别。
【释】以眼见外境的青色为例，实相派(Sakaravada)认为，青的相为真实，而假相派 (Nirakaravada)则认为不真实。
同样主张外境由识变现，为什么却有真相假相的分别呢？这是因为真相派说，识的变现有三，如一、青色现为青色；二、青色现为有方分的相；三、青色现为外境。他们认为，前二者真实，心识未因此而受无明污染，后者则已受污染，故执持外境。换言之，他们认为只有执持外境才是错误，认青色为青，并由是认许其方分相状，则并非错误。而假相派则认为三者皆不真实。这即是两派的分别。
真相派分三：能取同数派、心境掺杂杂派、半卵对开派。
能取同数派主张：当眼识缘花纹时，花纹上青黄等我的数量，跟眼识中生起的青黄相为同等数量。这样的主张，即等于说眼识生起的青相与黄相为异体。
心境掺杂派则认为花纹上青黄二色同体，持青黄相的根识亦同体。
半卵对开派则将内识与外境视同一卵中的蛋白与蛋黄，他们主张，心识变现的外境青色，跟心识所持的青色相，虽皆依心识，然而彼此却异体。
因此三派的差别，实在于外境内识同体与异体的主张不同。
至于假相派，则有有垢 派及无垢 派的分别。有垢派认为无明习气可污染心识的本体，无垢派则认为心识本体不受污染。以此分别，前者便否定自性清净心。
唯识宗又可分为随教行及随理行二派。随教行者主八识聚，随理行者主六识聚。
此宗虽较声闻、缘觉为胜，然彼不能如实了知胜义谛圆成实性，此以彼虽共许外境及显相皆非谛实有，唯却许自性光明又无二智 之本觉为胜义圆成宝。
【释】认为本觉谛实有，是因为觉得“假必依实”，必须建立一实法然后才可以将假法比较抉择。同时，他们亦认为若不立实法则成断灭，是故他们所立的胜义谛便非究竟，即仍落实事执边。
下来说中观宗，其实中观自续派亦执实法，然而他们却不如唯识宗之执内识为真实法，仅视解脱后的内识为真实。
所以于诸宗中，由自续派以下皆有实事执，仅所执的程度不同。应成派之执则最小，仅概念尚未离边。
◇ 中观宗
中观宗分二：外宗、内宗。
外宗说无体性，属粗品；内宗说了义大中观，属细品。
外宗复分为二：中观自续派(Svatantrika madhyamaka)、中观应成派(Prasangika madhyamaka)。
【释】一向以来，汉地学者都无中观宗分外内二宗的说法，此实缘未明中观次第之故。今敦珠法王此论，当可启发学人作深入研究。
大中观(Mahamadhyamaka)另有他空派(Shentong)，即西藏觉囊派(Jo-nang pa)之所宗。彼宗称之为(他空大中观)，说如来藏，且以如来藏为实体(真常)，即同汉土之华严、天台，亦即《大乘起信论》的见地。此宗于西藏为格鲁派宗喀巴大士所力破，斥之为错见。宗喀巴大士的说法传来汉土，即成为“真常唯心”的判教。
然而“他空大中观”实非“了义大中观”。了义大中观虽亦说如来藏，却示以为之“真常”，仅视之为一清净心识境界，能自显现功德。譬如大日，能自显现光明，却不必因光明显现即执大日为“真常”。
故于大中观，必须作“他空”、“离边”、“了义”等简别，不能因其都说如来藏即视为一律。此处敦珠法王唯许“了义大中观”为内宗，未说不了义的“他空”为内空。若站在修道次第的立场，外宗虽非究竟，却亦为道次第之所依；且“他空”亦非错见，盖行者修中观亦肱以此为道次第中一次第见地，如宁玛派修心识光明(道光明)，即由“他空”起修。然后渐次“离边”，以直证“了义”，故仅能说“他空”为非究竟。且须注意，依“了义大中观”的见地，给判为“性空唯名”的应成派实亦非究竟，是故判为“粗品”，判为“外宗”。这一点，很值得学者深思。
◇◇ 甲、外宗
◇◇◇ 一、自续派
毘婆沙部、经量部及唯识宗，三者宗义皆落体性边，故未能离实执之戏认。自续派则立于中道(Madhyama)，盖以一切法本不落两边，具中道自性故。
自续派许一切法于世俗显现中为有，即于颠倒心之觉受中为有，而于胜义离颠倒之觉心中即为无。
此派建立二谛，世俗谛及胜义谛皆复分为二。于世俗谛可分为——
凡所显现皆具因果力用之正世俗(tathyasamvrti)；凡所显现皆不具因果力用之倒世俗(mithyasamvrti)。
于胜义谛可分为——
断除单边戏论之离一胜义(Paryayaparamarthasatya)，如说芽非自生等。
断除多边戏论之离多胜义(aparyayaparamarthasatya)，如说芽非自生、非他生、非自他共生、非无因生等。
【释】自续派建立世谷有、胜义无，自了义大中观看来，仍落相对法(有无即是相对)。此即如《楞伽经》之说一百八句义，所有句义皆相对法。凡相对法皆属边见，故非了义。
于世俗谛，可举例说明。如云，世俗执此显现为实有，是正世俗。云具因果力用，如能化为霖雨。若云现苍狗之形，执此显现为苍狗，即是倒世俗，以云所现之苍狗无因果力用，如不吠、不守夜等。
两种胜义，译为“离一”、“离多”乃取其涵义而译。严格的定义是，离一胜义须藉同义异名而建立，离多胜义则不能藉异名。如说芽非自生，可说“种子”非“芽”的同义异名，由是说芽非由“芽”出；若离多边，则不能如是建立，如说芽非他生，若仍说“种子”非“芽”的同义异名，则反易证成芽由他生。
世俗谛定义，为能被考察智所破，故经不起考察；胜义谛定义，不为考察智所破，故能经受考察。
据此，于认知世俗、认知诸相时，即不能用“非有”来否定，仅能知其无实体自存。
【释】能为考察智所破者，如瓶，一经考察即知其无自存的实体；若无为法，以离缘起故，即不为考察智所破。以是之故，此派主张“究竟一乘”，以声闻、缘觉所证，非为究竟，非无住涅槃。
然而说瓶无自性，却只能说“瓶不是以瓶的实体而存在”(即“瓶无真实存在的实体”)，仅能如是表达胜义，不能说瓶自性非有。因为依考察智仅能考察瓶是否以实体自存，而不能考察瓶的实体为有为无。
外境与内识皆具空性，故仅许于有无都不作增损区别之根本智。此如师子贤论师于《般若现观庄严论释》中所云——
以此根本智 即自存本觉
【释】若增损有边，或增损无边，则必执世俗为实有，或执世俗为虚无。二者皆失中道。
说根本智为“自存”之本觉，以“自存”即离缘起故。以离缘起，然后始能于有无都不作增损。
能破之于所破(此如世俗诸相)，由量及因明正理建立。此即金刚句(rdo-rje gzegs-ma)之于因上考察；破有无生(yod-med skye-gog)之于果上考察；破四句生(mu-bzhi skye-gog)之于因果二者上考察；以无上缘起作隐义同类因遮遣；以离一多作显义遮遣。
【释】本段所说为因明五支，即五正量。
金刚句为决定义，如言“佛宝”，此即由“佛”加以考察，证成“佛宝”此义。如是即为因上考察。
破有无生，即谓非有、非无。破四句者，则谓离有、非有、有非有、非有非非有等四句义。此中考察有无即果上考察；而考察一切相对句义，则为因上考察。故破四句生即同时考察因果。
隐义遮遣必用同类因。如云以缘起故，五蕴非我。“五蕴”即“我”之同类因。如是破执五蕴为我。
显义遮遣，则将五蕴一一分析，谓色中无我，以至受想行识中皆无我。故其遮遣仅能说之为“无”，而不能说之为“非”。——“五蕴中无我”与“五蕴非我”，在意义上有很大的分别。
是故于幻相(此即为外宗所力图建立之境)，本宗对此遮破，不能用隐义同类因，因其已离范限，仅能引显义遮遣用以排除，即仅能排除其为实有。如是，自续派许假定建立之无生自性为胜义谛，离戏论如虚空。
【释】何以自续派不能作陷义同类因遮遣？盖依其安立二谛定义，于因明五支中仅四支可用。若用“非”来遮，则与定义相违。如瓶，不能谓其“非有”，仅能谓其为“无实体有”(无有)。此已见前说。
如是，此派局限处即在于此。故于如来藏，即仅能说有垢无垢 ，而不能说非净非染。由是胜义建立亦仅能定义为“无生”。
此派建立胜义无而世俗有，仍犯落常断二边之过。
此派于离戏论之假定(无生自性)，仅凭显义遮遣而了知，实非了义，因其用以破除戏论之智量，本身即未离戏论。
【释】仅凭显义遮遣考察，未离戏论，因其考察智未离有无二边。如考察瓶，实无非考察“瓶有自存的实体”、或“瓶无自存的实体”，此考察即从有无二边出发，而结论亦未离有无二边。
隐义同类因遮遣说泥土非瓶的自性，则据缘起为基础，非从“是非”边出发，故其考察即离戏论。
◇◇◇ 二、应成派
应成派以颠倒心及无颠倒心以界定二谛。
于圣菩萨定境中，及诸佛一切相根本智中，离能所的相对即无能知识与所知境的对待。此如人未睡，不应有梦。如龙树大士云——
犹如人梦中 由梦力能见
妻儿及居地 醒则不复见
于诸世俗相 所见亦如梦
离梦开智眼 即离世俗执
【释】应成派的基本见地，无非分迷与觉，迷则为凡夫，觉则为圣者。是故世俗执诸相，如入睡时执梦境，此即为迷。圣者离世俗执如离梦，由是离能所——能知者是心识，所知者是外境。
然应成派的局限亦正在于此，虽非如自续派之仍落常断边，但分为“颠倒”与“无颠倒”则仍属对待。凡相对法悉是戏论，故应成派于“究竟”尚隔一尘。
“能知”入根本智，即句寂灭。心及心所中诸戏论悉遮遣后，即住于离言说思维之无上寂灭，是名为无颠倒心真实。如月称论师于《入中论》说此云——
不生是实慧离生 此缘彼相证实义
如心有相知彼境 依名言谛说为知
又云——
尽焚所知如干薪 诸佛法身最寂灭
尔时不生亦不来 由心灭故唯身证
此即说胜义谛上之了知，及其所了知之客境，即为本住自性，法尔真实展现。
【释】上来《入中论》偈颂，可改译如下——
以无生为真实故 根本智亦是无生
于智量中证真实 恰如相中证世俗
如心对境起浮现 如是了知彼客境
原颂七句，译为六句。
后一颂亦可改译如下——
尽焚所知如干薪 佛法身证寂灭果
尔时不生亦不灭 心来已由身现证
这样就比较容易了解，什么叫做“能知”入根本智。
无颠倒心之“能知”，其机理亦如颠倒心之“能知”。当颠倒心缘诸相时，心中浮现境相，如是即谓“能知”。无颠倒心于智量中起“能知”作用，但以其为根本智故，根本智真实，故其“能知”亦即智量所证真实。
凡夫执着与“能知”相对的“所知”，而诸佛现证则无对待(因证真实故，真实即无对待)，故说为“尽焚所知”。所知尽，即寂灭果。此际说境界为“不生不灭”，以“心灭”(所知尽的境界)，故说不生；以法身亲证，说为不灭。
这即是应成派所建立的成佛机理，跟自续派不同。自续派建立“无生自性”，仍落体性边。应成派说“无生”，则仅为根本智所证的境界，故即不落体性边。
妄见之颠倒心，为凡俗无明所染而失真实，此犹病眼之执翳暗及毛发相。具能取所取对待之颠倒觉受，即因苦乐、高下等习染，而现为六道有情界。圣者于后得定境中则觉受不同，实为彼等所知之情器世间而已。世俗显现有如是二相，此即如有患根与无患根之觉受。
如《入中论》云——
妄见亦说有两种 谓明利根有患根
有患根之诸觉受 明利根则说为倒
是故轮回一切法，心王心所及其对境之觉受，均为世俗显现。即犹具未离染身之登地菩萨，因心王心所尚未离障染，其在六识聚中显现之外境，亦无非世俗。
要之，凡遮遣者皆应归之于世俗显现边，而建立之为颠倒。然世俗显现，又分为显于有患根之倒世俗，及显于无患根之正世俗。前者好于凡俗心中亦许为不实，如第二月、如梦等妄见。后者于凡俗心识中却许为实，如月等妄见。
颠倒心中之各种显现，虽于执二取之颠倒境中许为真实，然于圣者及佛陀之等至中，则非为所缘，以颠倒既灭，颠倒显现自亦不起。此犹如毛发相唯现于有患眼根，于善眼根则不现。前引之《入中论》复云——
如眩翳力所遍计 见毛发等颠倒性
净眼所见彼体性 乃是实体此亦尔
又如圣提波之《中观灭妄论》(Madhyamakabhramaghata)云——
圣者如日智 摧破无明暗
心王及心所 对境皆不起
【释】世俗分二层次，喻为有患眼根所见之倒世谷、无患眼根所见之正世俗。前者好遍计所执自性，后者即依他起自性。前者即凡夫之妄执二取(能取所取)为真实，犹病眼执毛发相为真实；后者如圣者于后得定中所证境，情器世间缘起实相。此实相其实仍非真实，故属虚妄。圣者及佛陀于等至中所证，则非颠倒虚妄，以离二取故，颠倒不起，譬如于善眼根中毛发相不起。此即所谓圆成实性。
是故依他起自性，仅属世俗之真实。应成派亦予以遮遣。
《入中论》偈颂后二句，应译云——
净眼所见一切法 应知亦为世俗谛
如是即较易理解，知凡缘起法皆属世俗，非绝对真实。
如是，胜义谛可定义为远离能所二取戏论之体性，心王及心所之一切垢染，于如实展现中悉皆寂灭。以离繁琐名言句身等体，故无对外境之攀缘。
胜义谛又可定义为离言说思维之常恒真实体性，远离戏论，不落见地。此如《顺中论》偈颂所云——
二种法皆无 戏论不戏论
不分别不真 此义是谛相
【释】上偈依元魏般若流支译。颂意云：由戏论以离戏论，即外无所受，内无法执，此即为寂灭(谛相、真实相。)
如是即远离能所二取——内识能取、外境所取悉皆遮遣(故云“二种法皆无”)。
总之，甚深义之法界，诸佛离一切障之殊胜寂灭心识、了知法界之一切相智、圣者菩萨于等至中之根本智体性、于后得时显现之胜慧，凡此皆为胜义谛。
【释】上来依定义说应成派胜义谛范限。
由是可知，应成派之分别胜义与世俗，实以二取作为分别，此即彼宗较自续派以下诸宗优胜之处，以不落本体范限故。
应成派虽亦用因明五正量以衡量诸法无自性，然却不同自续派之先建立世俗相为假，然后予以遮遣；或先建立离戏论，然后用胜义起初遮遣戏论。应成派以无颠倒密意辩证，引向不可言说、不可思议，住于真实。此中一切皆无分咖哩 ，离“有、非有、有非有、非有非非有”四句。由是遮破一切有执之见地。如龙树菩萨《迴诤论》云——
若我有少宗 则我有彼过
由我全无宗 故我唯无失
于《广百论》中亦有云——
有非有俱非 诸宗皆寂灭
于彼欲兴难 毕竟不能中
复如《中观宝灯论》云——
所许之实事 少分亦无有
从始本不生 如同石女儿
【释】应成派先不立量，由是即可用隐义同类因以遮遣一切先设见地为非，复可衡量一切法无自性。
以遮遣见地故，即能离有、非有等。无先设见地故，即“全无宗”(全无先行建立的宗义，如唯识宗建立阿赖耶识、自续师建立无生自性)，由是即不受人所难。
既“全无宗”，故自然无实事执，如唯识师之执阿赖耶、自续师之执无生自性，从应成派的观点看来，皆落实事边。此无实事执，即以“从如本不生”故。
或难云：如是，二谛应即无从建立。以其既住于真实自性中，则已超越一切对待，二谛亦应已被超越。
答云：应成师亦依虚妄世间增益相而建立其名言，唯却不似他宗执之为宗。如《入中论》所云——
若时都无依他起 云何得有世俗因
又如《三摩地王经》云——
所闻与所说 离诸文字法
无改而增益 作闻法开示
【释】应成派以下诸宗，先作世欲谛建立，然后离世俗建立胜义。故彼等认为，若不先建立世俗，即应无从建立胜义。然应成派之二谛，则仅以名言为世俗，其名言建立则随顺世间虚幻增益(本属虚幻，却为之建立名言，此即是“增益”)，而离一切世俗即为胜义。故虽未立量，亦可建立世俗。《入中论》偈颂，即依他起料视为世俗因，予以遮遣，此即离一切缘起法(名言法)而立胜义。
《三摩地王经》偈颂的意思是：佛所说与圣者所闻诸法，实离文字(名句等种种名相)，然于开示法义时(或圣者闻法时)，则不能不随顺世俗建立名相以沟通，然此建立虽有增(为虚幻法增益名相)，而法义则实未因此增益建立而有所改变。此即如应成派所建立的二谛，虽建立世俗而不坏胜义。
是故于真实中双运等至与方便大悲，即能积集智慧资粮；于后得定中视一切法如幻，即能积集福德资粮。由是即能证佛之起初法身及两种色身。如《宝鬘论》云——
诸佛之色身 福资粮所玍
如王慧资粮 流出佛法身
如是，根之中道，缘二谛；道之中道，缘二资粮；果之中道，缘法身二身双运。
【释】真实中等至，离一切染，即是智慧。兴大悲双运，即智悲双运。如是积智慧资粮；后得智中如实见情器世间，功德事业自然生起，如是积福德资粮。由是成就佛法身与两种色身(报身与化身)。
住于真实而不离世俗(大悲方便)，即不偏于智边，由是始能积智慧资粮；虽作功德事业而视一切法如幻，由是始能积福德资粮。故曰根之中道缘二谛；道之中道缘二资粮。
如是证法身二身双运。凡成佛皆法报化三身具足故。
◇◇ 乙、内宗——大中观
复次宣说深细内宗大中观义。此如清辩大师于《中观宝灯论》中所云——
应成自续二派中观，为粗品外中观。善知识为辩破外道，或因著述大论，或因建立殊胜义理教导，是故说此。若欲体悟细品内中观，行者则应于瑜伽行中观自性中修止观。
此即说中观有二，一为外粗品，一为内细品。
【释】《中观宝灯论》即《般若灯论释》，收《大正》第三十卷。引文不在本论之内，见于释文，故汉地无此。
此中须知，“他空大中观”实依瑜伽行自续派而建立，以其视一切轮回法自性空，而涅槃法则本体不空，由是“无生自性”以外一切法空，是即“他空”。
应成派则为“自空”。不但不执外境，抑或不执内识，由是离能取所取，住于真实，此即无“无生自性”可执，由是轮回涅槃法皆自性空。
了义大中观，即瑜伽行中观(Yogacara-Madhyamaka)，即所谓“大圆满”法门，此即遮遣了一切相对法，而赤裸直证绝对。由是“他空”、“自空”皆相对法，仅绝对始为“不二”(相对即为二)，故此即不二法门，亦名不可思议法门。
于后者，摄法王弥勒已广说其义，一切法安立为三性。此即就末转*轮所说之无倒义理，及三轮究竟清净义，予以安立。
【释】弥勒为未来佛，尚未正式于人间示现，故称之为“摄法王”。及其示现成佛，始为世尊。
三性，即遍计执自性、依他起自性、圆成实自性。三轮清净，即主、客、物三者自性空。如以布施为例，即施者(主)、受者(客)，及所施之物(物)三者皆无自性。以三轮体空故，释迦说未曾说法，未有一有情可度。
了义大中观以末转*轮所说为了义经。如今有些学者怀疑，中观宗既说唯识为不了义，而释迦于末转*轮实说《解深密经》等唯识宗经典，却又谓末转*轮为了义，何则？宁玛派认为，末转*轮实说“瑜伽行中观”(了义大中观)，《解深密经》等说唯识仅为其一分。
此可以《入楞伽经》为例。其主旨虽在说如来藏，然却仍说三性、八识，即因如来藏实为离垢心识境界。欲说离垢 ，必先令凡夫知心识污染种种行相，此污染相即名阿赖耶识。故末转*轮非专说唯识，仅为方便而作此建立。故可判唯识为不了义，而末转*轮则为了义。
于前说唯识宗中，依他起性为空体，且说为绝对，所遮如幻外境空。绝对真实(圆成实性)者，亦说为所遮如幻外境空。盖于心识及心行境界中，凡依他起者都说为如幻外境及其一切属性皆空之体，而一切法所依，本体皆空之空体，即是绝对真实。然此空体却非实有，以其为其轮回境之空故。轮回刹那生起，复依其垢染性及重大过失而作区别。然此体于涅槃之证悟相则不空，以无始来时法尔住故。
《宝性论》如是云——
佛身法尔净 烦恼故不染
而不离功德 以其不异故
《释论》云——
此偈明何义？有情若离一切妄心，不于此自性清净如来藏中作种种区别，则自能远离一切刹那生起之污垢。
如来藏实无所有，唯清净故，然自性真实，离分别法。故知如来藏中一切分别皆空，能除虚妄覆盖。然于恒河沙数诸佛之无分别相中则不空，以无分别及无所舍故。
【释】此说“空”及“不空”。空如来藏为依他起性，不空如来藏即圆成实性。亦即空如来藏所空者为轮回界一切法，而不空如来藏则为佛无分别、无舍离之法尔真实境相。换言之，八地以上菩萨心识已不受污染，即证缘起法之空性。而佛心识(姑名之为心识)则法尔不受污染。故二者心识境界不同，圣者证依他起性，佛陀则证圆成实性。故曰“如来藏实无所有，唯清净故”。
所引《宝性论》偈颂，依拙译《实性论新译》。勒那摩提则译为——
如来无为身 自性本来净
客尘虚妄染 本来自性空
本书英译者则译为如下——
刹那生起污染空 以其具有分别故
无比真实却不空 以共具无分别故
此属意译，用意在配合说明依他起与圆成实之空与不空。
此即谓如幻所显诸相(遍计执)实无体性，依他起者亦无体性，而胜义真实(圆成实)复无体性。前二者为具能所之戏论，刹那生起虚妄，其自性则空。后者则为法尔显现之空性，为无实体之本性，以本来清净故，因空性力用而住，此即诸佛法身之证悟相。其所显现之力用，即为佛身佛土之体，遍虚空现前生起。以此觉性力用法尔而现，故离因果。此即如来十力及四无畏之体。
诸佛法尔显现，名善逝种。此非如种子之有变坏、有增减、有因缘等等，此无有覆盖，亦无有一可喻境堪思量或显现。
此如《文殊师利游戏大乘经》(Manzusri-vikridita-mahayana Sutra)所云——
姊妹，妄心虽刹那生起，然不与自性内光明相融，以自性内光明不为刹那生起之妄心所染故。
此亦如弥勒菩萨于《宝性论》中云——
无为无功用 不依他而觉
具智悲力用 自他利俱足
【释】唯识宗谓遍计所执无实体性，依他起者亦无实体性，而圆成实则有实体性。即中观自续派安立无生自性，宗旨实亦同此。故据唯识见修习，即有能净的智，与所净的识，是即为分别。瑜伽行自续派则属他空，是亦落分别对待边。今了义大中观说圆成实亦无实体性，很可能给外宗(如前说唯识、中观自续派)认为是“断灭空”，是“恶取空”，故须辨别其理。
所谓圆成实性，虽然真实，但却不必有实体性，正以无实体性，然后始能不生不灭、不常不断、不增不减。所以诸佛实法尔显现，离诸缘起。所表现出来的，非其体性或身相，而是其法尔功德事业。此如大日亦无实体，然而其光与热却法尔生起。此即其体虽空，却不失力用。
《宝性论》一颂，谓佛性及所摄八种功德，即一无为、二无功用(无作意起功用)，三不依他觉、四智慧、五慈悲、六力用、七自利圆满、八利他圆满。详见拙译《宝性论新译》。
唯若执一法除空性外即无自性，此却为本空见，盖亦可依此边见说起初佛身本空。如是，则佛身、本觉智、佛土等皆可说为非实有，积集资粮、清净垢障等依此亦皆非实。无论因乘果乘之教法实显示除障之道，如是亦成断灭。
若清净之体非实，即无清净之果可得。根本智若空，则无利他之行，亦无所谓证悟。对欺之不净依他起，亦无证悟相可转此不净为清净依他起。由是无在缠与解脱之自我，亦无教法可供个人证悟。如是有种种过换汇，皆缘执着自性本空而成邪见之因。此由《宝积经》所说即知——
迦叶，若乎空性，以心计量，由邪见见空，是则为大邪见。迦叶，宁见计我如须弥山，不见憍慢众生计空为元。何以故？迦叶，一切邪见，解空即离，若此计外之空，彼不可化。
【释】所谓“计外之空”，即是虚无，不但否定事物的本体实有，且连事物的功能亦加以否定。如是一切法皆归断灭，是则名为“恶取空”。
了义大中观虽远离一切边见，但却承认事物的相与用，因此修道便可除去垢障，便可积资粮，便可证悟。此即与“计外为空”者有所不同。
然若计外非空，则如《入楞伽经》云——
云何空性？此即一切法胜义真实，即圣者大根本智。圣者根本智之究竟，即其本觉，此中一切见空，诸漏亦空，是即一切法胜义起初空，是即圣者大根本智。
说外空之胜义真实，亦可见于次转*轮经典。如《般若二万五千颂》云——
何等名为他法他法空？若佛出、若佛未出，法住法相位，法性如实际(依藏本尚有以下数句：无漏真实、法性如是、无倒自性如是、无异自性如是、如其真实如是住)，过此诸法空，是名他法他法空，是名菩萨摩诃萨摩诃衍。
此即如前引《宝性论》云——
佛身法尔净 烦恼故不染
如是展现之自性于有情心识中，实如珍宝之藏诸于地。于彼性中本无污染，然却刹那自然生起轮回相，如水成冰。《三摩地王经》中有云——
清净内光明 无障亦无杂
是名善逝种 无始住真实
于龙树大师之《摄真实论》中亦云——
有如地中泉 彼是纯清净
智在迷妄心 亦纯净如彼
上来所引，即谓依了义言，如来藏实不可思议。如来藏自性遍轮回涅槃，离善离恶。此如《大乘庄严经》云——
一切法自性 无异即如是
净即如来性 有情具彼种
上来所引，明离对竺之自性，即为无变异之实相。于《宝性论》中有云——
本初及后际 不变其胜义
若依刹那生起之污染作区别，则说有三类，此如《宝性论》云——
不净与染净 及圆满清净
次第相应者 凡夫菩萨佛
《释论》释此云——
世尊于诸经中广说无垢藏六种义理，即性、因、果、相应、行等。此皆可依三种境界，立三种名字——一者，境界不净者名为世法有情；二者，境界有净及不净者名为菩提萨埵；三者，境界圆满者名为如来。
以此即有三乘差别；或依次第而有五道、十地之差别；或依偷而有善恶有情之别；有声闻、辟支佛、菩萨、佛陀之别。然内在光明自性则为真实之开展，亦即胜义谛，周普万法而无善恶增减等种种对待。此如瓶，瓶由其性而显差别，谓土瓶、木瓶、宝石瓶等，然若论瓶之空间，则无瓶性差别。如《宝性论》云——
如空遍一切 而空无分别
自性无垢心 亦遍无分别
遍一切处法共相 过失功德及究竟
愉如虚空中色法 有劣有中有最胜
【释】上来大段说如来藏。
如来藏思想于印度佛教中为一大流派，当日传来汉土，发展成为三论宗、华严宗、天台宗。然而当日传来者实为瑜伽行自续派的他空见，即《大乘起信论》的思想。至于菩提达摩所传，愈来愈多证据证明即是不二法门(文殊师利法门)。此可参考邵颂雄《禅密同源初探》(刊《内明》第二九九期)。
不二法门即了义大中观，虽亦说如来藏，却非他空。由是即不受今日汉土流行三系判教所判，以其宗义非“真常”故。
于《宝性论释论》中，已明说凡夫、菩萨、佛的分别，依三种境界(vrtti原意为转，指心识所转境)。然而当日勒那摩提译本论时，实持他空见而译，由是遂令弥勒菩萨所传的如来藏义与他空见混淆。盖禅风为心识所转境界即无实体性，如何能称之为“真常”？此可参阅拙作《宝性论五题》(刊《内明》第二九五、二九六期；及《慧炬》第三八八至三九零期，并收入拙译《宝性论新译》附录。)
时至今日，必须将关于如来藏思想的判教弄清楚，而且更不能将此思想分别为初、中、后期来理解。若不明如来藏的了义，则将失去了义大中观此一重要法门。尤其重要的是，持了义大中观见的宁玛派，保存了由印度传来的九乘次第修习体系，由小乘止观至大圆满法，条理井然，若因对如来藏的误解而忽视了此体系的修习，对整个大乘佛教来说，实为莫大的损失，因为可能同时忽视了一向以来印度大乘修习传统。
若谓上来所说三种境界究竟如何？则有情之轮回涅槃，实依能否解脱覆盖其如来藏之垢障而作差别。如上论云——
处处有情具佛性 佛见无垢功德藏
二障所覆罗网云 以慈悲风吹令散
上说三种境界，凡夫为无明覆障，仅得少分证悟相。声闻阿罗汉与辟支佛则以或多或寡之对治力，渐除覆盖如来藏污染，是故证悟相较上；然地上菩萨则已超越种种具无明相之位，是故更上；至于佛陀，离一切障，是为至上。
是故胜义谛者，为实相之展现，不依下三乘圣者所住自性而安立，此谓阿罗汉、辟支佛、菩萨等。住于资粮道及加行道上者因难知其义，仅能作为考察智之精进；即住于定慧者，于道上亦难了知究竟，仍离少分证悟，此如小儿难知，其光辉于隙缝中仅为一闪者，实为无所不照之大日。
上来所说，如《宝性论》云——
离言唯胜义所摄 离世智且无可喻
无比及离轮涅法 佛此境界不思议
于佛界中，直接且圆满了知此真实自性展现。此如《释论》释云——
真智见少份 如云间见日
圣者清净见 亦非常见此
唯具无边智 始常见法身
以一切种智 无边如虚空
【释】说如来藏为无明覆盖，即说心识因受污染而失圆满清净本觉。非谓有一清净实体，其上覆盖着无明像一层壳。
言实相展现，不依三乘圣者所住自性安立，即说三乘圣者心识境界尚非实相，以尚于程度上受烦恼污染故。如是即知所谓如来藏者，无非为心识不受污染时的境界，此境界唯佛始能了知，离言说思维。
或难言：有情成佛须积集二资粮，及以法尔光明之显露，以出离二障，然则此于有情自性中，其实为无用者耶？
答云：不然，此盖有两种离垢。一者法尔清净，一者离刹那生起之污染。前者真实，以为其自性故，于本来清净本性玩所变异故。此如《诸佛根本智庄严经》所云——
文殊师利，心即法尔光明故，不为虚妄心所染，唯受刹那生起诸妄念所污。是知法尔光明离诸虚妄。无虚妄则无对治。
又如《般若二万五千颂》云——
憍尸迦，于意云何，有情有生来不？
答言：不也，具寿须菩提，若问云何，则以有情本来清净故。
同经又云——
于法尔光明中，唯清净离诸虚妄。以受想行识皆法尔光明故。是唯清净，离诸虚妄。一切相智所起万行，皆为法尔故。是亦唯清净，离诸虚妄。
由上来所引，知法尔离垢实超越心识境界，实由诸垢障中起初解脱。于胜义中此本来回荡，以绝对真实(圆成实)法尔清净故。
第二种离垢，即对刹那生起诸垢障作适当对治。前已说此非真实证悟，此住于根，不为道所治，故其果则仍是有情。由是知说无相违，以未说有情即离一切障诸佛故。
【释】误解了义大中观为断灭空者，以说成佛亦无真实本体，故质疑曰：积福德资粮及智慧资粮，及显露法尔光明以除烦恼障所知障，是否其实徒劳无功？其意若曰：若成佛了无本体，则谁是资粮之受者，谁是离障成佛者？
此不知所谓圆满清净如来藏，实谓其法尔圆满清净，乃指法身诸佛境界而言。此即与有情之修道与对治无善。有情心识非法尔能离一切障染，故仍有积资粮与除障之业力。然若落对治边，即有能所的区别，故非证悟，由是即非究竟。
因此，不宜将诸佛境界用于有情心识，亦不能用有情心识来思议诸佛境界。谓有情心识本来清净，不等如说其不受污染，而佛则决定不受污染，以具污染即非佛故。由是佛之本体不可思议，仅能说为法尔圆满清净。大圆满三句义，谓体性清净、自相任运、大悲周遍，即如是说佛之性相用。
同理即说有两种实证。此即由本来真实之本觉而证法尔根本智之实证，及由道上禅定力而证依他起根本智之实证。前者定义为超越世俗，为法尔根本智，此由自体本觉智而了知胜义真实。故《文殊真实名经》云——
随身成妙义 净除诸恶趣
救诸群生尊 度脱诸众生
此两种出离及两种实证，自性圆满，住胜义真实体性中。此如圣者弥勒于《宝性论》云——
于法无所灭 亦复无所增
如实知实谛 证此即解脱
后一种实证，为由道上定力所增长之实证，说为绝对，须离整治，盖于等至时之根本智，及后得时之大悲，已积二资粮，故离障力已能成就证悟。此如《大乘庄严经》云——
前际与后际 此中无分别
诸障所不集 由是得成佛
【释】说两种离垢，一者法尔，一者对治，前者真实，后者不真实。
说两种实证，一者法尔，一者依他起，而二者皆真实。
何以有此差别？此实说离整治则可证真实，对治即非真实。以对治则必落边见故。由是可知了义大中观离边离整治。
然离整治必须住法性中始可言此境界，此所以跟懈怠与放纵不同。
或问如何始能于定中住法性？此则必须历九乘次第而修习，依次证生起次第之三等持、证圆满次第之子母光明、证生圆双运、入大手印定，始可言住于法性。此中无著论师于《宝性论释论》中云——
譬如芽渐长 突离种子壳
见道断烦恼 渐修忽顿悟
跋
一
佛家大小乘四部宗义，摘译自敦珠法王无畏智金刚尊者之《密咒旧译教法安立简论?显现善说喜宴》。此原非宗义学专论，仅于说“九乘次第”前作引导，是故其体系便亦跟宗义学之分见修行果以说宗义不同。
虽然如此，本论对四部宗义实亦已纲张目举，可谓要言不烦。但对初学者而言，则若尚嫌简略，由是译时便随文释义，以共参考。
于释义时，留意指出四宗宗义的开合何以有所不同。盖此实跟解释业与轮回有莫大关系，解释不同，修习重点自亦有所不同，因为修习的目的实在于解脱轮回的枷锁，由是便自然有不同的宗义建立。关于业于轮回，译者多年前应香港出版家之约，曾撰《细说轮回》一书，此虽为通俗著作，唯介绍四宗部轮回学说尚不苟且，读者可以参考，则对敦珠法王此文自当更容易了解。
二
印度大乘佛教最重要的思想，为如来藏思想，此即究竟义中观，亦即不二法门，或称文殊师利不可思议法门。这一体系的经典传播得相当早，最迟亦跟般若系列经典同时传出。
属于这一体系的重要经典，为《文殊支利普真如三昧经》、《魔逆经》、《广殊师利净律经》、《文殊师利所说般若波罗密多经》、《维摩诘经》及《楞伽经》等。这些经典，未专说如来藏，或未为学者认为专说如来藏，然而却实说如来藏。倘如再加上专说如来藏的经典，如《如来藏经》、《不增不减经》等，其份量较专说般若的经典可谓不遑多让。
何以既说般若，却又说如来藏，而二者的主旨却无非都说空性？
可以这样理解，般若实为见地，而如来藏则可说为果。见与果不同，因此便分别而说。然而却不可泛泛将如来藏思想即等同般若，因为如来藏思想实可说为深般若波罗蜜多，般若有不同的层次(笔者写过一篇《诸宗般若差别》，即对这问题略有说明)，如来藏则实为深层次的般若。
所以就广义而言，亦可说如来藏思想等同般若。了义大中观，即以如来藏思想对应成派以下诸宗作抉择，认为他们都有层次不同的“二”，而非了义的不二法门。
所谓“二”，即是相对。凡落在相对层次的法，都非胜义。因此《大乘起信论》虽亦说如来藏，唯以其主“一心二门”(心真如门、心生灭门)，以“二门”故，是亦非究竟，判为“真常唯心”，可谓适当。
研究如来藏思想的学者，对此必须了解，但若将“一心二门”的如来藏跟“不二法门”的如来藏混淆，则将失如来藏义，亦即失去大乘佛教的了义，由是即无可说不二法门、不可思议法门、深般若波罗蜜多。
三
藏传佛教的学者有一个包袱，那就是格鲁派宗喀巴大士判中观应成派为究竟，那么，怎可以接受了义大中观的如来藏说为究竟呢？
殊不知圣者传法，讲究对机，宗大士当日立应成派为究竟，于传法时且以破觉囊派的“他空大中观”作为手段，实无非针对当时环境，是故宗大士于宁玛派的教法但作“等置”，即不加以评论，不予肯定或否定。
因此时至今日，若尚斤斤计较宗喀巴大士当日的破立，而不肯承认了义大中观为究竟，那偈反而容易失去圣者的本怀。盖依西藏的说法，无上瑜伽密于“门诤时”广弘；依莲花生大士的授记，了义大中观的“大圆满”法门于“铁翼行空”时传播，是故今日弘扬了义的时机实已成熟，非宗大士创派时的根器。
或质疑曰：今时的世道人心比宗喀巴大士时还要坏，何以反而说是弘杨大乘究竟义的时机呢？
答言：要了解佛家的了义，今时的确比古时为容易。因为今日有情的根器在概念上实高于前人，亦利于前人。例如从前要说“不定时”概念，就很难说得清楚，现在只须说时间的相对，那就很容易说明何以在过去、现在、未来之外还有一个“不定”。
又如，宁玛派修“大圆满”实在是修空间的相对，在从前，修习的人很难掌握这“离边复离中”的空间概念，亦很难理解坛城中心的真实义，若引入空间相对的概念，立刻便容易明白。
故《一切本尊正会续》说四续部乃依“四时”而教授：第一“圆满时”以传播事续为主；第二“三分时”(贤劫过去了三分一)时传播行续为主；第三“二分时”(贤劫过去了一半)时以传播瑜伽续为主；第四“斗诤时”以传播无上瑜伽续为主。若不执实其年限，只体会其理趣，那么，我们便可以理解佛法修习教授，实时代愈晚，所传愈高。
以此之故，莲花生大士的授记实不可怀疑，亦不可怀疑今时的根器。同时，亦不应以宗喀巴大士曾立应成派为究竟义，即使否定了义大中观，否则即陷边见。
四
宁玛派以九乘次第说修习，即由小乘有部(毘婆沙部)起修，而至宁玛派的“大圆满”法门，即依根器而建立修习。我们相信，这即是西元八世纪时由印度传入西藏的修持系统，而且是属于“瑜伽行中观派”的系统。
这修习系统，如今只有宁玛派将之保存；所以“宁玛”(Nying-ma)意为古旧，即谓其教法来源古远。在此之前，菩提达摩曾将此法门传入汉土，建立“楞伽宗”，至第六代则改为禅宗。当年楞伽宗的修习到底真相如何？甚至菩提达摩所传的修习到底真相如何？跟九乘次第有何开合？这实在是很值得我们发掘资料，加以研究的课题。如今由敦煌文献的出土，即证实了达摩的法门与“大圆满”法门有血缘，是则二者的修习亦必有血缘，若能加以比较，当能更清楚“大圆满”法的传播历史。
这法门殊胜之处，在于不高高立一见地，且依此见地而高高修习。他立的见地虽高，虽为究竟，但却仍许停止不究竟的见地来修习，所以宁玛派信徒即使只修声闻乘的止观，上师亦许可，只会提醒其人，于建立“出离心”外尚须建立“菩提心”，引导其趋向菩萨乘。同样，对修习菩萨乘(如四无量心、六波罗蜜)的弟子，亦只会提出，须修“瑜伽行”然后始能证得清净见，如是即引导其趋向四部瑜伽(密法)，期依次第证究竟空性。
这样做很踏实，的确能适应各种不同的根器。以是之故，凡修密的人实必须以经教为基础，必须以出离心及菩提心的修习为基础，若毫无基础便侈言学密，那便只能得其事相的皮毛。近时伪师伪法已遍世界，即正派出身的上师亦多流为持事相为教授，是故学密的人实应对九乘次第加以注意，不可禅风为悠谬之谈。须知学密实求解脱，即不能以解脱亦当求得暇满人身，倘只求加持，则很容易便将密法贬同巫术。此心所谓危，不得不说。
尤其是如今大乘佛教已现危机，危机的造成，缘于废止了止观修习，所以今日几已无人修习华严、天台的止观，即修净土的人亦只称名念佛，而不修弥陀十六观。于此时提出九乘次第的修习，应该可挽救此危机造成的不良效果。
五
本篇附于《九乘次第论集》正文四篇之后，作为附录，目的为令读者欲知九乘次第的别别见修行果时，于见地上能得一宗义的参考。如是即不致见地不明，虚负修习。
小乘二部及大乘唯识宗部份，先由许锡恩译出，笔者修订并加释义。中观宗部份，则笔者于五年前曾译出，先发表于《内明》杂志，其后复收入《佛家经论导读丛书》第一辑《四法宝鬘》中作为附录，今又重译，并加释义。因总集四宗部见，故题为《四部宗义要略》。
全书蒙堪布福德力王宁波车及义成活佛宁波车赐序，令本书生色，他们两位不但学养丰富，且修持亦有证量，故所说实非泛泛之言，尚祈读者留意。盖必须见修配合，然后学佛始有是处。暇满人身难得，尚希珍重。
西元一九九七年六月无畏金刚谈锡永于图麟都密乘佛学会西斋
