《四法宝鬘》导读 卷首语 序
卷首语
近年捐资印赠佛经的人多，而能读佛家经论的人却少。近年演绎佛学的著作译作亦多，只是能引导读者有系统地读经论的丛书则未见。为此，同人等发愿，精选佛家经论若干种，编成丛书出版，小乘大乘，空宗有宗，显乘密乘，规模略具。
光是选印佛经，即虽精心选注，对今日的读者恐怕益处亦不大。尤其是一些不能读经论原文的读者，他们仅靠读近人的著述来了解经论大义，甚容易仅能得一偏之见，因此，便须要指导他们怎样去读经论，令其能亲自体会经论的法味。这总比靠间接传播，所领略者为深刻。此亦犹家厨小炒，终比名厨制作的罐头好味。
是故“导读”之作，除注释或讲解经论外，最重要的，还是指出一经一论的主要思想，以及产生这种思想的背景，同时交代其来龙去脉，即其启发承先的作用。读者循序而入，便当对佛学发展的脉络了然，亦能体会佛说一经的用意，菩萨演绎一论的用心所在。
《佛家经论导读丛书》总序
一
读佛家经论，困难的地方不在于名相，而实在于领略其旨趣。若得其旨，开卷便觉终身受用；若不得其旨，则虽诵经终身，开卷终觉茫然。
经论有不同的旨趣，衍生成不同的宗派，实由于行者根器不同、修持不同之故。印度晚期，将此归纳为四宗部，而修持次第则分为九乘，这已成为藏密宁玛派的传统。若根据这传统来读经论，在领略经论意旨方面，会容易一些，也能深入一些。
本丛书的编辑，实亦根据此传统。且依古代论师的善巧方便，先依唯识抉择部派佛教的经论，再依中观应成派抉择唯识，最后，则依了义大中观(如来藏)抉择应成派。所以本丛书可视为桥梁，由此即能过渡至《宁玛派丛书》，领略宁玛派九乘次第的根、道、果意趣。亦即由小乘的止观修习，依次第而至“大圆满”的修习，皆须知其根、道、果，然后始可修持。
二
依宁玛派的观点，一切经论实为了修持的见地而建立。也可以说，无论那一次第的修持，都必须以经论作为见地。这见地，也即是修持的根；其所修持，即便是道；修道的证量，也就是果。因此，本丛书所收的经论，实为各修持次第的根。其重要性，亦即在于此。
指出这一点，非常重要。近代佛教学者接受了西方的治学方法，喜欢用“发展”这一观点来处理一个系统的学术，因此便将佛家经论视为一系列的“思想发展”。然而这样做，却实在非常不恰当。
释尊当日教导弟子，依次第而教，因此开示的理论便亦依次第。但我们却不能说释尊于教导“四谛”时不识“十二因缘”；于教导“十二因缘”时不识“唯识”；于教导“唯识”时不识“中观”；于教导“中观”时不识“如来藏”。因此，我们不能说这种种学说，实由“发展”而来，而非释尊的次第说法。是故各种不同的佛家见地，只有传播的先后差别，而非由一个思想，发展成另一个思想。也可以这样说，只能有“佛家思想传播”的历史，绝对不可能有“佛家思想发展”的历史。若说“发展”，有堕为谤佛的危险。
由是读者须知，佛家经论实为由上向下的建立，而非由下向上的发展。
由上向下建立理论，是为了实修的需要。我们喜欢说证空性，但如何去证空性呢？那就非依次第修持不可，那就需要由上向下建立各次第的根。
指出各次第的根，其旨趣何在，即是编辑这套丛书的基本观点。
三
理解佛家经论，必须由实际修持着眼。若离修持去理解，则必生疑惑。
以《入楞伽经》为例。倘离实修，则会觉得其不纯，既非纯说“唯识”如《解深密经》等，亦非纯说“如来藏”如《如来藏经》等。笔者当年即持此疑，向敦珠法王无畏智金刚尊者请开示。法王只答一句：“《楞伽》说菩萨的心识，但菩萨亦由凡夫起修，是故便亦说凡夫的心识。”笔者即因法王这一句开示，才得叩开“如来藏”的大门，建立“了义大中观”见。
盖佛家一切法门，无非只是心理改造，由凡夫改造为圣者，即是法门建立的目的。是故释迦说“四谛”时，亦说“四谛十六行相”。所谓“行相”，便即是心的行相，也即是心理状态。凡夫若不知自己在修持时的心理状态如何变化，实不能称为修持。
《楞伽》说“如来藏藏识”，即是“圣凡心理状态”的分析。那实在是为实修作指导，而非建立一种思想。如是理解，即知《楞伽》并非不纯。同时亦可明白，当年达摩尊者何以只传“四卷楞伽”以印心。“印心”者，即是洞悉自己的心理状态变化，那就是修持。
举此一例，即知经论不是纯理论的建立。本丛书的编辑，即以实际修持为着眼点，期望能因此而令读者知道经论并非知识。若视之为知识，则释尊已说之为“说食不饱”。
四
西元一九九二年，唯识大师罗时宪教授在香港，笔者在夏威夷，遥隔万里，志趣一如，因有编纂本丛书之意念。经论多由罗公选定，导读者亦由罗公圈定，罗公并委笔者为主编。于西元一九九三年中笔者返香港，筹集资金，编辑出版，终能于罗公往生前，完成丛书三册，而整套丛书则于一九九七年中杀青。前后经营四年，总算未负罗公之所托。
然而当日限于客观条件，丛书的内容及版式均未如理想，且编排次第参差，实为憾事。今既出修订版，则内容版式及次第均有所修改，此实为全佛文化事业有限公司助成之功德。罗公于弥勒座前，当欢喜赞叹。
乃为之颂曰—--
文字原非障 实为修道根
所修亦不执 次第断毒尘
是故佛所证 喻为金刚心
顶礼诸圣众 洒我以甘霖
西元一九九八年农历四月于图麟都
谈锡永
别序
西藏密宗传入汉地，原有一先天的缺陷，即是理论的传入，未能与传法作有系统的配合。这种情形，便导致一些学者的误会，对密法源流多所致疑。
后来有些学者为了补救这缺陷，便致力于藏密论著的翻译，如法尊法师即是其表表者，但译材却多取自格鲁派(黄教)，对藏密旧派的宁玛派(红教)论述，未免有点忽视。
由格鲁派的论典，刺激起汉地对龙树《中论》的研究，于是“自续派”与“应成派”的中观理论始成为汉地中观宗研究的目标，在此以前，研究范围则仍局限于“三论宗”的领域之内。这可以说是藏密论师对汉地的贡献。
然而若将研究范围限于格鲁派，则实仍未足，因为宁玛派的中观理论实有异于格鲁派。关于这点，拙译《中观宗宗义》(见本书附录)，已予述及。
两派中观的最大分别是——格鲁派以中观应成派的理论为了义，而宁玛派则仍视之为不了义，却以《楞伽经》、《宝性论》等经论提出的“如来藏”为了义，且称之为“了义大中观”。此一分别，牵涉甚大。宁玛派建立“九乘次第”(详见“导读”)，即以“大中观”为最高建立，亦即所谓“大圆满见”，若不以之为了义，则“九乘次第”自亦无从建立，此亦即格鲁派不立“大圆满”此一次第的主要原因。
本论为宁玛派的重要论述，将“九乘次第”包括无余。但对于“大圆满”部份，实则仍只指示其“前行”，未及正修。是故本论第四部份，便标题为“净妄成觉”，说“净”、说“妄”，便非“大圆满”，便非“了义大中观”，因为言“净”则仍有作意，言“妄”则仍有分别，若“大圆满”则离作意分别，无修无证，一如汉土禅宗的祖师禅，无可言说。凡有言说，则已落第二峰头。由是一切对“大圆满”之论述，实无非其“前行”而已。因此若将“九乘次第”由下向上观察，则每一次第皆各有其“根道果”(或称境、道、果；见、修、行、果)，于是便有“七种抉择见”的建立，此七种见即用以配合九乘次第。但若由上向下统摄，则密法究竟便以“如来藏”为根，由是行“大圆满”道，行者即能得佛果。此即宁玛派“即身成佛”之理。
不过，若果将“大圆满”视为究竟道，其余次第视为“大圆满前行”，那么，无上密的修持，便是以“般若”为根、“唯识”为道、“如来藏”为果。
在这里，余次第的果，成为“大圆满”的根，不但有“次第”的意味，而且还有一层重要的意义，那就是，余次第的修习，虽以“般若”的见地为根，但却只是在知识的层次上理解空性，并不能证悟空性，犹之乎仅知道糖甜，实际上却未尝到糖的甜味。通过修习，历生起次第，而圆满次第，于是才知糖的味道。
可是，这时却仍非空性的证悟，因为在圆满次第上，行者实并未摆脱概念的束缚。犹如吃糖，吃时还有甜味、椰子味、牛奶味等等概念，左右了我们对一颗糖真实味道的体认。因此还须进一步摆脱一切概念，吃糖就是吃糖，尝出甚么味道就是甚么味道，斯然后才尝得糖的究竟真实。所以余次第的修习，对空性的体认仍落于见地的层次，这见地，即是“大圆满见”、亦即“大中观”、亦即“如来藏”，然而能有此见地，却已是余次第修习的果——这里是依次第的证量而说果，并不以化身、报身等说果。
当以“大中观见”(如来藏)为根，作进一步修习时，所修即为“大圆满”之道，然后才能得佛果。这个层次，即犹如已尝到糖味之后，如何摆脱对糖味种种概念上的知见。
在根、道、果方面，必须如是理解，然后才能明白宁玛派“九乘次第”建立的意义。因此我们也可以这样说，宁玛派的“大圆满”，实在是一有次第的祖师禅。故若依“九乘次第”而言，我们可以这样说，藏密宁玛派的修持，体则宗《般若经》、相则宗《解深密经》、用则宗《涅槃经》、《胜鬘经》，如是关合三系列的经典，其根、道、果的建立可视为如此。至于此三者，则实用“大中观”(大圆满见)作为统摄，如是悉皆成为可以言说思维的“大圆满前行”。
至于“大圆满正行”，因离言说思维，故即“大圆满见”亦不执，是即如祖师禅之所云：“说似一物即不中”。
但关于“大中观”(如来藏)，学者却有许多误会，无论中观家或唯识家，对此皆有批评，究其实际，此悉因将如来藏视为本体之故，为本体，则为“空后转出的不空”，或为“一心二门”，皆可论议。然而宁玛派之如来藏，却仅为空性心识之现象功能(相与用)，当心识受污染时，相用能名阿赖耶识，当心识不受污染时，相用则名如来藏，如是则便非空后转出来的不空本体，亦非一心有二门，只是空性的心识有两种力用，显现两种不同的相。
对于这点，读者于读本论时应细加体会。
西元一九九八年岁次戊寅四月
谈锡永
