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注释
 
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注释

  1.“一个初级入门的修行人”一句,比较学术化的、完全对等的译法是:“一初业补特伽罗”。

  2.“三兄弟”是指阿底峡尊者的三位再传弟子:博多瓦、谨俄瓦,以及普琼瓦三人,他们都是善知识仲敦巴大师的高足。

  3.就“皈依学处”而言,由于汉、藏佛教传承的不同,所以内容上也略有差异。依照藏传佛教来说,大体上有“所断共同学处”、“所取殊胜学处”和“同份学处”三个方面。所应断除的“共同学处”是指:自皈依佛,永不皈依天魔外道;自皈依法,永不皈依外道典籍;自皈依僧,永不皈依外道邪众,这是我们大家一般都了解的。所应实践的“殊胜学处”是指:自皈依佛,不管何种佛像,甚至连小“擦擦”佛像的碎片,我们都应恭敬尊重;自皈依法,不但不弃法、不谤法,甚至连(佛经的)一字,我们都应恭敬尊重;自皈依僧,不必说如法的僧众,甚至对于拿着红黄僧衣颜色布片的人,我们都应恭敬尊重。同份学处是:无论何饮何食,未用之前,我们都应先作奉献供养,在各种佛教节日,也要作应时的供养;无论出现何病何痛,都不应占卜算命而要一心系念祈祷三宝;不因命难、奖赏而放弃对三宝的皈依;无论要去何方,都应礼敬彼方之佛;随念三宝利益恩德,励力(至少)昼三次夜三次修诵皈依。皈依学处的其他方面,详见于东土、西藏各教派道次第书中,可参阅,此不赘。

  4.《具光》、《偈颂》都是藏传佛教的出家众所应学习的别解脱戒典,汉文恐尚缺译。

  5.汉、藏佛教传承不同,别解脱戒也稍有出入,汉传为二百五十条,而藏传为二百五十三条。

  6.所谓的“殊胜皈依”,其实指的就是“大乘皈依”。因为皈依者属于大乘种性,故种性殊胜;所皈依的对象,因为属于大乘三宝,故对象殊胜;皈依的动机,因为不是仅仅为了一己逃离苦难,而是为了一切如母有情的解脱而发愿成佛,故发心殊胜;另外,“大乘皈依”不是一生一世的“尽形寿”,而是直至证得菩提为止,故时间殊胜。由于以上种种殊胜,故“大乘皈依”又称“殊胜皈依”。

  7.这里所说的“三聚戒”,是指摄于菩萨戒的别解脱戒、摄善法戒和饶益有情戒,非指摄于密乘戒的别解脱戒、菩萨戒和密誓(三昧耶)三者。别解脱戒是求授菩萨戒的依体,不可或缺,所以,也摄于菩萨戒内。

  8.《菩萨戒二十颂》,是藏传佛教的通用菩萨戒本,古印度旃陀罗阁弥论师著,全书共二十个偈颂,故名。书中详述菩萨戒的各种学处,汉文恐尚缺译。

  9.此段脱句甚多,并恐有错字,曾请教多位藏传佛教大德,都难做决断,故只好权译如是。根据上下文义,应无错谬;但有哪位精通藏语文的大德,若认为有更合理的译法,也请不吝指教,智学不才,特翘首以待。

  10.文中说是“五者”,但找来找去,实际只有四种,恐有脱漏。

  11.在《解脱庄严论》中,冈波巴大师教诫说:“‘轮回的性相’就是彻头彻尾的痛苦。”

  12.藏文的“耶喜”一词,是“耶奶喜罢”的简称,其义为“从本以来的了知性”,它强调如来藏遍知一切的“知性”的一面是本有的,不从外得。传统上只是意译作“智”、“智慧”,这不但极易混同“般若”一词的译法,而且也看不出本词所要表达的微妙义涵。尤其重要的是,按古汉语的本义,“‘日知’为智”,它强调的是“后天的学得性”;而“耶喜”一词,强调的却是“先天的本有性”。因此,在本书中启用更贴近原义的新译法,译作“本然之知”,有时略译为“本知”。

  13.“俱生心性”一词是冈波巴大师的独特说法。“俱生心性”与“心性”,二者在含义上并无不同之处。加上“俱生”二字,更强调了心性与现象[“俱生心性”与“俱生显境”]以及心念的不二性、同时具有性;又由于心性与法界是俱生的,而法界又是本有的,所以,“俱生心性”又强调了心性的本有性。详见《倾城佳丽》第十一则中有关外俱生、内俱生与秘密俱生的讲解。

  14.“奢摩他”是梵音,其义为“寂止”,是修习“胜观”的必备条件。按照《瑜伽师地论》的讲法,禅定必须达到接近初禅的状态[初禅未到地定],才叫“寂止奢摩他”。

  15.几种藏文版本的《冈波巴大师全集》中都作“四种觉受经验”,但下文中其实只讲了“乐”、“明”、“无念”三种。曾讨教几位藏传大德,一致认为此处有误;况且,在藏传佛教中,最常见的也是以“乐”、“明”、“无念”三者来描述内证的状态。

  16.不生不灭、不增不减、遍一切时的“乐、明、无念”,便是“心性”或说“法性”本有的状态;若仅时有时无,不能打成一片,便是世间禅定的共同道,若“明”偏胜,则是生为“色界”之因,因为“色界”物质的构成,便是以“明”为特质的微细色;若“无念”偏胜,则是生为“无色界”之因,因为“无色界”已经超越了物质的存在,只是近似于没有心理活动的“无念”状态,没有大的烦恼,但却也不具备明晰的了知性。佛陀无念,但却遍知一切。

  17.这里的“天身”是本尊身的意思,并不是指“天人之身”。本书中出现的所有“天身”一词,都是此义。

  18.“四种灌顶”是瓶灌、密灌、智灌和词灌。在印度,有通过灌顶而授予太子王权的习俗;密教借以表示赐以修习密法的权力,是跨入真言教法的必经之门,所以称其作用为“使未成熟者赖以成熟”。

  19.生起次第和圆满次第是密教“无上瑜伽部”的主要修法。“粗分生起次第”主要是要明观如幻天身和生起坚固的“佛慢”;“细分生起次第”则是修习粗分的脉、气、明点。就噶举教法而言,“有戏论圆满次第”是修细分的脉、气、明点;“无戏论圆满次第”则是要契入“大印”正见。

  20.“也是如此地修习”是指“有戏论圆满次第”也是修习脉、气、明点,但较之于“生起次第”的修法,有著粗细的差别。

  21.有关“五征相”和“八功德”,各处说法不太一致。按照直贡噶举传承的三年闭关法本《至善那若口传——深道那若六法实修引导明释》的说法,“五征相”是指五夜征:烟相、阳焰相、萤火相、灯明相、虚空相,以及五昼征:日相、月相、闪电相、霓虹相、圆点相;“八功德”是指身体强壮坚固、面似凝脂、容光焕发、身体轻快、不觉有身、身无污垢、他人不见、能现神变。有的书中说“五征相”是指临死八法的前五种:烟相、阳焰相、萤火相、灯明相及明相[等同于“虚空相”];“八功德”是指可变出山林树木又可收回、可变出众生又可收回、有情无情之物皆可自由变化和收回、仅用意略想即可到任何地方、明见鬼神等来礼供、随意变化一切、凡所愿者皆能得到、有镇压降伏鬼魅的威力。但依下文来看,“五征相”似是将临死八法的前四项合为一种,再加上后面的“明相”、“增相”、“近得相”、“光明相”共五种,否则,难以解释得通。

  22.藏本原文中有“和利益”三字,但看不出特别的意思来,想是赘词。尊重藏本故,依旧保留。

  23.在修证过程中,经过地水火风的融入次第后,在由“风大”融于“空大”的时候,心境上会呈现出月白色的无边虚空之相,这便是临死八法的“明相”。

  24.“进入正确的地方”,传统的译法是“趣入是处”,是指心、风“入、住、融”于中脉。

  25.“四种事业”,传统上译作“息、增、怀、伏”四种事业。也就是平息灾祸、增益福寿、拥有权力和降伏怨怼方面的四种事业。旧译的“怀”字,不知最先译自谁手,有的解释成“怀爱”,但藏文中却是“权力”的意思。

  26.“三昧耶”是梵音,义为“胜妙的词句”、“誓言”,其中包括“十四根本堕”及“八支粗罪”等,属于密乘戒。有的又意译为“密乘戒”、“密咒戒”、“密誓”等。

  27.这里的“增上心学”,只是针对守护“增上戒学”而言的,并非是在论述一般性的增上心学。

  28.广义的“增上慧学”,包括闻所成慧、思所成慧和修所成慧三者,或是文字般若、观照般若和实相般若三者。在这里,冈波巴大师所说的“增上慧学”,似乎是狭义的,主要是指“修所成慧”或“实现般若”。

  29.稚龄的婴孩,由于不解实相而被无知所蔽,所以会将“镜中花”当成真花,“水中月”当成实月。这里用以比喻愚迷的凡夫,由于不解实相而被无明所蔽,会将虚假的现象执以为实。

  30.狮子虽然强大,但狮影却不能对我们构成任何的伤害,而愚迷之人却会被吓倒。借喻若看透了事物的实质,外在或利或害的现象,也不能对我们造成任何实际的利害。

  31.生翳者眼里,经常会看到眼前空中有样东西,有的看到像发丝;有的看到卷屈的轮状,所以佛经上称为“毛轮”;又有的看到花朵的样子,所以佛经上称为“空花”。用以比喻我们凡夫境界见、闻、觉、知的虚妄不实性。

  32.用“烟、云、晨霭”比喻“无而显有”,似乎讲不太通,但是,正如中国古人所说的“如山出云,连绵不绝”那样,藏族的先辈们或许也认为“烟、云、晨霭”是“无而显有”的吧。

  33.“义共相”是个不易了解的佛法术语,它是指透过推理、思考而获得的一种概念性的影像,而非真实地现见。

  34.“命勤气”就是指心间的“命气”。其中的“命勤”二字,在不同传承的密教修持法门中有着不同的解释。直贡噶举三年闭关法本《至善那若口传——深道那若六法实修引导明释》的讲解中,也引用了几种不同的说法,其中之一是说:当心间的“命气”安住于中脉之内时,可以增寿、增福,以及产生各种吉祥的事情,故称为“命”;当由心间“命气”分出的两鼻孔气流注于外时,则会生起烦恼妄念,故称为“勤”。藏文的这个“勤”字,是“勤苦、劳碌”之义。

  35.中脉,梵音作“阿瓦都帝”。密教及佛教医学都认为,中脉不但是周身所有支分脉络的中枢,而且也是身体与心灵的交会处,它与我们身心的健康以及心灵的修炼都有密切的关系。

  36.“初禅正分”,就是指真正的初禅阶段。

  37.有关“身识三义”,曾讨教过多位藏系大德,也都不能确定到底何指;有的说会不会是指根、境、识三者,但也不能确定。

  38.患眼疾者所看到的类似花朵般的虚幻景象。

  39.“能、所二执”,是指“能够执取外境的内心”及“内心所执取的外境”二者,用现代语言来讲,就是主体与客体的关系,而心的本性,却是超越这种主客二元对立的,所以说“‘心的本性’是远离能、所二执的”。

  40.“依体”,其义详解应为“能够提供依托之物”,有“后盾”的意思。这句的意思是说:“法身的体性”,或称“法性”,它就是宇宙的本然实相,不是由谁造出来的;而宇宙万象的幻化,也都不过是法身的变现,都不过是法身的游戏罢了,都是依靠它而生起的,所以称为“万物的‘依体’”。

  41.“自证现量”有多种含义,这里是指自己真实觉受到的无念的状态。

  42.在冈波巴大师的教法中,平常心、本元心、大印、本然之知、心性、俱生心性、法身、大乐法身、光明法身、法性、空性等词,都不过是对轮涅不二的宇宙究竟实相的不同方面、不同角度的描述罢了,它们之间并无本质性的差异,所以,在不同的场合,为了表达的需要,经常交替使用。藏文中的“踏麻吉夕罢”,其义为“平常的心识”、“一般的心识”,译成中文后,是地道的“平常心”一词。在汉传佛教中,“平常心”一词最早出现在赵州问南泉的语录中,但其中并无详细的解释。在《景德传灯录》中,江西大寂道一禅师是这样解释的:“道不用修,但莫污染。何为污染,但有生死心,造作趣向,皆是污染;若欲直会其道,‘平常心是道’。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。”在《法会大开示》中,冈波巴大师是这样解释的:“……平常心乃是一切诸法的根本……所谓的‘平常心’,其实就是指这个不为任何法相之所玷染、不为任何世间之心之所污浊、不为任何沉没与妄想之所蒙蔽、安放于本元自处的本来之心。若能识此,乃是‘自明之本知’;若不悟彼,则谓‘俱生之无明’;悟之,则谓之‘明’、谓之‘体性’、谓之‘俱生智’、谓之‘平常心’、谓之‘本始’、谓之‘离戏’、谓之‘光明’……平常心是将实际理地转为道用……平常心是通向觉悟的不共之道……平常心是超然物外的胜义谛……平常心是属于‘现量’证知的‘贤圣自觉境界’……平常心是‘一切本知之王’……平常心也具全‘五智’——能见五蕴皆空,故为‘法界体性智’;可将能、所二执证悟为不二,故为‘妙观察智’;……不需遍历五道等,而以一刹那顷便可成就一切所作,所以,平常心也是‘成所作智’;因为平常心能如明镜鉴物般明照一切世俗诸法,所以,平常心也是‘大圆镜智’;一切轮回与涅槃诸法,都在自己‘明知’的境界中平等不异,所以,平常心也是‘平等性智’……平常心又是‘一切功德之王’……平常心又是‘一切禅定之王’……平常心乃是一切诸法的心髓、一切轮涅的根本,而轮回与涅槃的分际,也端赖于认不认识这个‘平常心’”。由此可见,对于平常心的解释,在汉藏教典中可以说是完全一致的,它就是指未经妄心污染、未经更改造作的超越二元对立的本元心。如果放下了二元对立的有为造作心态,我们就会蓦然发现:这个“平常心”,它非常普通、平常,本来就在那儿,既没增加过也没减少过;若从这个角度来看,恰恰是我们凡夫这个汲汲营营的二元对立的烦恼妄心,反而是“不平”、“不常”了。

  43.求授比丘戒时,先是三次祈请戒和尚传戒;戒和尚传授戒条后,询问“能持否”时,又要回答“能持”表示接受。三次祈请加上一次回答,共四次,称为“求戒四事”。

  44.大乘密咒戒,即密宗三昧耶。

  45.加持次第,是指密教“生起次第”部分加持五肉五甘露为甘露,加持供品为天馔,加持外器世间为越量宫,加持自身为誓言尊等的观修过程。

  46.“十四根本堕”的第八条是“轻贱蕴身”。从果位这个角度来看,五蕴就是五方佛的本性,所以,修习密乘教法之人,不应经贱这个貌似粗鄙的五蕴之身,而应时时将它转观为所修的本尊。

  47.“别解脱戒的根本”中的“的根本”三字,似为赘词,尊重藏本故,仍照旧译出。

  48.须弥四洲中,除北俱卢洲外的另外三洲。

  49.“戒体”,即戒之体性,是指得清静戒后,无形中所具有的一种防恶止非的功能。

  50.“无表色”不是一种能显示于外而让人人得见的色质,而是像梦中的景象或心中思考时的映像一样,是一种唯自了知的、无障碍的微细色,故文中称“无显、无滞碍色”。

  51.就是“还戒”。求戒后,若欲放弃所受戒条,可先向得戒师“还戒”,这样就可不再受到先前所受戒条的约束,以后再有与戒条不符之处,便不视为是“犯戒”了。

  52.对于别解脱戒、菩萨戒、密乘戒三者的关系,不同传承有着各自不太一致的看法。传自金州大师、阿底峡尊者一系的观点是:别解脱戒、菩萨戒、密乘戒三者要次第授取,前一个是后一个的条件,若无前者,后者也便成了空中楼阁,失去了存在的基础;同时,若返还或舍弃了前者,后者也就自动跟着返还或舍弃了。冈波巴大师认同的也是这种观点,这在《解脱庄严论第八品·皈依与净戒》部分有着详细的论述,大家不妨参阅。因此,“就算是返还了‘别解脱戒’,也不会舍弃‘菩萨戒’和‘密乘戒’”这句话,只是冈波巴大师引用一些传承的观点,但他本人似乎并不这样认为。

  53.“‘三律仪’体性非常不同,但暂时还是以互相融汇的方式存在着”这句话,与下文的“这三种戒律,体性是一致的,但暂时又有所不同”这句话前后矛盾,智者明察。

  54.印度乳牛过河时,会有乳汁流入水中。据说有一种天鹅,喙间会分泌出酸性汁液,借以搅拌混有乳汁的河水,就能巧妙地捞起成块儿的奶酪。

  55.“四力”者:①遍行厌患力:是指对以前所作的恶行,深生悔恨,而在上师三宝面前发露忏悔。其中的“遍行”,是“全面去做”、“周遍去做”之义。②遍行对治力:就是全面地去做恶业的对治品——各种善行。③破恶力:由于怖畏后世的恶报,醒悟后约束自己不再继续作恶重犯。④能依力:是指皈依三宝和发菩提心。这里的“能依”一词,是指能给我们提供依靠、依怙的对象,如三宝、菩提心等。

  56.“这三种戒律,体性是一致的,但暂时又有所不同”这句话,与上文的“‘三律仪’体性非常不同,但暂时还是以互相融汇的方式存在著”这句话前后矛盾,智者明察。

  57.藏文几种版本的《冈波巴大师全集》此处字形略有出入,按其他版本写法,此处也可译作“隐藏物质”,但似乎以“搬运物质”更为合理些。

  58.“俱生本然之知”旧译作“俱生智”。其中的“俱生”一词,强调“本然之知”与法界、法性的不二性、同时生起性。

  59.藏文的“吉待”一词,直译为“用印打”,其实就是“打上印记”的意思,用以表示其确定性、正确性、权威性,故译为“印定封持”。

  60.直译应为“显称之法”,义为“显现着的、称扬着的事物”,用以代指万事万物。

  61.“如果心处于法性的状态之中”这句话,原文作“如果法性处于心的状态之中”,汉文理解起来似乎很别扭,故略改语序。

  62.“新派”密法是指阿底峡尊者以后的密法传承,如噶举、噶当、萨迦等;“旧派”密法是指西藏佛教前弘期的密法,也就是宁玛巴的密法传承;“外密”是指四续部中“事部”、“作部”、“瑜伽部”等下三部的密法;“内密”是指四续部中“无上瑜伽部”的密法;“父续”是指金刚乘中以论述“幻身”与“生起次第”方便道为主的经典,如“集密金刚”等;“母续”是指金刚乘中以论述空性智慧为主的经典,如“胜乐金刚”、“喜金刚”等。

  63.“相续”一词,有“传递”和“经过”之义。这个词是指:由于缘起的事物都是无常的,所以,我们的身心都不过是相续变化的过程罢了,其中并没有一个真实的自我存在。因此,在藏传佛教里,经常用这个词代指身、心两个方面,而大多数时候,都比较偏向于“心”的意思。“相续”一词的说法,在汉传佛教里比较少用,所以,有些地方权译为“身心”或“心”。

  64.这“四个方面的内容”,文中并未明确标示,也未详讲,不知何故。

  65.“所知”,是指心识所了知的对象,泛指六识以外的万事万物。

  66.“增益”一词,藏文直译为“安上翅膀”,字面意思是:对没翅膀的东西,强安翅膀;其义类似汉文里的“画蛇添足”一词,引申为“无中生有”。佛学术语用以喻指不解实相者“以苦为乐”、“不净执净”、“无常执常”、“无我执我”的无中生有、画蛇添足般的无明偏执。

  67.“金刚持”一词,笔者不知最早译自谁手,这种译法,似乎未能注意到梵汉语序的不同。从藏文来看,其义为“执持金刚者”,所以,译为“持金刚”似更达义,顺古故不再重译。金刚乘中,有的传承以其代指法身,也有的传承以其代指报身、金刚不坏身;但因“法身无相”故,对于法身,如果再以一种形象代指,似有画蛇添足、转喻转远、益加困惑之感。

  68.这两位大师,都在印度“八十四大成就者”之列,但藏汉各地似乎都没有他们的传承。

  69.“遮止异”,是指对立双方之间的差异,比如有无之间、是非之间、黑白之间的对立差异。

  70.由于阿修罗在各个方面都很像天道众生,只是忌妒偏胜,所以,有的经典中,也将它划归“天道”,因此,六道也就变成“五道”了。

  71.这涉及了生命和宇宙起源的问题,也类似于西方“第一推动力”的讨论。如果基督教说:“世界是上帝造的。”若有人反问:“上帝是谁造的?”便难以回答了;同样道理,如果有人问:“既然‘有情本是大觉佛’,那这个‘忽尔的客尘’、‘忽尔的垢染’,又是从何而来?”这个时候,佛教也就无法回答了。这个“无法回答”,并非“没有能力回答”,而是“没有办法回答”。因为这牵扯到了“第一因”的问题,过此以往,便是超越二元对立、超越语言表达的“贤圣自觉境界”了。“鸡生蛋还是蛋生鸡”的争争吵吵,在不了义权说的“世俗谛”上,永远也是再也无法讲得清楚的;但在超越二元对立、“唯证乃知难可测”的胜义谛上,却又一目了然。假如再用语言免为其难地解释一下的话,《楞严经》中“知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅槃”、“明妄非他,觉明为咎”的说法,应该颇有启发。我们的自性,本有一种遍知一切的“本然之知”[如来藏、佛性],在此之上,若再头上安头般自以为是地安立一个“知”的话,就成了“妄知”、“妄觉”,就成了“忽尔的客尘”、“忽尔的垢染”,这就是“无明本”,就是个体生命和宇宙形成的“第一因”。这理所说的“客尘”、“垢染”也并不是什么特别的赃东西,其实就是“知上立知”、“明上觉明”的徒劳;而“忽尔客尘”、“忽尔垢染”的去除,也不是靠什么特殊的清洁剂来清理、擦拭,而是只要“知见无见”,重回“本知”、“本觉”、“本明”的“平常心”、“本元心”、“本然之知”即可,这就是东土禅宗和藏地大印、大圆满倒果为因的“果乘修法”。这个“重回‘本知’、‘本觉’、‘本明’”中的“重回”二字,其实也没有回到一个特定地方去,否则,又是一个新的头上安头,所谓“断除妄想重增病,趣向真如亦是邪”也!

  72.密续四部是:事部、作部、瑜伽部和无上瑜伽部。

  73.“具身”,是指具有五蕴之身者,代指所有众生。

  74.“戏论”一词,在汉文中最早究竟译自谁手,由于资料及时间关系,笔者未作考证。但我总觉得这种译法在文字运用上由于太过美妙,因此,反而有点儿文过于质而显得因文害义、不知所云;并且这种译法也极易望文生义,而被误解为到其他方面去。这个词在藏文里,它的动词形式义为“发散”、“外驰”,因此,从本义上讲,我们的心流散于外、驰逐于外而未安于本元的状态,都可称为“戏论”,它和“有为”、“有相”、“合和造作”都是同义语。而“戏论之边”,则是指本元心外散之后,而造成的二元对立的状态,例如“有、无之边”、“空、有之边”,以及由此延伸而出的“四边”、“八边”等。在本颂中,“戏论之边”,则是指“能、所二取之边”,即“能取之心”与“所取之境”。说得通俗一点儿,就是指“内心”与“外境”;说得学术一点儿,也就相当于唯识学里所讲的由阿赖耶识所自变自缘的“见分”和“相分”。

  75.藏文的“恩涛”,原义为“极高、高大”,玄奘法师和法尊法师都译作“增上生”,由于人天善趣是六道中的高尚者,故佛书中用作人天善趣的异名;藏文的“恩雷”,原义为“一定是好的”,玄奘法师和法尊法师都译作“决定胜”,佛书中用以代指声闻菩提、缘觉菩提与无上正等菩提这三种菩提之果。

  76.顺世外道乃是典型的印度古代唯物论者,认为人死如灯灭,认为心灵活动只是肉体的产物,因此不相信前因后果,不承认来生后世。

  77.“三胜妙”是指“前行发心”、“正行无缘”、“结行回向”三者。修任何法、做任何事前,都要先有一个好的动机,而发起殊胜的菩提心,这就是“前行发心”;正式修法做事时,又应无贪无著,无所缘对,以三轮体空如幻而行,这就是“正行无缘”;在修法做事的结束阶段,又要回向善根,希望为度众生,早证菩提,这就是“结行回向”。

  78.就像中国传统文化认为“阴阳生万物”一样,密教认为“红白生万物”。红明点是来自母方的一点真扬[阴中之扬],而白明点则是来自父方的一点真阴[阳中之阴],二者分,则会散布周身脉络,化为无量红白明点,而显现出各种幻境与幻觉,凡夫不解真义,妄执为实,则生无量烦恼,因惑造业,因业受苦;二者合,则可破镜重圆,消弭二元对立之境,重回远离中边的本觉、本知、本明、本空的无诸烦恼痛苦的圆满状态,说得人格化一点儿,你可以叫它佛,叫它善逝,叫它如来;说得科学化一点,你可以叫它实相,叫它真如;说得近一点儿,你可以叫它自性、心性;说得远一点儿,你可以叫它法性、法界;从它的本有性,你可以叫它“本元心”、“本知”;从它的平凡性,你可以叫它“平常心”;从因这个角度,你可以叫它如来藏、佛性;从果这个角度,你可以叫它菩提、大觉;禅宗有时怕人对这些名相生起实执,有时又用“这个”代替。总之这些都是对同一状态而从不同角度的描述,但从究竟意义来看,毕竟是“说似一物即不中”,因为超越二元对立的境界,毕竟是无法用处于二元对立中的语言来描述的,就此境界而言,所有言说都是不可言说,不可称名的“强说”、“强名”而已,如果希望体会这种境界,那似乎就非得“得意而忘言”不可了。

  79.“界智无别”中的“界”是指“法界”,“智”是指“本然之知”。一般来讲,“法界”与“本然之知”都是从不同的角度来描述的同一种状态;但在“秘密俱生”的讲解中,冈波巴大师为了剔除我们最微细的一丝儿执“本然之知”为我的黏缚[文中称为“觉性的分别心念”],而告诫我们应该再将“本然之知”扩而大之,融入法界,以期达到“界智无别”的地步。

  80.“万法本闲,唯人自闹”,在我们不解实相、未曾证得“俱生本然之知”之前,五根对五境时自然执以为实、“心随境转”,从而产生许多妄识、许多烦恼;一旦我们认识了宇宙的法尔实相、证得了“俱生本然之知”,五根对五境时自然“心能转物”,从而认识到所有烦恼的产生,其实都是源于自心的迷谬,从而“结缚自解”,那时,我们便就真能领会“天下本无事,庸人自扰之”这句话的深刻含义了。

  81.“‘所知’的‘增益’”,是指对于认识对象的无中生有的错误观念。比如在光线不太明了的时候,会将盘绳误认为是毒蛇,这个蛇的观念,就是“所知的增益”。就佛教而言,通常是指“苦执为乐、不净执净、无常执常,无我执我”等。

  82.“所知的总相”,是指对于认识对象的概念性认识。

  83.这里“无是”的意思是说,就见解而言,应该远离中边,超越所有二元对立,不要作出一个是有是无的判断来,参见《吉祥荟萃》第九则。我们说万物都是“心”的显现,这个所谓的“心”,也不过是一个空性缘生万物能力的假名罢了,它本身却既不是“有”,也不是“无”,从而超越所有的二元对立。

  84.这个“无非”的意思是说,就实修而言,应该超越所有二元对立,而将缤纷万象看作“无非”是自心的显现、法性的游戏。

  85.萨惹哈经常拿支箭作为手帜,表示射杀烦恼之敌。“射箭愚人”即是萨惹哈的自称。

  86.“有法”,泛指一切事物。

  87.西藏佛教有“因乘”教法与“果乘”教法的区别,有点儿类似于东土“教下”与“宗门”的关系。前者是透过修习各种对治法门,积集二资粮历经三大阿僧祇劫,渐次达到觉悟成佛的目的;而后者则是透过顿悟佛果的境界,直截契于本来面目,而觉悟成佛,《楞严经》上所谓“不历僧祇获法身”。

  88.“性相”乘法,其中包括上座部根本乘教法及大乘显宗。

  89.“慧贤”是帝洛巴的真实法名,而“帝洛”则是“芝麻”之义,因为帝洛巴曾示现为扎芝麻工,故引为其号。

  90.“那若巴”的名字来源于这段历史。在梵文和藏文中,“那”是疼痛、难受的意思;而“若”则是尸体的意思。因为那若巴说:“很难受啊,师父,我都快成尸体一般死掉了!”所以大圣帝洛巴,给那若巴尊者取名叫“那若巴”。

  91.“托巴”是瑜伽行者常用的法器,梵文叫做“嘎巴拉”,即人的天灵盖。使用这种法器,可使人时时忆起无常,并表“空乐”等。

  92.印度的佛教出家众除并以外,一般都是过午不时的,南传佛教保留了这种风格。

  93.“阿赖耶识”又称“藏识”,含藏一切种子故。在藏文中,“阿赖耶识”是“一切的基础”之义,一切由此变现故。唯识家认为它是“去后来先做主公”,有点儿像俗语里“神识”的说法。

  94.这是果乘的观点,类似“烦恼即菩提”的道理,又叫“幽幽翠竹无非般若,郁郁黄花无非法身”的说法。

  95.这里应该是指短“阿”字“猛母火”的修法。

  96.是指“大香”,即大便。

  97.班智达,即是博学的智者。

  98.期克印,是一种表示降伏的猛印。

  99.“心风夺舍”,是早期“那若六法”的一种,瑜伽行者将自己的神识,迁入别人或别的动物中的一种修法。

  100.密宗常用一些极端的方法调伏自己的身心,称为“调伏禁行”。

  101.即供养本尊或护法用的神馐,又称食子。


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