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《观无量寿佛经》的观念法门(向学法师)
 
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《观无量寿佛经》的观念法门

编辑:向学
来源:闽南佛学

  内容提要:念佛是修持佛法的重要法门之一,随着佛教在汉地的传入和发展,深深地影响着一代又一代的行者,尤其弘扬弥陀净土的经典传入之后,经热衷于此法门诸德的倡导,在中国佛教的百花园里大放异彩。曾出现过“家家弥陀”的景观,时至今日仍是一片方兴未艾的新景象。念佛是一种既深又广的法门,不仅有精湛的理论依据,又有具体的实践方法,能上契利智的贤圣,下拔罪恶满盈的凡夫。但由于仁智之殊,而对此法门的解说也就不尽相同。本文依《观经》的观念内容,说明个人对念佛法门的粗浅看法,并结合有关典籍及其史料,对念佛的理论要求和深远的意义作一浅谈,也以此抛砖引玉,就教诸方贤哲,以益日后更深的理解。
  关键词:十六观、依正庄严、观念、九品往生
  作者简介:向学法师,闽南佛学院导师

  概论

  现今流通的《观无量寿佛经》(以下简称《观经》)一卷,据慧皎(497~554)的《梁高僧传》第三等有关史料记载,是刘宋时代疆良耶舍(383~442)所译,收在《大正新修大藏经》(以下简称大正)第十二卷中。此经译于五世纪,盛行于六、七世纪。此经译后,颇受教界注目,先后有隋代地论宗的净影寺慧远(532~592)、三论宗的嘉祥寺吉藏(549~623)为其作过注解。尤其是到了北周时期道绰(562~645),讲《观经》二百遍之多。善导(613~681)也对此经作了四卷的注疏,并提出此经为往生净土正行的主要依据经典,如其疏云:“言正行者,专依往生经行行者,是名正行。何者是也?一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等……”(大正三七、272中)。后世中国汉地净土宗行者,把此经与《无量寿经》、《阿弥陀经》共称为净土三经,一直成为修净土观行的核心经典。
  遍观有关介绍弥陀净土典籍总的思想,都是以回向发愿往生西方极乐世界为其主要目标,而广开往生的各种行径的。其中所论述的实践方法尽管有些不同,而念佛能够往生之说是众经所一致的。这里所讲的念佛是含有对弥陀净土依正二报的观念和称念阿弥陀佛名号两重意思。世亲的《往生论》开礼拜、赞叹、作愿、观察及回向五念法门为其主要行径,在论中谈到云何作愿时说“心常作愿,一心专念,毕竟往生安乐国土,欲如实修行奢摩他故(大正二六、231中)”,谈到云何观察时说“智慧观察,正念观彼,欲如实修行毗婆舍那故(大正二六、231页)”。从论中的内容看,虽分净土行径为五门,而实际是以观察一门为中心贯穿整部论的,可以说世亲的《往生论》是以观念法门而阐发的。在中国汉地对往生净土的实践方法也有众说。唐代迦才(生卒不详)的《净土论》卷上谈净土正因时,即以别念阿弥陀佛名号、礼拜、赞叹、发愿、观察、回向六种行门,此中的念佛与观察二种就是弥陀净土的观念法门(详见大正四七卷,89中)。又善导在《观经疏》中,分净土的生因为正行和杂行二种。所谓的正行就是依有关往生的弥陀经典的法门而修行,包括读诵弥陀净土三经、一心专注思想观察忆念弥陀净土二报庄严、一心专礼阿弥陀佛、一心专称弥陀名号、一心专赞叹供养阿弥陀佛五个方面,其余种种修行名为杂行。又正行中称名为正定业,其余四种名为助业(详见大正三七,272中)。观念为往生弥陀净土的主要行径是历代诸师所唱谈的。
  《观经》的思想,如上所说是以往生弥陀净土为所期,具体叙述了往生净土的种种行门。概其所要表现在广修三福净业、观察彼土依正庄严和称念弥陀圣号三个方面。在这三种行门当中,尤以后二者为要,所谓十六观的内容就是依这二者而阐开的,善导亦依此建立观佛三昧或念佛三昧等净土教义。
  修净土行业的目的多数是在于远离三界尘劳求生极乐国土的,依经中所说,要达到此目标首先要转变众生的羸劣意志。众生的羸劣意志是由于心识的散动不断地遍缘外尘所造成的,由于众生所缘的境界非实,因而产生了种种贪乱的妄想,导致生死轮转。要想解脱生死往生极乐,必须先从排除散动制止贪乱,使心安定专注一境下手。心识安定就能相次地排妄见真,由于对真实境界的不断观察,又使心志逐渐增胜。如是相互推动,心境渐趋精妙,最后达到心境相应的三昧境界。《观经》就是基于这种意义而展开的。本经前后共有十六观,前十三观是观想极乐世界依正庄严,后三观是观察九品往生的情况。于前十三观中,第一日观至第七花座观是观想极乐世界依报庄严,第八像想观至第十三杂想观为观想阿弥陀佛等依报庄严。所观的景物经中有详细的叙述,本文不作说明,只是依十六观法的次第,对观念问题试作论述。

  观想极乐世界依报庄严

  (一)引心入定以成观门
  第一是日观:观,直译为毗婆舍那,意为观察、观想,善导说:“观者照也,常以清净手以持智慧之辉,照彼弥陀依正等事。”(大正三七,237上)。要如实观察殊胜的境界,首先有待于止心一处的奢摩他,同时还须选择适宜的境界作为所缘,否则即使能得与止相应的三摩地,也只是一种不实的空定,更不能引发后者的毗婆舍那。选择适宜所缘境界的条件须有两个方面。第一是此所缘境界要曾经见到过,否则就不能观察到它的各种相状,所以十六观首先选择众所皆见的日相为观想对象,经中说的“自非生肓,有目之徒,皆见日没”即表达了这种意思。善导在《观经疏》中说:

  从母胎出眼即不能见物者,名为生肓,此人不得教作日观,由不识日轮光相故。除生肓以外遇患者,教令作观尽得成就,由未患眼时识其日轮光明等相,今虽患目但令善取日轮等相,正念坚持不限时节必得成就(大正三七,261下)。

  这就意味着修观最初要以曾见的景物作为观察对象。第二此所缘境界能引人入胜,否则徒劳无功,对修观不能产生增胜的效用。在十六观中,首先教作日观,其意义即在于这二者。如果不是与生俱来的肓目众生,都见过日相,圆满的日轮容易系心,以遏制掉举的生起;又日相是光明的象征,观想日的光明,可以对治昏沉。提举和昏沉是修习止观的两大障碍,观想日没不仅能够使二障不能生起,又能引发后面诸观的展开,这就是日观的殊胜之用。观想落日除了能够使心得止于一处的奢摩他外,还能把行者之心引向西方,想念极乐国土,善导在《观经疏》中也说:“欲令众生识境住心,指方有在……其日正东出,直西没,阿弥佛国当日没处,直西超过十万亿刹即是(大正三七,261下)。”另外,日相的光明能表示极乐国土的总光明相,世亲的《往生偈》中说:“净光明满足,如镜日月相(大正二六,230上)。”所以,观想落日即是让行者对极乐国的光明总相有一初步的印象,由此而深入,逐渐观察极乐国土的种种庄严,善导在疏中说:

  欲令众生识知弥陀依正二报种种光明等相,内外照耀,超过此日百千万倍。行者等若不识彼境光明者,即看此日轮光明之相,若行住坐卧礼念忆想常作此解,不久之间即得定心,见彼极乐之事快乐庄严。为此义故,世尊先教作日想观也(大正三七,262上)。

  可见,作日观想不仅能使行者系心一处,并为下面诸庄严事的观想打开了一条通道,奠定了坚实的基础。
  (二)由方便观入真实境
  “既见日已,闭目开目,皆令分明”之后,次做水观。日观虽能止心一处引发后诸观想,但不能观想极乐国土的种种庄严相。极乐国土非凡夫所曾见和羸劣的粗心所想像之境界,为此不得不藉娑婆国土所见的熟悉境物作为比类,渐渐引入,故次作水观。作水观想的意图,善导说:“日轮常照,以表极乐之长晖,又恐彼不平,类此秽国之高下。但以娑婆暗宅唯日能明,此界丘坑未无高下之处,欲取能平之者,无过于水,示斯可平之相(大正三七,262下)。”作日观想,是象征着极乐国土的光明,为除却众生心中的黑暗;作水观想,是表示极乐国土的平坦,为消除众生心中不平的妄念。娑婆世界澄清平坦者,莫过于水,故次取水作为观想的对象。若能“见水澄清”、“亦令明了,无分散意”,则不起昏沉不生掉举,使心志处于平静安隐。“既见水已,当起冰想”,这是从水的观想转向对冰观想的第一转变;“见冰映澈,作琉璃想”,这是从冰的观想转向对琉璃观想的又一转变。从这两大转变而进入极乐世界的实境观想。所以经中说“此想成已,见琉璃也,内外映澈”。以琉璃为地质的情形,也不是行者所曾见过,难以作为所观之境,所以世尊曲垂方便,由水而冰而琉璃,使行者从浅至深由粗到妙的观想中得见极乐实境。水和冰的观想是方便观,琉璃的观想则是进入实境的观想。
  (三)陶炼心志以成三昧
  第二观虽作水名,而实际上由水而冰,由冰而琉璃层层渐进,这也是修观次第的承接与增胜。经中所谓“一一方面百宝所成,一一宝珠有千光明,一一光明八万四千色”等琉璃地境界,不是一般行者的心力所能及,如何才能把它作为所缘境界而如实观想呢?这就要依藉胜境陶炼心志而趋于精细,所缘境界依心的深观细想而转胜变实。初作日观,系心入定,继而由水而冰而琉璃,使心境相互影响逐渐推进,这是《观经》所示观法的基本步骤。定心的力量和定心境界是不可思议的,日观和水观修习完成之后,即能“粗见极乐国地”,即是进入地观阶段。于地观中,若能如经所说的“若得三昧,见彼国土,了了分明,不可具说”,算是完成极乐国地的观想。此中所说的三昧,即行者的观心与极乐妙境相应,真正见到极乐国的真实境界。前二观是相似方便观,从这一观开始进入真实观。从地观以下,全都不是未得定的凡夫心力所见,必须于诸观中,境心相助,互为增上,转秽心秽土为净心净土,从凡夫境界转向圣人境界,次第逐境渐渐修习,不是一般的想像所能成就的。地观以下诸观,虽均不是凡夫的所见境界,但由于修习工夫的加强,心力也随着增胜,那所观的境界也随着心力的增胜而趋向精妙,实现真实境界的观想是完全可以达到的。如第四观的树高八千由旬,树叶纵广正等二十五由旬,与第七花座观的花叶小者纵广二百五十由旬,第九佛观的佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬,这些景观虽不是此世界的景物可以比拟证知,而行者确能于定中亲见此境,这都是修观力量的结果。又如第五观八功德水的“其声微妙,演说苦空无常无我诸波罗蜜,复有赞叹诸佛”等法音,行者虽从来未曾听说过,而于定中能亲闻此音声者,也可证知修观的工夫使然。
  地观既已修成功,就会产生它的功用,破恶之功则能“除八十亿劫生死之罪”,生善之德“则舍身他世必生净国”。经中又说“心得无疑”者,因为行者在定中亲见极乐国土,亲闻“苦、空、无常、无我”等诸法,所以对极乐世界及诸佛法已除疑惑得坚定信心。
  经中说的“作是观者名为正观,若他观者名为邪观”,这说明了在修习诸观的过程中,一定要依有关经文所介绍的内容境界及其次序如法观想。若离开圣教所说自我揣想妄造境界,那都是不实的,名为邪观。并且这两句话在经中多处出现,则可见依法修观的重要性。世尊之所以不厌其烦地重复教诫,是强调正确的观行要依如理思维,如理的思维要依听闻正法,切不可随意妄造。不仅修观如此,修任何法门都必须具足闻、思、行三个阶段。
  地观成就,次观宝树,其所观境界和次序如经中具说。宝树观在观观想极乐世界国土的庄严是很重要的一个部分,在其它介绍弥陀净土的有关经典,也作相应的叙述。《阿弥陀经》中有“七重行树”(大正十二,346下),《无量寿经》有“七宝行树周满世界”(详见大十二,270~271上)等说明。宝树不仅表现极乐世界的庄严,更重要的是在于能够发出种种微妙的法音,激励行者欣求佛法得深法益的作用。这一层内容在《观经》虽然没有谈到。而《阿弥陀经》及《无量寿经》等相关经典都有所谈及。《阿弥陀经》说:“微风吹动,诸宝行树及宝罗纲,出微妙音,譬如百千种乐同时俱作,闻是音者,自然皆生念佛念法念僧之心”(大正十二,347上)。《无量寿经》说:“微风徐动,出微妙音,普流十方一切诸国,其闻者得深法忍,住不退转至成佛道,不遭苦患”(大正十二,271上)。如何修定,才能观想到宝树的真相呢?善导说:“未闲真观自在随心,要藉假想以住心,方能证益”(大正三七,264中)。这就是说,在没有得真观对宝树不能随意观想之前,先要假借其他假像来作观想,使心专注入定,而后于定中弃假成真,依经中所说的各层境界,渐渐作观,皆令分明,方可得益。
  善导在《观经疏》中说:“宝树虽精,若无池水,亦未名好”(大正三七,264上~265下)。意谓为了更进一步观想极乐世界的整体庄严相,必须在宝树观之后再观想宝池。宝池的观想除了《观经》所述之外,行者也可依《阿弥陀经》所说的“七宝池,八功德水”(详见大正十二,346下~347上)及《无量寿经》所描述的宝池妙境(详见大正十二,271上~下),作为观想的内容修观。介绍弥陀净土的经典很多,行者可以根据其相关文义随宜作观。宝池的观想若能修成,行者于定中随其所应,不仅能够犹如身临其境地感受到此境的美妙,而且能听闻无上的微妙法音,享受法乐,启迪更高的智慧。
  宝池观之后,即是观想楼阁。楼阁是彼国众生所居住的地方,象征着安身立命之处。《阿弥陀经》亦有七宝楼阁的介绍,《无量寿经》有“讲堂精舍,宫殿楼观皆七宝庄严自然化成”(大正十二,271上)之说。可见楼观是极乐世界的主要庄严物之一。善导说:“净土虽然宝流灌注,亦为未精,为此依报庄严种种圆备也”。意思是说只有到七宝楼阁的出现,极乐世界的依报庄严相才算圆满具足。也只有完成对楼阁的观想,才能亲见极乐世界的整体概况,符合经中所说的“粗见极乐世界”这一意旨。至楼阁观想成就,能“除无量亿劫极重恶业,命终之后,必生彼国”。
  从宝地而宝树而宝池而宝楼,层层推进,重重深入,四观成就,即总观极乐世界依报庄严成就,所以《观经》称其为“总观想”。这四观的境界,都不是一般未得定的凡夫心力所能及的,而是严格修观陶炼心志才能达到的殊胜妙境,是修定而成的三昧境界,称之为“观净土三昧”。
  第七是花座观。花座是极乐国土的不共依报,唯佛与菩萨才能受用此宝座。此观是从观察依报庄严转向观察正报庄严的转折点。

  观念阿弥陀佛正报庄严

  从第八像观至第十三观是观想极乐世界正报庄严,后面三观是观察九品往生情况。观正报庄严中第九的无量寿佛真身观和观察九品往生中的称名念佛具足十念是念佛法门的中心。前者是观想念佛,后者是称名念佛。下文就针对这两点作一叙述。
  观想阿弥陀佛真身
  本经称为《观无量寿佛经》,即说明了以观想阿弥陀佛为经的主要意旨,其他诸观是围绕这一意旨而设立的,所以弥陀真身一观显得特别重要。在真身观之前的第八观是像观,因为行者要直接观想佛的真身是不容易的,因此先观佛像作为真身观的前方便,像观修习成就时,即可进入真身的观想。此观是观想阿弥陀佛色身庄严,故名“真身观”。真身观是《观经》的核心所在,为了更好地了解其中的妙趣,现将全文抄录如下:
  此想(像观)成已,次当更观无量寿佛身相光明。阿难当知,无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色,佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬,眉间白毫右旋宛转如五须弥山,佛眼如四大海水,洁白分明,身诸毛孔,演出光明,如须弥山,彼佛圆光如百亿三千大千世界,于圆光中,有百万亿那由他化佛,一一化佛,亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛有八万四千相,一一相中,各有八万四千随形好,一一好中,复有八万四千光明,一一光明遍照十方世界,念佛众生摄取不舍。其光相好,及与化佛不可具说,但当忆念,令心眼见。见此事者,即见十方一切诸佛。以见诸佛故,名念佛三昧。作是观者,名观一切佛身,以观佛身故,亦见佛心,佛心者,大慈悲是,以无缘慈,摄诸众生。作此观者,舍身他世,生在佛前,得无生法忍。是故智者,应当系心,谛观无量寿佛。观无量寿佛者,从一相好入,但见眉间白毫,极令明了。见眉间白毫相者,八万四千相好自然当现。见无量寿佛者,即见十方无量诸佛。得见无量寿佛故,诸佛现前授记。是为遍观一切色身相,名第九观。
  观想阿弥陀佛真身成就,不仅“舍身他世生诸佛前得无生法忍”,而且能得“诸佛现前授记”。可见此观于诸观中所得利益最大,所以经中强调行者要“忆想”、“系心”和“谛观”。此观是以观想阿弥陀佛的种种相好,而且往生西方净土的。佛的种种庄严相不是行者的随意想像及粗浅的定境所见的,必须经过上面像观的修习具有较深的定力为基础,于此观中逐步观想佛的色相、身高、眉间白毫、佛眼、毛孔、直至八万四千相,一一相中所具有的八万四千随形好;一一相好的八万四千光明等。行者如果能够依这种程序,“但当忆念”,如实修观,则能于定中大开心眼,见到阿弥陀佛的真身,由此也就见到十方一切诸佛。这种定境称为“念佛三昧”或“观佛三昧”。得此三昧也就见到以大慈悲为体的佛心了。
  以忆念观想弥陀色身而得往生之说,在支娄迦谶(147~?)翻译的三卷《般舟三昧经》也有这样的阐述,如说:“阿弥陀佛语是菩萨言,欲来生我国者,常念我数数,常当守念,莫有休息,如是得生我国。佛言,是菩萨用是念故,当得生阿弥陀佛国,常当念如是佛身,有三十二相,悉具光明澈照,端正无比在比丘中说法”(大正十三,905中)。这两经都是以观念弥陀色身为往生的途径,并且都很强调意念的集中与持续,《观经》的“但当忆念”、“应当系心”、“谛观”、,与《般舟三昧经》的“数数念我,常当守念,莫有修息”、“常念如是佛身”等,意思是一样的。又《观经》的“八万四千光明,一一光明遍照十方世界”,与《般舟三昧经》的“悉具光明澈照”之义相符。其所观的身相中虽有八万四千相与三十二相之不同,而实际上行者若能如实观想,亲见如来三十二相,即能见八万四千相,《观经》在像观中也已谈到三十二相八十随形好的这一意义,八万四千相是三十二相的引申和扩充说明。各经虽有异说,如能通达其中的相关意义,是不会有什么妨碍的。
  在观想佛的身相中,光明之相尤为重要。因为光明是与阿弥陀佛息息相关的,《阿弥陀经》说:“彼佛光明无量,照十方国无所障碍,是故号阿弥陀”(大正十二,374上)。《无量寿经》亦云:
  无量寿佛威神光明最为第一,诸佛光明所不能及。……是故无量寿佛号无量光佛……无称光佛。其有众生遇斯光者,三垢消灭身意柔软,欢喜踊跃善心生焉,若在三涂勤苦之处,见此光明皆得休息无复苦恼,寿终之后皆蒙解脱。无量寿佛光明照耀十方,诸佛国土莫不闻知(大正十二,270上~中)。
  在其四十八愿的第十五愿说:“设我得佛,光明有能限量,下至不照百千亿那由他诸佛国者,不取正觉”(大正十二,268上),第三十三愿又说:“设我得佛,十方无量不可思议诸佛世界众生之类,蒙我光明,触其身者,身心柔软超过人天,若不尔者,不取正觉”(大正十二,268下)。可见,阿弥陀佛不仅以光明显示他的特殊功德,而且也是以光明象征著他深远广大的宏愿,并且也是应用光明这一法门来利益众生承办圆满佛事的。因此,行者在观想阿弥陀佛身相时,一定要“谛观”光明这一庄严相,而蒙其光明获得利益。
  观想弥陀真身得“念佛三昧”,定中亲见阿弥陀佛及十方一切诸佛,是真身观的要求和目标。《般舟三昧经》也是从观想阿弥陀佛的身相入手,观想成就时,即能见十方现在一切诸佛。《般舟三昧经》译为“十方现在佛悉在前立定经”,此定修成时,十方现在一切诸佛皆能在行者眼前出现,所以彼经说:“一法行常当习持当守,不复随余法,诸功德中最为第一。何等为第一法行?是三昧名为现在佛悉在前立三昧”(大正十三,904中)。又云:“持是行法故,致三昧便得三昧”(大正十三,905中)。可见“般舟三昧”虽不是以念佛为其名,却是观念弥陀的结果,其定中所得境界与《观经》所说的“见十方一切诸佛”完全一致。又《观经》像观中“诸佛如来是法界身,入一切众生心中,是故汝等心想佛时,是心即三十二相八十随形好,是心是佛,是心作佛,诸佛正遍知海从心想生”与《般舟三昧经》的“心作佛,心自见,心是佛,心是怛萨诃竭,心是我身,心见佛”(大正十三,906上)的含义也极相同。并且《般舟三昧经》中说的“菩萨用是念(观念阿弥陀佛)故,得生阿弥陀佛国”(大正十三,905中),也就是《观经》说的真身观成就,即能“舍身他世,生诸佛前”。
  观想阿弥陀佛身相,要求行者要做到“忆念”、“系心”和“谛观”。“忆念”要恒常想念阿弥陀佛不令忘失;“系心”要意识集中排队除他念,把心识的所有精力投入到阿弥陀佛身相中来不令丝毫分散;“谛观”要如经文所说对阿弥陀佛的身相进行认真细心地观想。《般舟三昧经》的“常念我数数,常当守念莫有休息”、“常念如是佛身”也说明了这种要求。
  较为原始的《增一阿含经·广演品》在谈到如何念佛身时亦云:
  若有比丘正身正意,结跏趺坐系念在前,无有他想专精念佛,观如来形未曾离目,已不离目便念如来功德,如来体者金刚所成十力具足,四无所畏在众勇健。如来颜貌端正无双,视之无厌。戒德成就,犹如金刚而不可毁,清净无瑕亦如琉璃。如来三昧未始有灭,已息永寂而无他念(大正二,554上)。
  这一段文告诉行者,观念佛身不仅要端正自己的身体“结跏趺坐”,更重的是要端正意念“系念在前,无有他想专精念佛”,即聚精会神地观想佛身。观想如来的庄严形相,要犹如观察眼前之物历历分明,若能如此,便进一步观念如来的种种功德。这里虽然不是专指观想阿弥陀佛色身,但从其中可以窥见观想佛身的共同要求。
  龙树的《大智度论》第二十一卷在解释念佛的时候,对观佛身相的问题作相应的阐述,先念佛的十种名号,次观佛身三十二相八十种好,及念无量无限智慧神通功德力等(详见大正二五,219中~221中)。又说:“行者如此间国中,学念佛三昧果报得者,如无量寿佛国人,生便自然能念佛”(大正二五,221中)。
  《十住毗婆娑论》第二十五《助念佛三昧品》中说:“是人未得天眼故,念他方世界佛,则有诸山障碍,是故新发意菩萨以十号妙相念佛,如说:‘新发意菩萨,以十号妙相,念佛无悔失,犹如镜中像’”(大正二六,86上)。认为初发心的行者,未得神通,为诸山等所障碍,不能亲见他方世界的诸佛,由于观念佛的十号妙相,得般舟三昧,由三昧的力量,身体虽然处在这个国土却能够亲眼见到他方诸佛,犹如自见净明镜中的面像和清澄水中的身影。并说最初是随其所念的佛见其色像,此后若想见他方的诸佛,随其所念的方向就能见到他方诸佛无有障碍。这里依观念佛相得般舟三昧见他方诸佛,与《观经》由观想阿弥陀佛真身具十方一切诸佛的念佛三昧是相同的。只是前者是观念佛的十号妙相,后者是观想佛身的种种形相。
  鸠摩罗什(334~413)所译的《思惟略要法》,其中对佛的观法也作了种种的说明。在《观佛三昧法》中说,先观想佛像后见真身佛,此观成就即是“观佛三昧”。其具体观法是:先观最上的肉髻,再观眉间白毫次第而下,一直观到最下的足底,再从足底逆观而上又观到最上的肉髻。如是谛观诸相。而后,还到安静的地方闭目思维,心系佛像,没有他念,如果有其他杂念的产生,立即把心摄回原处,心观眼察,如得见真佛,此定成就名为得“观像定”。又行者当作是念,我也不住佛像也不来,而能够如见真佛,那都是心识安定观想专住的结果。如是观想,定力成就,继续观想佛的生身,如对面相见。因为人的心意驰散多缘恶法,所以行者应当鞭策自心,使其心安住,心若安住,行住坐卧常得见佛。
  佛的生身观成之后,次观佛的法身,具有十力、四无所畏,大慈大悲等无量善业。先观生身次观法身,就好像世人先念金瓶,再观瓶内的摩尼宝珠一样。生身好像金瓶,法身就好像瓶内的摩尼宝珠,因为佛身具有无量功德法藏,所以观佛身必须要观察法身。
  又有“别观无量寿佛法”的一章,其中分修此法门的行者为利钝二种根性。钝根者先观额上一寸,除却皮肉只见赤骨,系念此境,不令他念产生,心若有他缘立即摄收回来。如是见已,次观想赤骨变成珂白如雪的颜色。观想变成白色以后,再观全身都成白色。又依此赤骨白身观想变成琉璃光色,表里透彻清净。再观想此琉璃身中放出白色的光明,由近而远,最后遍满整个阎浮提,只见光明,不见其他诸物。又再把光明摄收回来入于身中,又如初从身中放出光明。又于此光明中观想无量寿佛,彼佛之身殊大,光明亦妙。西向端坐谛观一一诸相,然后总观其身,结跏趺坐颜容巍巍如紫金山,与佛对坐,常能作如是的观想,不久之间便能见到佛身。
  如果是利根的行者,最初只要作光明的观想,于晃然净空的光明中观想无量寿佛便能见到佛身。并且说“行者欲生于无量寿佛国者,当作如是观想无量寿佛也”(上述所引详见大正十五,299上~300上)。此中所说的于光明中观想佛身,而能往生无量寿佛国,与《观经》之说基本相同。《思惟略要法》先观佛的生身,次观佛的法身十力四无所畏等,即观相好之后,再观如来功德法身,而从《观经》真身观的文字上看,好像只注重在色身的观想,未谈及法身这一观,但若能依《观经》之说,修真身观成就,亲见阿弥陀佛及十方现在一切诸佛,也就见到佛的法身。即然见到阿弥陀佛真身,就能够见到一切佛身,则说明阿弥陀佛身即具足一切佛身,具足一切佛身者即是法身也。再说一一佛身都具足一切功德法,在《观经》第八像观也说:“诸佛如来是法界身”。
  观念佛身,在《大智度论》第二十一卷,谈念佛次第的时候,与上述的观法也颇相似,初念佛的十号,次念佛的三十二相、八十随形好及神通力,次念佛的戒、定、慧、解脱、解脱知见五分法身,次念佛的一切智、大慈大悲、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等(详见大正二五,219中~221中)。
  《十住毗婆娑论》也有相同的说法。第二十《念佛品》中云:“念诸佛三十二相八十种好庄严其身”(大正二六,68下)。又在第二十一《四十不共法品》中说:“菩萨如是念三十二相,八十种好已,今应念佛诸功德法”(大正二六,71下)。又在第二十五《助念佛三昧品》说:
  行者先念色身佛,次念法身佛。何以故?新发意菩萨,应以三十二相八十种好念佛。如先说,转深入得中势力,应以法身念佛。心转深入得上势力,应以实相念佛而不贪著。……不以色身法身贪著佛,何以故?信乐空法故,知诸法如虚空(大正二六,86上)。
  《思惟略要法》举生身、法身二观之后,亦举诸法实相观。其文云:
  诸法实相者,当知诸法从因缘生,因缘生故不得自在,不得自在故毕竟空相,但有假名无有实者,若法实有不应说无,先有今无是名为断,不常不断亦不有无。心识处灭言说亦尽,是名甚深清净观也。……又一切诸法毕竟清净,非诸佛圣贤所能令尔,但以凡夫未得慧观,见诸虚妄之法有种种相。得实相者观之如镜中像,但诳眼人,其实不生亦无有灭。如是观法甚深微妙。行者若能精心思惟,深静实相不生邪者,即便可得无生法忍。……
  欲生无量寿佛国者,应当如上观无量寿佛。又观诸法实相,又当观于时间如梦如幻皆无有实者。……又观诸法毕竟空相,而于众生常兴大悲,所有善本尽于回向,愿生无量寿佛国便得往生(大正十五,300上~下)。
  这是修法身观之后再观诸法实相的阐述,并以此观诸法实相为往生弥陀净土的行因。
  观诸法实相,在《般舟三昧经》行品中也谈及,如“镜像喻”中说,譬如容貌端正的少年,著美好的衣服,想见自己的身形,乃持镜等物来照,于镜中见到自己的身影,而此影不从外入,也不从镜中出,只是镜面洁净的缘故,才能自见其身影。今定中见佛也是如此,此佛无所从来,我也无所至。并云:
  我所念即见,心作佛,心自见,心是佛,心是怛萨阿竭,心是我身,心见佛,心不自知心,心不自见心。心有想为痴,心无想是泥洹。是法无可乐者,皆念所为,设使念为空耳,设有念者亦了无所有。(大正十三,905下~906上)
  这是从定中见佛无所从来,行者自身也无所至,一切事物都无所见,心想灭处即是涅般,没有什么真实的事物可以贪著,此义显示了深解诸法空寂的实相念佛观。
  实相观佛,在鸠摩罗什翻译的《维摩诘所说经》卷下云:
  为以何等观如来乎?维摩诘言:如自观身实相,观佛亦然,我观如来前际不来,后际不去,今亦不住。不观色,不观色如,不观色性,不观受、想、行、识,不观识如、不观识性。……不可以一切言说分别显示。世尊!如来身为若此,作如是观。以斯观者名为正观,若他观者名为邪观。(大正十四,554下~555上)
  《金刚般若波罗蜜经》亦云:
  不可以身相得见如来,何以故?如来所说身相,即非身相。佛告须菩提:凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。(大正八,749上)
  又云:
  不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。(大正八,750上)
  又云:
  若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。(大正八,752上)
  以上诸说都是阐明实相观佛之义,在《观经》真身观的一段文里虽然没有作实相观的说明,但在谈到中品中生的往生行业时所说的“于第一义谛心不惊动”,与下品下生的行者往生西方净土后,“观世音大势至,以大悲音声,为其广说诸法实相,灭除罪法”等,皆与诸法实相之义同一旨趣。
  《观经》的真身观,是以种种庄严的形相进行对阿弥陀佛真身的观想,作为往生西方净土的主要行业。其实观想佛身的方法很多,除观想色身之外,也可以如上文所讲的观佛法身及实相观佛。若能心系弥陀,信乐极乐国土,于种种的观佛行业中,再加上回向往生,必能成就往生弥陀净土这一净业。古人说万善皆可同归,更何况观念佛身呢?行者根据自身所宜,只要依经法所说,无论以何种的方式观想佛身,都能成为往生净土的因行。
  继无量寿佛真身观之后,第十观世音菩萨色身观,第十一大势至菩萨色身观,第十二是普观想,第十三是杂想观。这里值得注意的是,行者修到十二普观想,即能亲见“无量寿佛极乐世界”,似乎已经是圆满完成所有的修观过程,然而众生的根性千差万别,前十二观只是适应于上一类根性行者的修习,非一般低劣根性的众生都能契合,故经中说“如先所说无量寿佛身量无边非是凡夫心力所及”,为此在普观想之后,更有杂想观这一观。阿弥陀佛建立庄严净土的目的,是在摄受一切众生,从《观经》的根本意旨来看,不只是在于韦提希夫人的一时利益,而是为“未来世一切众生,为烦恼贼之所害者”而说的清净业,所以只设前十二观法,不开杂想观这一观行,不仅失去净土法门三根普摄的大用,也必将失去《观经》的根本旨意。杂想观是观想阿弥陀佛和观世音大势至二菩萨的化身,行者依经中所说如法而修,必获深远的利益。
  称名念佛与十念意义
  《观经》最后三观,是观察说明九品众生往生弥陀净土的具体行门及其往生的情形,在九品的行门当中,体现念佛意趣的,是在下品上生和下品下生的内容里。这里所讲的念佛和前面的修观念佛的方式是不同的,而是以称念阿弥陀佛名号即持名念佛为其特色。经云:
  下品上生者,或有众生,作众恶业,虽不诽谤方等经典,如此愚人,多造恶法,无有惭愧,命欲终时,遇善知识,为说大乘十二部经首题名字,以闻如是诸经名故,除却千劫极重恶业,智者复教合掌叉手,称南无阿弥陀佛,称佛名故,除五十亿劫生死之罪。……即便命终乘宝莲花,随化佛后,生宝池中。
  又云:
  下品下生者,或有众生,作不善业,五逆十恶,具诸不善,如此愚人,以恶业故,应堕恶道经历多劫,受苦无穷。如此愚人,临命终时,遇善知识,种种安慰,为说妙法,教令念佛,彼人苦逼不遑念佛,善友告言,汝若不能念彼佛者,应称无量寿佛,如是至心令声不绝,具足十念,称南无阿弥陀佛,称佛名故,于念念中,除八十亿劫生死之罪。命终之时,见金莲花,犹如日轮,住其人前,于一念顷,即得往生极乐世界。
  从上面的两段文可以看出,《观经》的持名念佛是针对平时既不能勤修三福,又不能修观罪恶极重的下品临命终时的愚痴众生而说的,不是上中二品众生的专修法门。但这里有两个问题值得注意:
  既然罪业深重的愚痴下品众生临命终时称念名号都能往生,具有善根智慧的上中品众生平时如果能够依经中的要求至心称念名号,那往生的把握性就更大了。
  称名念佛既然是针对下品临终者而说的,那么这种法门是在迫不得已的情况下而施设的,是一种应急的办法,平时精力充沛时间充足的行者,在修习这一法门的同时,要多发菩提心,多修善根福业,这样才符合称名念佛的根本精神。《阿弥陀经》中所说的“不可以少善根福德因缘得生彼国”(大正十二,347上),便指出了这一思想。另《无量寿经》谈到三辈往生时,也多方劝诫行者在念佛的同时要发菩提心要多修功德(详见大正十二,272中~下)。因此,修学佛法不能执此废彼,或执彼废此,不然都是一种偏颇的现象。
  在人们看来那些业障深重罪大恶极的人,临终的时候称念佛的名号能够获得往生,好像是一件很容易的事,但其中并不简单,一定要具有一个非常重要的条件,那就是在临命终的时候能幸遇善知识为他说法,而且闻法之后能够生信、愿生、称名,这在芸芸众生界当中,实属罕见的胜事。藕益智旭(1599~1655)在《阿弥陀经要解》中说:“纵下下品逆恶之人,并是夙因成熟,故感临终善人,闻便信愿,此事万中无一,岂可侥幸”(续藏一0八,0676下)。意思是说,临终之时称念名号而能往生是夙有因缘的众生才能够幸遇,平常人不能以这一现象作为往生净土的唯一行业,平时要多念佛号,筹集资粮,往生净土才更稳当。
  《观经》对称名念佛的基本要求,要至心令声不绝,至少要具足十念。十念的思想,在《无量寿经》四十八愿中的第十八愿也有提到,其文说:“设我得佛,十方众生至心信乐,欲生我国乃至十念,若不生者不取正觉”(大正十二,268上)。昙鸾(476~?)依这两部经所说的十念文义,提出十念相续是往生净土的生因。那么,十念的意义如何,怎样才具足十念呢?这在昙鸾的《往生论注》和《略论安乐净土义》等有关著作有较详细的解释与说明。《往生论注》云:
  问曰:几时名为一念?答曰:百一生灭名一刹那,六十刹那名为一念,此中云念者不取此时节也,但言忆念阿弥陀佛,若总相若别相,随所观缘心无他想,十念相续名为十念,但称名号亦复如是。……经言十念者,明业事成办耳。不必须知头数也。……知者言之耳。十念业成者,是亦神通言之耳。但称念相续不缘他事便罢,复何暇须知念之头数也。(大正四十,834下)
  由此可见,所谓的十念并不是指具体的时间单位,也不是以所念声数的多少来衔量,而是以专心忆念阿弥陀佛,不论是总相,还是别相,随所缘的那一相,心中没有其他的杂想,如此念念相续名为十念。称念阿弥陀佛名号也是如此,只是专心称念,不缘他事。十念相续能成办往生净业,这虽然不是凡夫知道的事,然从神通者的境界来看,则能明白其成就与否。所以,念佛行者只要一心不乱,称念相续,不缘他事便可以了,不须要去了解分别念数的多少,此业成就,自然能知道它的念义。
  《略论安乐净土义》举渡河著脱的譬喻,来说明十念的意义。其文云:
  譬如有人,空旷回处值遇怨贼,拔刃奋勇直来欲杀,其人劲走视渡一河,若得渡河,首领可全。尔时但念渡河方便,我至河岸,为著衣渡为脱衣度。若著衣衲,恐不得过,若脱衣衲,恐无得暇,但有此念更无他缘,一念何当渡河,即是一念,如是不杂余心,名为十念相续。行者亦尔,念阿弥陀佛,如彼念渡,迳于十念,若念佛名字,若念佛相好,若念佛光明,若念佛神力,若念佛功德,若念佛智慧,若念佛本愿,无他心间杂,心心相次,乃至十念,名为十念相续。一往言十念相续,似若不难,然凡夫心犹如野马,识剧猿猴,驰骋六尘,不暂停息,宜至信心预自克念,便积习成性,善根坚固也。(大正四七,3下)
  念佛众生犹如临难脱逃,只想渡河免遭杀害,更无他念,此时决不能去考虑是穿著衣服渡河,还是脱掉衣报渡河。若穿着衣服渡河,衣被浸湿,不易游水,恐被溺死;若脱掉衣服下水,后面又有怨贼紧追,时间又不允许。就在此时,只有渡河一种念头更无他想。念佛行者也是如此,只有一种专念阿弥陀佛的念头,绝对不能有其他的心念间杂在其中。心心相次,乃至十念,名为十念相续。也就是说,不管是称念佛的名号,还是观想佛的身相功德等,只要专注其心,不能有他想渗入,十念相续,名为十念。如果在念佛的时候,去考虑计算十念的数量,则为他缘所入不能专心,便将失去十念相续的根本要求。
  此外,道绰在他的《安乐集》里,对十念也做了解释,并且和昙鸾之说基本相同。并认为“十念相续者,是圣教一数之名耳。但能积念凝思,不缘他事,使道业成办便罢,不用亦未劳记之头数也”(大正四七,11上)。所谓的十念相续,是圣者用来表达意念集中的大体数字,也就是一心不乱的代名词,是指在念佛的时候,一心专注,不缘他事,一念一念连续不断,最后达到往生事业的成办为止,没有必要劳神去记别那无谓的数目。
  除了《观经》,还有很多经典也倡说称名念佛。如《阿弥陀经》云:“若有善男子善女人,闻说阿弥陀佛执持名号,若一日……若七日,一心不断,其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前,是人终时心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土”(大正十二,347中)。执持名号即是上面所说的称名念佛。执持名号是《阿弥陀经》往生弥陀净土的主要行业,但它的根本目的要达到一心不乱。所谓执持名号就是系念弥陀圣号,执是指内心中对弥陀名号的执受,持是对弥陀圣号任持不忘,合散乱和掉举不得生起,达到一心不乱。总的来说,执持是要求行者在称念阿弥陀佛圣号的时候,要心系弥陀,念念衔接,不令有所散失,彻底抵制其他杂念的插入。虽然执持名号是往生的主要行业,属于口业行为,但能往生净土的效用是在于心念。只有心念专一,才能一心不乱,只有一心不乱,才能成就往生的行业。因为凡夫的心识如心猿意马,一时达到一心不乱的境界实属不易,所以先以口称名号的方式,慢慢地把散乱的心引向对弥陀的忆念,随着称名功夫的加强,内在的心识也逐渐地安定到对弥陀的忆念上来,形成口称佛心念佛,心口佛三者相应,形成一而三三而一的统一状态,这种状态就是一心不乱,也可以称作念佛三昧。所以迦才在他的《净土论》中认为:“口念者,若心无力,须将口来扶,将口引心,令心不乱”(大正四七,89中)。口念是在心力脆弱无法用心念的时候,才用口称名号来护心来引心,最后令心达到一心不乱的情况下而进行的。称名念佛,在《观经》里是作为下品终者往生的行业而出现的,但并不是意味着这种法门只限于下品众生的修习,依有关论述弥陀净土的典籍,无论是何等根性的众生,只要对弥陀净土有信有愿,依相关要求修称念法门,必成往生之业无碍。
  一卷本《般舟三昧经》行品云:“阿弥陀佛报言,又来生者,当念我名,莫有休息,则得往生”(大正十三,889上)。失译的《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》亦云:
  若有受持彼佛名号,坚固其心忆念不忘,十日十夜,除舍散乱,精进修集念佛三昧。……坚固正念,悉除散乱,若能令心念念不绝,十日之中必得见彼阿弥陀佛,并见十方世界如来,及所住处。(大正十二,35中~下)
  《阿弥陀经》异译的《称赞净土佛摄受经》说:
  若有净信善男子善女人,得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号,极乐世界功德庄严,闻已思惟,若一日夜,或二或三,或四或五,或六或七,系念不乱,是善男子或善女人,临命终时,无量寿佛与其无量声闻弟子菩萨众俱,前后围绕来住其前,慈悲加佑,令心不乱,既舍命已,随佛众会,生无量寿极乐世界清净佛土。(大正十二,350上)
  以念佛名号为往生弥陀净土的主要实践法门,是众多弥陀经典所倡导的。念佛名号分有心念和口念两种。由于口念从方法上比较简捷方便,也较适合于一般根机众生的修习,所以在中国汉地佛教的历史长河中,深得净土宗诸大德的推崇,并把它作为往生净土的正因而大力弘扬。而实际上作为往生行业的念佛法门还是以心念为要行的,口念只是心念的前方便,最后还要归到心念上来。上面所说的至心、具足十念、十念相续、执持名号一心不乱、常当系心、系心不乱,坚固其心忆念不忘等,都说明了心念的旨意。如果只是口称名号而心不在焉,不但达不到往生的目的,也不符合经中说称名念佛的本意。

  结论

  综观《观经》的思想,是以观念法门为其主要实践与特色,然从整体的内容来看,实则包含著所有佛法的行门。从三福的修习到弥陀依正的观想,即概括了散善和定善的两种行门;从具足众戒到修观,从修观到读诵大乘说实相法,即是戒定慧三无漏学的流露;从由深至浅九品往生的次第又体现了度生的种种方便。其内容或隐或显或深相互绞络,不仅说明了往生净土的广阔途径,而且也体现了弥陀净土法门大小俱收三根普被的特点。由于行门的内容广泛丰富,不能面面俱到,所以本文选择其观念行门而加论述,并不意味着唯此观念二门才是《观经》往生的行径。
  还有一点,有关弥陀经典的种种行门,基本上是以往生弥陀净土为目的的。因此,在很多行者的心目中,认为修习弥陀经典的法门,是针对往生这一利益而说的。其实不然。从《观经》的文中可以发现,修弥陀净土法门,不仅舍身他事往生净土,而且在现世的生活中可获无量利益。如第三修“地观”成就,则能“除八十亿劫生死之罪”;第六“总观想”成就,则能“除无量亿劫极重恶业”;第七“花座观”成就,则能“灭除五万亿劫生死之罪”……。又下品上生之人虽作重罪,由称念一声弥陀名号,即能灭除五十亿劫生死重罪;下品中生闻阿弥陀佛身相功德国土庄严,即除八十亿生死之罪;下品下生虽然具造五逆极重之罪,于声声念佛中,除八十亿劫生死重罪。修观念法门除灭罪利益之外,还能得到诸佛菩萨的护念和延长寿命的利益等。善导依《观经》等弥陀经典,在他的《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》中,阐明弥陀的观念法门有现世灭罪、现世护念得长寿命、见佛三昧、摄生、证生等五种增上利益(详见大正四七,24下~28中)。因此,修弥陀观念法门的行者,不仅要深解观念的实际意义,还要去发挥它的种种利益。


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