四、皎然、贯休和齐己

　　《唐才子传》卷三在述道人灵一事迹之后“论”曰：

　　自齐梁以来，方外工文者，如支遁、道猷、惠休、宝月之俦，驰骋文苑，沈淫藻思，奇章伟什，绮错星陈，不为寡矣。厥后丧乱，兵革相寻，缁素亦已狼籍，罕有入其流者。至唐累朝，雅道大振，古风再作……佳句纵横，不废禅定，岩穴相迩，更唱迭酬，苦于三峡猿，清同九皋鹤，不其伟与！与夫迷津畏途，埋玉世虑，蓄愤于心，发在篇咏者，未可同年而论矣。然道或浅深，价有轻重，未能悉采，其乔松于灌莽，野鹤于群鸡者，有灵一、灵彻(澈)、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人，皆东南产秀，共出一时，已为实录。其或虽以多而寡称，或着少而增价者，如惟审、护国、文益、可止、清江，法照、广宣、无本、修睦、无闷、太易、景云、法振、栖白、隐峦、处默、卿云、栖一、淡交、良义、若虚、云表、昙域、子兰、僧鸾、怀楚、惠标、可朋、怀浦、慕幽、善生、亚齐、尚颜、栖蟾、理莹、归乍、玄宝、惠侃、法宣、文秀、僧侃、清尚、智暹、沧浩、不特等四十五人，名既隐僻，事且微冥，今不复喋喋云尔。61

　　辛文房将灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人，视为唐代诗僧中成就之最者。灵一、灵澈二人我们于上节已论之。清塞，即周贺，字南卿。《唐诗纪事》卷七十六云：“师东洛人，姓周氏。少从浮图，法名清塞，遇姚合而返初，易名贺。初与贾长江、无可齐名。贺《哭柏严师》云：‘林径西风急，林枝讲杪余……’时岛亦有诗云：‘苔覆石床新，师曾过几春。……自嫌双泪下，不是解空人’。时谓相侔云。”清塞因还俗较早，历代多不以诗僧目之。《全唐诗》、《全唐诗补编》皆只有周贺诗而无清塞诗，故此存而不论 62。无可，范阳人，俗姓贾，是“苦吟”诗人贾岛的从弟，诗风诗名皆与贾岛同。
　　他的《客中闻从兄岛游蒲绛因寄》云：“遥遥行李心，苍野入寒深。吟待黄河雪，眠听绛郡砧。差期逢缺月，访信出空林。何处孤灯下，只闻嘹唳禽。”《吊从兄岛》诗云：“尽日叹沉沦，孤高碣石人。诗名从盖代，谪官竟终身。蜀集重编否？巴仪薄葬新。青门临旧卷，欲见永无因。”充满了深切的同情。姚合《送无可往越州》诗曰：“清晨相访门前立，麻履方袍一少年。懒读经文求作佛，愿攻诗句觅成仙。”写的是少年时的无可；李洞《赠可上人》诗云：“寺前和鹤倚香格，月吐秋光到思鞷。将法传来穿泱膅，把诗吟去入嵌岩。模糊疏卷烟岚滴，狼藉衣裳瀑布缄。不断清风牙底嚼，无因内殿得名衔。”这则是写的成年的“苦吟”诗人无可。无可诗的内容多属酬答之作，风格清苦，讲究文字的锤炼，仿佛是有意在模仿贾岛，自己的特色并不突出。

　　虚中，《唐诗纪事》卷七十五云：“虚中，宜春人也。游潇湘山水，与齐己、尚颜、栖蟾为诗友，住湘西粟城寺。潭州乌氏子希振侍中好事，每出迎，纳于诗阁。虚中好烧火，烟昏彩翠，去后，又复粉饰。”63《全唐诗》卷八百四十八收虚中诗十四首又十二句，《全唐诗补编》(中)补收虚中诗一首又六句。今共得虚中存诗十五首十八句。虚中的这些作品，从完篇到残句，一律为五言；完篇皆是五律；为酬对赠答之作，即杨升庵所谓“其诗不过五言，更无古体”，“唯搜眼前景而深刻思之”，“彼之视诗道也狭矣”，亦无甚特色。

　　在后人推崇的唐代诗僧灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人中，历来认为较有成就且留存作品最多的，当推皎然、齐己、贯休三人。

　　(一)皎然

　　皎然，吴兴人，俗姓谢，字昼或清昼，一般认为他是南朝著名诗人谢灵运十世孙64。《宋高僧传》卷二十九《唐湖州杼山皎然传》云：“释皎然，字昼，姓谢氏，长城人也。康乐侯十世孙也。幼负展异才，性与道合。初脱羁绊，渐加削染，登戒于灵隐戒坛守直(即“守真”——引者)律师边，听毗尼道，特所留心于篇什中。吟咏情性，所谓造极微矣。文章隽丽，时号为释门伟器哉！”但从现有史料来看，皎然不仅是一位诗僧，而且也是一位对佛理禅义有很深了悟的义学僧。《宋高僧传》将他置于“杂科声德”篇，可能因为他并无义学著作传世，而自唐以来多重其诗名之故。但实际上皎然对佛理的理解有一个明显的发展过程，因而其经历也可依其思想发展划分为三个大的阶段：

　　第一阶段，是其中年谒禅祖之前。此时是皎然自幼年到成熟的时期。年青时，皎然的思想有一个由儒道入释、由入世到出世的过程65。他正式出家的时间在天宝十四年(755年)后不久66。“登戒坛于灵隐戒坛守直(即守真)律师”，与清江为同门。但此时的皎然在佛学和文学两方面都已表现出自己的特点，即不肯专守一家之学。他在留心于篇什、吟咏情性之外，“并进子史经书，各臻其极”；对于佛学，他于律学之外，又“博访名山法席，罕不登听者”。这似乎也是守真门风67。

　　第二阶段，是其中年谒禅祖至贞元五年(789)会前御史中丞李洪之前。此时的皎然因谒诸禅祖而开始习禅。但由于他本律学出身，故其禅法不脱于律行。《宋高僧传》本传载：“贞元初，于溪东草堂欲屏息诗道，非禅道之意，而自诲之曰”云云，并且准备从此搁笔。即福琳《唐湖州杼山皎然传》所谓“欲屏息诗道”。68正在此时，他遇见了李洪，他的思想进入了另一个层次。

　　第三阶段，是皎然一生的后期阶段。此时皎然的思想已达到了“佛不远人，即心而证；法无所著，触境皆知”的境界69，诗风亦为之一变70，一直到去世。

　　皎然的著作，今可知的有《儒释交游传》及《内典类聚》共四十卷。《号呶子》十卷、《文集》十卷、《诗式》五卷、《诗评》三卷、《诗议》一卷。《全唐诗》收皎然诗七卷486首，《全唐诗补编》共补诗五首并颜真卿《竹山连句题潘氏书堂》中的诗五句。二者合计得诗478首并二句。清编《全唐诗·集部·别集类》编有皎然诗集《杼山集》，其中仅《五言遥酬袁使君高暮春行县报德寺见怀》一诗不见于清编《全唐诗》，其它全与之同。另，《全唐文》收皎然文3卷34篇。

　　在今存皎然诗中有《晨登乐游原望终南积雪》、《吊灵均词》、《舂陵春望》诸诗，一般相信为皎然早年之作，且其早年曾游长安及湖南等地71。他的《妙喜寺达公禅斋李司直公孙房都曹德裕从事方舟颜武康士骋四十二韵》诗曰：我祖传六经，精义思朝彻。方舟颇周览，逸书亦备阅。墨家伤刻薄，儒氏知优劣。弱植庶可彤，苦心未尝辍，中年慕仙术，永愿传其诀。岁驻若木影，日餐琼禾屑。婵娟羡门子，斯语岂徒设？天上生白榆，葳蕤信好折。实可返玄颜，花堪养玄发。求之性分外，业谒金亦竭。药化成白云，形雕辞素穴。一闻西天旨，初禅已无热。涓子非我宗，然公有真诀。却寻丘壑趣，始与缨绂别。
　　这说明其曾有过访道求仙的经历。

　　皎然现存的诗既多，故刘禹锡说唐代诗僧作品“如么弦孤韵，瞥入人耳，非大乐之音。独吴兴昼公能备众体”。皎然现存诗中既有大量五言律，更有五古、五言歌行、七言律绝、七言古体、七言歌行，以及《陇头行》、《塞下曲》、《昭君怨》、《长门怨》、乐府古题、杂体诗，还有道教的《步虚词》，真可谓“能备众体”。

　　从文学史的角度来看，皎然的诗中有两部分诗最有价值：一是所作歌行、乐府体诗；二是其后期创作的五言律绝体禅诗。

　　皎然所作歌行体诗、乐府诗等，主要收录于《全唐诗》卷八百二十一。从内容看，这些诗可能多是皎然早年尚未入佛或至少是入佛未深时的作品。如《吊灵均词》、《步虚词》、《武源行赠丘卿岑》、《长安少年行》、《答李季兰》等。《吊灵均词》曰：

　　昧天道兮有无，听汩渚兮踌躇。期灵均兮若存，问神理兮何如。愿君精兮为月，出孤影兮示予。天独何兮有君，君在万兮不群。既冰心兮皎洁，上问天兮胡不闻。天不闻，神莫睹。若云冥冥兮雷霆怒。萧条杳眇兮草莽，古山春兮为谁。今猿哀兮何思，风激烈兮楚竹死。国殇人悲兮雨??。雨??兮望君时。光茫荡漾兮化为水，万古忠贞兮徒尔为。

　　有人说此诗据内容“知在湖南作”，并说该诗“一仍儒家思想，亦可证此时尚未皈依释氏”。72我认为虽说此诗“亦可证(皎然)此时尚未皈依释氏”过于绝对(因皎然入释氏后亦“子史比书，各臻其极”)。但说此诗是他“在湖南作”，该诗含有儒家思想，则是可信的。皎然此诗实际是借对屈原的凭吊，歌颂忠君爱国的忠贞之志；同时对天道的不公和现实的冷漠表现了强烈的不满。从中我们也可见出早年的皎然那对国家时君的一腔忠贞。皎然的《长安少年行》真实地描绘了京华贵族少年的生活：

　　翠楼春酒虾蟆陵，长安少年皆共矜。纷纷半醉绿槐道，躞蹀花?骄不胜。

　　这里，诗人有惊异，似乎还有点欣羡，但完全不见批评和贬抑，可见这是其初见世面的诗作。可能诗人当初亦曾有过盛唐诗人常有的壮游经历，故其诗作中还有交结道教的痕迹： 陶静予因览真诀，遂感西城君。玉笙下青冥，人间未曾闻。日华炼精魄，皎皎无垢氛。谓我有仙骨，且令饵氤氲。俯仰愧灵颜，愿随鸾鹄群。俄然动风驭，缥缈归青云。

　　——《步虚词》

　　天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归。

　　——《答李季兰》

　　西岭松声落日秋，千枝万叶风??。美人援琴弄成曲，写得松间声断续。声断续，，清我魂，流波坏陵安足论。美人夜坐明月里，含少商兮点清征。风何凄飘飘，搅寒松兮又夜起。夜未央，曲何长，金徽更促声泱泱。何人此时不得意，意苦弦悲闻客堂。 ——《风入松》

　　前一首诗，诗人先写自己与道士交往之因，只是出于自己“览真诀”；既而则是自己进入道场，听到仙乐，见到炼丹的场面，并受到道士入教的规劝。但诗人似乎只自觉惭愧，并未入道。后一诗则是作者与当时著名道冠女诗人李季兰的赠答诗，多情的女道士似乎有心相试，但诗人却没有动心，悄然离开了。《风入松》诗的结尾云：“何人此时不得意，意苦弦悲闻客堂”。点明了诗人听琴的地点不在山寺和林野，而是“客堂”。故此诗或是皎然尚未出家时所作。诗人听琴之悲音而起同感，以至魂清魄荡。不过，这既不是佛家的慈悲，也不是其身世凄凉的自悲；而是一种少年壮志未酬的莫名之悲。

　　从诗的形式风格来看，这些诗多以歌行或七言乃至杂言的形式出现，相当自由奔放，适合表现较为激烈的情感。诗的主题虽或并无多少新意，但情感却是热烈而真挚的，故仍有较强的艺术感染力。

　　唐德宗贞元(785-804)初，皎然居于东溪草堂，“欲屏息诗道”，在“将入杼山与松云为偶”时，“所著《诗式》及诸文笔并寝而不纪，因顾笔砚曰：‘我疲尔役，尔困我愚。数十年间了无所得。况汝是外物，何累于人哉？往既无心，云亦无我。将放汝各归本性，使物自物，不关于予，岂不乐乎？遂命弟子黜焉’”。直到贞元五年(790)五月李洪湖州任郡守，皎然在李氏影响下改变了观点。这五年间皎然应无诗作或诗作甚少。贞元五年五月之后，皎然又开始了自己的诗歌创作。

　　皎然晚年的思想已深得洪州马祖禅系“不断不造，任运自在，名为解脱人”的精神。故其不仅重操诗笔，且诗风亦当有变——即禅理更纯。《宋高僧》本传又曰：“至(贞元)五年五月，会前御史中丞李洪自河北负谴再移为湖守，初相见，未交一言，?若神合。素知公精于佛理，因请益焉。先问宗源，次及心印，公笑而后答。他日，言及《诗式》，具陈以宿昔之志。公曰：‘不然……奈何学小乘偏见，以宿志为辞邪？73’”皎然的《白云上人精舍寻杼山禅诗兼示崔子向何山道上人》一诗，向被认为皎然“佛学思想发展上的一个里程碑”74：

　　望远涉寒水，怀人在幽境。为高皎皎姿，及爱苍苍岭。果见栖禅子，潺潺灌真顶。积疑一念破，澄息万缘静。世事花上尘，惠心空中境。清闲诱我性，遂使烦虑屏。许共林客游，欲从山人请。木栖无名树，水汲忘机井。持此一日高，未肯谢箕颍。夕霁山态好，空月生俄顷。识妙聆细泉，悟深涤清茗。此心谁得失，笑向西林永。

　　这首诗似乎已具有一般禅宗“清闲”、“忘机”的境界，但似乎对箕山、颍川之类逃世者较为执著，因此还不能说表现皎然的禅学已达到一个新的层次。实际上只有在遇见李洪并受到其影响，才真正体会到“一切放下”后的自由。他的《赠李中丞洪》一诗真切地表明了自己的这一感受：

　　安知七十年，一朝值宗伯。言如及清风，醒然开我怀。宴息与游乐，不将衣褐乖。海底取明月，鲸波不可度。上有巨蟒吞，下有毒龙护。一与吾师言，乃于中心悟。咄哉冥冥子，胡为自尘污。

　　七十年时始达到“从心所欲不逾矩”的境界，心中自有一种不可言状的审美愉悦。他的《禅思》一诗，更详细地叙述了自己所理解的新禅意：

　　真我性无主，谁为尘识昏。奈何求其本，若拔大木根。妄以一念动，势如千波翻。伤哉子桑扈，虫臂徒虚言。神威兴外论，宗邪生异源。空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，喧哗未曾喧。嗟嗟世上禅，不共智者言。

　　正是在这种境界，他写下了《李中丞洪二美人唱轧筝歌》这类的诗作，并过起了“山火照书卷，野风吹酒瓶”(《奉酬李中丞洪湖州西亭即事见寄兼呈吴任处士时中丞量移湖州长史》)的生活。这种生活，较之早先的谨持禅观甚或“狂发从乱歌”(《出游》)以及大历十二年(777)为“戛铜碗龙吟”之事的嬉禅，实际乃是一种更高的境界；于这种境界所创作的诗歌，与其从颜真卿诸人的唱和之作，乃不可同日而语。因为前者表现的是一种禅想与审美的境界，而后者只是附庸风雅之举，从内容到形式与一般僧诗并无二致。

　　(二)贯休

　　释贯休(832—912)，《唐诗纪事》卷七十五言其生平颇详。本姓姜氏，字德隐，婺州兰溪人。钱?自称吴越王时，休曾投诗往依，不合入蜀，王建遇之甚厚。贯休与齐己齐名，有《西岳集》十卷，吴融为序，卒于蜀。又史载其入蜀前谒成禭于荆南，因事忤成禭，被放之黔；久之，再至荆南，因谏高季昌苛政被疏，由是方入蜀75。《宋高僧传》卷三十《梁成都府东禅院贯休传》云：

　　释贯休，字德隐，俗姓姜氏，金华兰溪登高人也。七岁父母雅爱之，投本县圆贞禅师出家，为童侍，日诵《法华经》一千字。耳所暂闻，不忘于心。与处默同削染，邻院而居。每隔篱论诗互吟，寻偶对，僧有见之者，皆惊异焉。受具之后，诗名耸动，于时乃往豫章传《法华经》《起信论》，皆精奥义，讲训且勤。

　　这说明，贯休除了以诗闻名之外，于义学也颇“精奥”，特别是深于《法华经》。他在《经旷禅师院》说：“吾师楞伽山中人，气岸古淡僧麒麟……忆昔十四五年前苦寒节，礼师问师楞伽月。”说明他应属于禅宗。他又有《送僧入石霜》诗。其《闻无相道人顺世五首》其四云：“石霜既顺世，吾师亦不住。”76则他不仅属籍禅宗，且很可能出于临济宗石霜一系77。《五灯会元》卷六将他列为“未明法嗣”的禅师之列。他的《闻大愿和尚顺世三首》其三末“联”曰：“今朝益惆怅，曾沐下床迎。”自注云：“愚常念《法华经》，师见，即下床迎，云‘吾不敢以众人相待也78’。”又“微人昔为门下人，扣玄佩惠无边垠。自怜亦是师子子，未逾三载能?呻”下亦自注：“江西三载诵《法华经》”。敦煌写卷斯4037号有贯休《赞念法华经僧》诗云：

　　空王门下有真子，堪以空王为了使。常持菡萏《白莲经》，屈指无人得相似。长松下，深窗里，历历清音微宫征。短偈长行主客分，不使闲声持牙齿。外人闻，从双耳，香风袭鼻寒毛起。只见天花落座前，空中必定有神鬼。吾师吾师须努力，年深已是功成积。桑田变海骨为尘，相看长似红莲色。79

　　可见他对《法华经》情有独钟，不仅自己讲习，对他人研读此书亦赞许有加。

　　贯休诗前蜀干德五年(924)时其弟子昙域编为《禅月集》，有诗“约一千首”(今存702首)80。《全唐诗》收贯休诗12卷710首；《全唐诗补编》共补收贯休诗16首、残句10。二者合计726首、残句10。这个数量在唐代诗僧中仅次于齐己，居第二位。贯休的诗作总体上可分为两类：一类是反映世俗生活的诗作；另一类是反映其僧侣生活的作品。

　　贯休反映世俗生活的诗作，深受顾况、白居易现实主义诗风的影响，对唐末官吏豪富的强征暴敛、奢侈豪华生活予以了揭露和批判，对下层民众民不聊生的痛苦生活寄予了深厚的同情，胡震亨所谓“贯休诗奇轧奇句，一似从天坠得；无奈发村，忽作恶骂，令人不堪受 ”。81当指其此类诗作而言。如他的《富贵曲二首》其二：

　　如神若仙，似兰同雪。乐戒于极，胡不知辍？只欲更缀上落花，恨不能把住明月。太山肉尽，东海酒竭，佳人醉唱，敲玉钗折。宁知耘田车水翁，日日日炙(原作“灸”，疑误)背欲裂。82

　　其《酷吏词》曰：

　　霰雨韒韒，风吼如?。有叟有叟，暮投我宿。吁叹自语，云太守酷。如何如何，掠脂斡肉。吴姬唱一曲，等闲破红束。韩娥唱一曲，锦缎鲜照屋。宁知一曲两曲歌，曾使千万人哭。不惟哭，亦白其头，饥其族。所以祥风不来，和气不复。蝗乎?乎，东西南北。

　　《唐诗纪事》卷七十五“释贯休"条云：唐末寇乱，休避地渚宫。荆帅高氏优待之，馆于龙兴寺。会有谒宿，话时政不治，乃作《酷吏词》以刺之云……遂离荆门，立趋井络，上蜀主陈情之诗。83贯休《酷吏词》题下注亦曰：“唐末寇乱”云云，与上所引一字不差，可知二处所载原本相同，《酷吏词》之作是有很强的现实针对性的。这可能既是唐末社会战乱频仍、生民疲惫的现实反映，亦与作者自身的经历和思想相关。贯休出生贫寒，少年出家，或为生计所迫。他有《经弟妹坟》一诗曰：

　　泪不曾垂此日重，山前弟妹冢离离。年长于吾未得力，家贫抛尔去多时。84

　　可以为证。正以此，贯休的出家，不但为求精神的慰藉，更是为了生存的考虑。因此，他的思想并非纯佛教的出世哲学，更包涵有浓厚的儒家思想的成份。他在《古意九首》其二中说：

　　我本是蓑笠，幼知天子尊。学为毛氏诗，亦多致直言。85

　　所以，他时时关心农夫和山家，对道家的仙术虽有时言及，但认为是自寻烦恼。最好的出路是佛是禅。他在《了仙谣》中写道：

　　始皇不得此深旨，远遣徐福生烦恼。紫术黄精心上苗，大还小还行中实。若师方术弃心师，浪似雪山何处讨。86

　　这也可能是他选择佛和禅的原因，所以即使他早期所作的《座右铭》，或入蜀后向蜀皇帝呈献的颂诗，也不失其对民生疾苦的关切、同情和忠孝仁义的儒者情怀。他的《续姚梁公座右铭》既说：“及物阴功，子孙必封。”宣扬因果报应之理，又说：“见人之得，如己之得，则美无不克；见人之失，如己之失，是亨贞吉。”“忠孝信行，越食逾衣。”“亲仁下问，立节求己”。完全是儒家思想观念。由此他认为一个皇帝最大的佛心就是要使国泰民安，老百姓丰衣足食。其《寿春进大蜀皇帝五首》末首曰：

　　积劫修来似炼金，为后为帝万灵钦。能当浊世为清世，始见君心是佛心。九野黎庶耕浩浩，百蛮朝骑日。今朝献寿将何比，愿似庄椿一万寻。

　　杨慎称贯休的这类“古意”之作“多有新句，超出晚唐”；“虽非僧家本色，亦犹惠休之碧云也”87。从形式上看，贯休的此类诗作多为歌行或杂言，语言通俗浅近，似嫌锤炼不够，走向了中唐以来僧诗“苦吟”作风的另一个极端。方回《瀛奎律髓》称其诗“无奈忽有一两句粗俗，”88或正以此。他的此类诗多选择杂言和回环的手法，这可能与唐五代曲子词的兴起有关。

　　贯休反映僧侣生活的诗作，走的基本上仍是贾岛、姚合的创作道路。题材多为赠答酬对之类，体裁皆为五言律，有时甚至是偈颂体。如《道情偈》：

　　草木亦有性，与我将不别。我若似草木，成道无时节。世人不会道，向道却道。伤嗟此辈人，宝山不得宝。89

　　这里吟咏的实是禅宗“木石皆有佛性”的主题，嗟叹世人不知向自己的本心去求解脱。《道情偈三首》其三亦表达了类似的思想：

　　非色非空非不空，空中真色不玲珑。可怜卢大担柴者，拾得骊珠橐钥中。

　　但是，客观地讲，贯休的这类诗作虽较多涉及佛教义理，但形式往往比较单一，即杨慎所谓“惟搜眼前景物而深刻思之”，程序化比较严重，所谈佛理亦多老生常谈，少有新意。只有《山居诗二十四首》之类，虽亦多谈禅理，但不为应酬对答而作，反而更为自然有味：

　　难是言休即便休，清吟孤坐碧溪头。三间草屋无人到，十时松阴独自坐。明月清风宗炳社，夕阳秋色庾公楼。修心未到无心地，万种千般逐水流。

　　——其二

　　露滴红兰玉满畦，闲拖象屣到峰西。但令心似莲花洁，何必身将槁木齐。古堑细烟红树老，半岩残雪白猿啼。虽然不是桃花洞，春至桃花亦满溪。

　　——其十九

　　支公放鹤情相似，范泰论交趣不同。有念尽为烦恼相，无私方称水晶宫。香焚檐卜诸峰晓，珠掐金刚万境空。若买山资言不及，恒河沙劫用无穷。

　　——其二十四

　　据贯休在《山居诗二十四首自序》中说：“愚咸通四五年中，于钟陵作《山居诗》二十四章，放笔，稿被人将去。厥后或有散书于屋壁，或吟咏于人口，一首两首，时时闻之，皆多字句舛错。洎干符辛丑岁避寇山寺，偶获全本。风调野俗，格力低浊，岂可闻于大雅君子？一日抽毫改之，或留之、除之、修之、补之，却成二十四首。”说明这些诗非成于一时，并是经过作者修改加工过，因而较那些即兴之作，艺术成就要高。从总体上看，论者以为贯休诗继承了白居易描写现实、通俗浅近的诗风；而下面我们将要谈到的齐己的诗风，则更接近于贾岛、姚合一派90。

　　(三)齐己

　　齐己(861—940)，《宋高僧传》卷二十九《梁江陵府龙兴寺齐己传》作“齐已”，刘禹锡《澈上人文集纪》亦作“齐已”，他书或有作“齐己”者，殆形近而混，难辨正伪。本文概称“齐己”。史称“僧齐己，益阳人，本佃户胡氏子也。七岁居大沩山寺，与诸童子牧牛，天性颖悟，尝以竹枝画牛背为诗，诗句多出人意表。众僧奇之，劝令落发为浮图”。又说，齐己后居长沙道林寺。“湖南幕府号能诗者，徐仲雅、廖匡图、刘昭禹辈，靡不声名藉甚，而仲雅尤傲忽，虽王公不避，独见齐己，必悚然，不敢以众人相遇。齐己故赘疣，至是爱其诗者或戏之曰诗囊。无何，将游蜀，武信王习齐己名，遮留之。龙德之年，礼齐己于龙兴寺，署为僧正，时降手牍，慰藉良厚，然居多郁郁不乐”91。

　　齐己在唐代诗僧中是一位比较纯粹的诗人，虽然他似乎出于沩仰宗——史称其七岁居大沩寺，自己在诗中亦称“大沩”为“吾宗”。但“沩山灵佑”卒于大中七年(853)，齐己肯定没有见到灵佑，他自称“大沩”宗人，只是因为其幼年曾居沩山，见到沩山传人92。他有《赠持法华经僧》、《赠念法华经僧》等诗，但实际上在他的生活中“万事皆可了，有诗门最深”93。义学并无可述，其与贯休“同师石霜”94，或有被堪称为“禅祖”之说95，似皆不可信。殆因他曾与贯休先后住荆州龙兴寺，又都好诗，故他在诗作每称贯休为“吾师”。陶静齐己的诗，其门人西文编《白莲集》时有十卷，810篇(《四库全书》所收《白莲集》为807首)。《全唐诗》有齐己诗807首，卷末有残句14、《全唐诗补编》补录《白莲集》外齐己诗一首又2句，则齐己今存诗约808首。这个数字在唐代诗僧中无疑是最多的。这些诗有许多是唐五代时所作，只是因为他的“前半生是唐朝人”96，故一般仍视其为唐代诗僧。

　　齐己的诗从内容上看，90%以上为赠答酬对之作，不是谈自己的衰病，就是读诗论诗。他自己说：“分受诗魔苦，宁容俗态牵。”97“分己疏知旧，诗还得意新”。他在荆州初秋病起，一口气便作诗十五首，可见其在生活中真有如诗魔附身。其诗的内容较贯休远为单薄，像他自己在诗中所云：“未能精贝叶，便学咏杨花。”98他的《闭门》诗写道：

　　外事不关念，灰心独闭门。无人来问我，白日又黄昏。灯集飞蛾影，窗销迸雪痕。中心自明了，一句祖师言。

　　这应该是其生活的实录。齐己诗也有极少数篇章涉及社会的现实，反映出这位作为出身于社会下层的诗人，对贫苦农民的同情和对骄奢侯门的不满。如《寓言》诗曰：

　　造化安能保，山川凿欲翻。精华销地底，珠玉聚侯门。始作骄奢本，终为祸乱根。亡家与亡国，去此更何言？

　　《耕叟》诗曰：

　　春风吹蓑衣，暮雨滴箬笠。夫妇耕共劳，儿孙饥对泣。田园高且瘦，赋税重复急。官仓鼠雀群，只待新租入。

　　但像这样的作品在齐己的整个诗集中还没有十分之一，因此无法改变其诗作内容单薄、题材狭窄的面貌。从他的诗来看，他最远曾经到过庐山，但活动的范围限于湖南、湖北、江西等长江中游地区，一般足不出户。这可能是他的诗作缺乏广阔社会视野的原因。

　　齐己诗反映出典型的中晚唐僧诗的面貌，即“其诗不过五言律，更无古体。五言律起结皆平平，前联俗语十字一串带过，后联谓之‘颈联’，极其用工。又忌用事，谓之‘点鬼簿’，惟搜眼前景而深刻思之”。《四库全书总目提要》称其诗“五言律诗居全集十分之六”。其实，齐己的诗中除五言律以外，就是七言律。作者把七律也是当作五言律来写的。如果将这两项加起来，恐怕要占到他的全集的95%以上。《四库全书总目提要》又说：“皎然清而弱，贯休豪而粗”，而齐己诗“颇沿武功(姚合)一派，而风格独遒……犹有大历以还遗意。”99这种概括是准确的。方回称其《夏日草堂作》诗“句句有味”，“实亦清丽”100。胡震亨赏其诗“清润平淡，亦复高远冷峻”101。尽管这些评论难免包含着评论者自己的癖好，因而可能存在溢美之辞，但却也能反映出齐己诗的风格特征。

　　五、寒山诗和道世、良价、文偃、居遁的偈颂

　　唐代“诗僧”中产生了灵一、护国、清江、法振、皎然、灵澈、贯休、齐己等众多很有成就的诗人，但是，如果就其在后世影响的广泛而言，我以为实应首推寒山诗和道世、良价、文偃、居遁的偈颂。

　　(一)寒山诗

　　寒山，世称寒山子，他的生活年代“大致定为武则天天授年间至德宗贞元年间。具体可定为691-793年”。102关于寒山的生平，《太平广记》、《宋高僧传》、《景德传灯录》、《五灯会元》以及《天台山志》、《天台方外志》、《台州府志》、《寒山寺志》等多种方志中都有不少记载，但据胡适在《白话文学史》中说，“关于寒山的材料大概都不可靠，比较可靠的只有两件，都是宋以前的记载”。这两件材料，一件是《续藏经》所载五代时风穴延沼诗作中的寒山诗句；另一件是《太平广记》引《仙传拾遗》的记载103。据寒山诗的内容和后人的研究，寒山的生平，大致可分为三个阶段：第一阶段，约为691-743年，即武则天天授二年至唐玄宗天宝初年。这是寒山的少年和青年时期，基本上在长安度过。时值开元盛世，寒山也和大多数官宦出身的年轻人一样，好剑书游猎，博览经史、文武兼修；而又热衷功名、三番五次地应举，却一事无成，弄得穷困潦倒。第二个阶段，约为743-775年，即唐玄宗天宝初年至代宗大历初年。这是寒山来台州始丰县(后改为唐兴县，在今浙江天台西北)过亦农亦隐生活的时期。他的诗中有“琴书自相随”和“投辇从贤妇，巾车有孝儿”之句，可见其生活是愉快的。第三个阶段，约为790-793年，即唐代宗大历初至德宗贞元初。此时的寒山因亲朋寥落，妻亡子散而皈依佛门。但与一般佛教僧侣不同，他不仅彻底破除了对色身的羁绊，而且在哭笑叫骂中追求本我自性的真面目：他独自一人，时而在石头上涂诗，时而在山林中读书，时而在寒岩上打坐，一直到死104。《宋高僧传》卷十九《唐天台山封干师传》附《寒山传》说，寒山最后为避太守闾丘胤的谒问而退入岩缝，“其石穴缝泯然而合，杳无踪迹”，神秘地消失了。

　　寒山诗《全唐诗》收录311首，《全唐诗续补遗》卷二补录其杂诗1首，《全唐诗续拾》卷十四再补2首，合计314首。也有学者认为寒山佚诗较可信的实为4首，则寒山诗合计应为315首105。寒山的这些诗作，从内容来看，一般认为可分为两种情况四个部分。两种情况：一种是悟道成道之前的作品，一种是悟道成道之后的作品。悟道成道之前的作品为一部分，悟道成道之后的作品可分为三部分：“一为深奥的玄境诗”和“若干对世俗讽喻的劝世诗”；“一为透过玄悟而具体显发出来的咏物抒情诗”；“再则有介于此二者之间，理趣与情趣互见的”诗作106。

　　寒山悟道成道之前的诗作，基本上属于自叙身世之作。如他写自己漫游、应试以及隐居的生活云：

　　出生三十年，当(或曰应作“尝”)游千万里。行江青草舍，入塞红尘起。

　　个是何措大，时来省南院。年可三十余，曾经四五选。囊里无青?，箧中有黄绢。行到食店前，不敢暂回面。

　　去年春鸟鸣，此时思弟兄。今年秋菊烂，此时思发生。渌水千里咽，黄云四面平。哀哉百年内，肠断忆咸京。

　　第一首诗写自己青年时曾漫游江南、塞北；第二首诗写自己五次应试落榜而甚感惭愧；第三首诗则写自己到江南隐居之后对“咸京”弟兄的思念。但悟道得道之后的寒山，生活与思想境界都发生了根本的变化，他已参透生活的变幻，进入到另一天地：

　　一住寒山万事休，更无杂念挂心头。闲书石壁题诗句，任运还同不系舟。据估计，寒山的此类诗在其现存作品中约占到三分之一。寒山悟道之后，其诗或为深奥禅境的抒写，或为讽谕劝世之作，如：

　　碧涧清泉水，寒山月华白。默知神自明，观空境逾寂。

　　自乐平生道，烟萝石涧间。野情多放旷，长伴白云闲。有路不通世，无心孰可攀。石床孤夜坐，圆月上寒山。

　　自古多少圣，叮咛教自信。人根性不等，高下有利钝。真佛不肯认，置功唯受困。不知清净心，便是法王印。

　　寒山的这类诗多运用禅典禅语，极富玄妙禅境，在中国禅学史和中国诗歌史上均有其重要地位。寒山诗有时又表现为透过玄悟而具体显发出来的咏物抒情诗，如：

　　岁去换愁年，春来物色鲜。山花笑渌水，岩岫舞青烟。蜂蝶自云乐，禽鱼更可怜。朋游情未已，彻夜不能眠。

　　相唤采芙蓉，可怜清江里。游戏不觉暮，屡见狂风起。浪捧鸳鸯儿，波摇   子。此时居舟楫，浩荡情无已。

　　鸟语情不堪，其时卧草?。樱桃红烁烁，杨柳正毵毵。旭日衔青嶂，晴云洗碧潭。谁知出尘俗，驭上寒山南。

　　寒山的这些诗是“证得宇宙万有只是一个全我，一切圆满自足”。故其应景接物、抒情写意，“一切都与行云流水一样流畅：日丽中天一样有热有力；月印千江一样宁谧高妙，集真善美圣发而为诗，这诗已无天上人间之别”。107寒山诗又或为理趣与情趣互见之作。如：

　　登陟寒山道，寒山路不通。溪长石磊磊，涧阔草蒙蒙。苔滑非关雨，松鸣不假风。谁能超世累，共坐白云中？

　　高高孤顶山，四顾极无边。独坐无人知，孤月照寒泉。泉中且无月，月自在青天。吟此一曲歌，歌终不是禅。

　　故有论者认为，寒山的这类诗“深入禅之意境，吟此一曲歌，歌罢不知今夕何夕……是乃真禅也”，“较之唐代其它诗人对禅之体味，更进一层矣”108。

　　从艺术形式和风格方面来看，寒山诗一改以往“僧诗”多用五言律以写应答酬对内容的旧习，而以自由的形式叙生平、抒真情、谈禅理。这些作品语言通俗浅近而饶有余味。近代研究者多将其视为白话文学或俗文学的代表，显然是不够的。有研究者指出，在寒山现存的310首诗中，有69首押平声韵，单句诗平仄基本协调，对仗工整，其中完全符合粘对规则的有54首109。可见，寒山诗不是通常意义上的白话文学或俗文学作品。寒山诗艺术形式与风格上的独特风貌，必须也只能到佛教特别是禅宗中寻找原因：“寒山诗，特别是那些最能代表寒山特色的寒山诗，大幅度地改变了传统诗歌的写作方法，主要是使用类似偈颂、说理、训喻的方法”，直接表现了“自性自悟，无证无修的禅思想”。110从某种意义上讲，寒山其人其诗，可以说是唐诗由初盛唐走向中晚唐的桥梁，又是中国“雅文学”与“俗文学”、“庙堂文学”与“山林文学”结合的成功范例。

　　寒山诗在宋代曾广泛流布，“并且对宋诗的发展产生过一定的影响”，寒山诗在宋代的知音不少111。至近代更受到重视，以至有人视其为中国新诗的出路之一 112。而在日本和美国特别为其学界和青年知识阶层“披头士”(The Beat Generation)所欢迎113。

　　与寒山同时的诗僧，还有拾得和丰干二人，但其诗作数量既少，成就也远不及寒山，故此不论。与寒山诗影响和水平均相当的，则是王梵志诗，只是王氏之名既不见于僧传，其人其诗也更为复杂，是否应列入僧诗历来存在争论，故此亦不予讨论。

　　(二)道世、良价、文偃、居遁的偈颂

　　唐代诗僧中还有一部分以偈颂创作著名者，其中现存作品最多的为道世、良价、文偃、居遁等四人。

　　道世，俗姓韩，字玄恽，伊阙人，避唐太宗讳以字行。《宋高僧传》卷四《唐京师西明寺道世传》云：

　　释道世，字玄恽，姓韩氏，厥先伊阙人也，祖代因官为京兆人焉。生且渥润，渐而聪敏，俄厌众沙，思参救义。二亲钟爱，遏绝其请，久而遂心，时年十二，于青龙寺出家……以为古今绵代，制作多人，虽雅趣佳辞，无足于传记。由是搴文囿之菁华，嗅大义之瞻卜，以类编录，号《法苑株林》，总一百篇，勒成十?，始从《劫量》，终乎《杂记》，部类之前，各序别论，令学览之人，就门随部检括所知，如提纲焉，如举领焉。世之用心，周乎十稔，至总章元年毕轴。兰台郎李俨为之都序。此文行之天下。又着《善恶报》及《信福论》共二十三卷、《大小乘禅观》及《大乘观》共十一卷、《受戒仪式》《礼佛仪式》共六卷、《四分律讨要》五卷、《四分律尼钞》五卷、《金刚经集注》三卷，十部都一百五十三卷。世颇多著述，未测其终。

　　道世的著述虽多，但今天仍存世的只有《法苑株林》一百卷及《诸经要集》二十卷。《全唐诗》无道世诗，《全唐诗续拾》卷四补录道世《颂六十三首》。道世的这些“颂”，除“?骥资鞭策，兰蕙伫熏风”一首录自《诸经要集》之外，其余均出自《法苑珠林》。道世的这些“颂”，历代都不将其视为诗，原因可能有两个：一是因为这些“颂”原本不是先拟定诗题而作的“诗”，而是为了一部书中的某篇某部内容而作的；二是因为这些“颂”既是为了一部书中的某篇某部的内容而作，那么这些作品是否具有独立性就颇存疑问。例如，我国古典小说中常常夹杂着许多诗词，但通常并不将这些作品独立出来，视为小说作者的诗词创作。

　　也许是由于道世生活在初唐时期114，禅门“文字禅”与“看话头"的禅风——这种禅法善于“绕路说禅”、采用偈颂、诗歌等形式谈禅尚未广泛流传。115道世的这些“颂”还带有佛经中“颂”体的某些特征，如它重在叙说佛理、均附于散文体经文(契经、长颂)之末，用以咏赞散文的内容或引申该内容所蕴含的佛理。这就与佛经中的“应颂”或“重颂”的形式十分相似，显示出明显的摹拟佛典的痕迹。从风格上看，成熟的禅门偈颂对于语言的运用自然透脱、生动活泼、清通简要，或兼而有之；有时还吟风弄月、风流倜傥。但道世的这些“颂”大多写得比较拘谨，诗味显得不足。只有少数“颂”较接近于诗，如《法苑珠林》卷七九《河海部》之颂云：

　　玄言始开阐，云雾上升天。垂下布，驶云遍山园。百草俱滋茂，五谷皆熟田。自非慈福力，岂感乐丰年？

　　这里，诗人将江海的形成与功德一一咏遍，但最后则将丰年之“乐”归结为“慈福力”，显示出其作为一个宗教徒的“颂”诗特色。但即使是此类并不十分出色的作品，在道世的整个“颂”诗中也只占很小的比例。

　　良价，《宋高僧传》卷十二《唐洪州洞山良价传》云：

　　释良价，俗姓俞氏，会稽诸暨人也，少孺从师于五泄山寺，年二十一，方往嵩山具戒焉。登即游方，见南泉禅师，深领玄契。续造云岩，疑滞顿寝。大中末于斯丰山大行禅法，后盛化豫章南安洞山，即今筠州也。以咸通十年已丑三月……八日浴讫端坐而绝，春秋六十三，法腊四十二。?谥禅师曰悟本，塔号慧觉矣。

　　良价是南禅曹洞宗的开山祖师，《宋高僧传》的记载似嫌简略，不过后来禅宗的传灯录如《景德传灯录》、《禅林僧宝传》、《五灯会元》、《古尊宿语录》、《五家语录》等，都收集了不少关于良价的资料，使我们能基本了解良价的生平和思想。

　　良价既是禅宗一派的创始人，自然以其禅学闻名，而不以诗立身。《全唐诗》无良价诗，《全唐诗续拾》卷三十一据各种禅宗史料共补录良价诗三十六首。良价的这些作品中只有《新丰吟》《宝镜三昧歌》《心丹诀》几篇以“歌”、“吟”、“诀”为题者，其余皆以“颂”或“偈”名篇116。可见，他的诗和道世的相似，也基本上是偈颂体。

　　当然，良价的偈颂体诗无论从内容还是从形式上，均与道世的“颂”有很大差别，有其自己的特点：

　　首先，良价的偈颂与其生平和禅学密切相关，而道世的“颂”乃另有颂咏对象，即其书中“长行”之内容。从良价现存偈颂来看，其内容大致可分为两类。一类是与其生平有关的，如《自诫》、《辞北堂颂二首》、《后寄北堂颂》、《过水睹影大悟前旨因有偈》、《悟道偈》、《呈云岩偈》、《答仰山颂》、《临寂示颂》等。据史料及后人研究，良价是一位深具儒学素养的禅师，他既承认和崇尚儒家“天覆地载”一套教诲，又认识到存在着更具理论深度的佛理。因此，他的出家以及在此期创作的这些偈颂：“既是理性的、智慧的、又饱含着感性的、感情的因子”。117如《辞北堂颂二首》：

　　未了心源渡数春，翻嗟浮世漫逡巡。几人得道空门里，独我淹留在世尘。谨具尺书辞眷爱，愿明大法报慈亲。不须洒泪频相忆，譬似当初无我身。

　　岩下白云常作伴，峰前碧障常为邻。免干世上名与利，永别人间爱与憎。祖意直教言下晓，玄微须透圆中真。合门亲戚要相见，直待当来证果因。

　　良价的另一类偈颂，是较纯粹的宣扬其教理宗义的颂，包括《纲要颂》(“颂”亦作“偈”)、《五位君臣颂》、《功勋五位颂》、《王子(五位)颂》等。这些颂，有时也称“偈”或“偈颂”，反映的是曹洞宗偏正回互、理事圆融的思想。如《五位君臣颂》云：

　　正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。

　　偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认眼。

　　正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。

　　偏中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。

　　兼中到，不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。

　　“所谓‘五位’，表示理(空)与事(色)之间可能存在的五种关系”，而“以君臣关系作譬喻，或即用以解释君臣关系，就叫‘君臣五位’。”118“君”“正”代表体、空、理、心性、绝对等，“偏”“臣”指用、色、事、相对等。《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》有云：

　　师因僧问：“五位君臣旨诀”？师曰：“正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，智理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道无着真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄，当详审辨明。君为正位，臣为偏位。君向臣是偏中正，君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语”。僧问：“如何是君”？师曰：“妙德尊寰宇，高明朗太虚”。曰：“如何是臣”？师曰：“灵机弘圣道，真智利群生”。

　　如果说“偏正五位”是“就法而论事理之回互”的话，那么，“君臣五位”、“功勋五位”、“王子五位”等，则主要是就修行上的浅深的五个关系或阶段而言，可系统显示佛教思想的不同层面、不同境界119。

　　从形式上来看，良价的偈颂已不再是佛典中的一种附属文体，而是一种独立的诗体。它的内容与任何契经或长行均无关系，是作者就日常经历之事或所悟之理而发的吟咏。又由于作者坚持了一种原则，避免道破语中真意，反对直截了当的解释，于是不能不用曲折的方法，即所谓绕路说禅的方法，使语带玄昧，意义很费揣摩。另外，又由于得到《庄子》的启发，良价的有些偈颂，如《五位君臣颂》“都讲三句，看成是三关，用以试人、教人”120。良价所采用的这种形式和临济宗的“三玄三要”相类似，对后世禅师的“三句”偈颂有重要影响。可以说良价的偈颂已是较纯粹的中国佛教哲理诗。

　　文偃，俗姓张，浙江嘉兴人，唐懿宗咸通四年(864)生，卒于南汉隐帝干佑二年(949)。文偃出于雪峰义存门下，但“其法系实属百丈怀海”121。《五灯会元》卷十五“雪峰存禅师法嗣”《云门文偃禅师》云：

　　韶州云门山光奉院文偃禅师，嘉兴人也。姓张氏，幼依空王寺志澄律师出家。敏质生知，慧解天纵。及长，落发禀具于毗陵坛，侍澄数年，探穷律部。以己事未明，往参睦州……师次日上雪峰，峰才见便曰：“因甚么到与么地”！师乃低头，从兹契合。温研积稔，密以宗印授焉。

　　文偃后又“出岭，遍谒诸方”。最后领众开云门建寺，创立云门宗。《全唐诗》无文偃诗，《全唐诗续拾》卷五十补录其诗三十首。这些诗中，除二十八首偈颂外，还有引自明人焦?《焦氏易林》卷八的《北邙行》诗一首。诗中悲叹人生“日月相催若流矢，贫富贤愚尽如此”的宿命，表达了“安得同游常乐乡，纵经劫火无生死”的愿望。其劝人皈依佛教以超生死的旨趣是很明确的。

　　文偃传世的偈颂有《十二时偈》、《宗脉颂》及《偈颂》十六首。《十二时偈》与良价的《君臣五位颂》、《功勋五位颂》相似，内容是用“绕路说禅”的方式，表现了云门禅修行里程中的不同层次或不同境界。如《半夜子偈》云：

　　半夜子，命似悬丝犹未许。因缘契会刹那间，了了分明无一气。

　　开始修禅时，“命如悬丝”，烦恼犹重，不可能契会因缘，故修禅者虽目标明确，仍无一丝生气。直到最后时刻，即到了“人定亥”时方修到功德圆满：

　　人定亥，莫把三乘相匹配。要知此意现真宗，密密心心超三昧。

　　此时，经过长久修练，习禅者已契会“真宗”，超越“三乘”，达到了最高禅境。文偃的《宗脉颂》把“西天二十八祖”和中土十六祖都颂遍了，但又说“如有玄中客，但除入我山”。实际是把云门宗看成当时的禅源。《偈颂》十六首应非一时所作，而是其平日示徒的禅机禅语。如其七云：

　　玩古松高云不齐，鸿?鹤抱几年栖。剖?同时殊有异，羽张腾汉碧宵低。

　　文偃从眼前的“现量”说起，“古松”、“云鹤”，当指“宗源”；“同时”、“有异”，在各人悟性不同；“羽张腾汉碧宵低”，既是对诸“利根”上器的赞赏，也可以看成其对门徒的希望。又如其十六首云：

　　云门顾鉴笑嘻嘻，拟议遭渠顾鉴咦。任是张良多智巧，到头于是也难施。

　　据文偃的门人，朗州的德山缘密记载，云门有“三句语”：即“函盖乾坤，截断众流，随波逐浪”122。“涵盖乾坤”一句，缘密以颂解释说：“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真观，头头总不伤。”这是要说明理事之间的关系。后两句则重在揭示他的教化方法或者说他要求门人运用的思维方法，即不要被纷繁的现象或难题所迷惑，要明察秋毫，只求真理。文偃上面的《偈颂》第十六首，亦表达了类似的禅理。

　　从总体上看，文偃的偈颂虽仍很晦涩，但已较良价的《五位君臣颂》之类明快易懂。

　　居遁，俗姓郭，临川南城人，属洞山良价法嗣。《宋高僧传》卷十三《梁抚州疏山光仁传》附《居遁传》云，十四岁出家，(后梁末帝)龙德三年(923)九月十三日归寂123，“出世近四十余年”。124据此上推，居遁当生于唐懿宗咸通十年(869)。《五灯会元》卷十三“洞山良价禅师法嗣”《龙牙居遁禅师》说他早年参翠微，临济问“祖师意”时皆被打，后遇洞山“始悟厥旨，服勤八稔”。

　　《全唐诗》无居遁诗，《全唐诗续拾》卷四十八从宋释子升、如佑编的《禅门诸祖师偈颂》中录入其《偈颂》九十五首，又从《禅林僧宝传》卷九《龙牙居遁禅师》中补录一首，共得居遁《偈颂》九十六首。

　　居遁《偈颂》前有题名“南岳齐己撰”的《序》，其言曰：

　　禅门所传偈颂，自二十八祖止于六祖，已降则亡，厥后诸方老宿亦多为之，盖以吟畅玄旨也。非格外之学，莫将以名句拟议矣。洎咸通初，有新丰、白崖二大师所作，多流散于禅林，虽体同于诗，厥旨非诗也。述者见之而为抚掌乎！近有升龙牙之门者，编集师集，乞余序之。龙牙之嗣新丰也，凡托象寄妙，必含大意，犹夫骊含蚌胎，糑耀波底，诚捧玩味，但觉神虑澄荡，如游寥廓，皆不若文字之状矣。且曰：鲁仲尼与温伯雪子，扬眉瞬目，何妨方语哉！乃为之序云耳。

　　作此《序》之齐己，活动于南唐保大年间(943)，非“梁江陵府龙兴寺齐己”(卒于后晋天福初，即936年)。关于此点，陈尚君《全唐诗续拾卷》卷四十三已辨之125，此不赘。需要指出的是，从齐己《序》中称居遁的这些偈颂"凡托妙象，必含大意，犹夫骊颔蚌胎，糑耀流底，试捧玩味，但觉神虑澄荡，如游寥廓，皆不若文字之状矣”的赞语，可知这些偈颂，不仅可开启人之禅思，还可将人带入一种澄明的禅境——实是一种纯净的审美境界。如其三十六、四十三云：

　　粉壁朱门事岂繁，高墙扃户住如山。莫言城郭无休士，人若无心在处闲。

　　木食草衣心似月，一生无念复无涯。时人若问居何处？渌水青山是我家。

　　在此，你不仅可体悟到禅在心不在境的至理，且不难在“渌水青山”之中达到“神虑澄荡”的境界，齐己之语殆不虚矣。这也是居遁的偈颂超出道世、良价、文偃偈颂的地方——良价、文偃“绕路说禅”，而居遁则不仅仅要“绕路说禅”，使其禅意表达得隐晦、曲折，而且还要常“托妙象”，使之与玄妙的物象、意象结合，形成一种兴味或诗意，这就使其偈颂已由佛经脱胎出的纯说理的文体，变成了一种真正具有中国风格和中国气派的诗体——不仅是形式上的分行韵体的诗，而且是本质上具有中国诗歌神韵的作品。其六十六、八十三云：陶静备米柴茶是事般，茅茨蓬户不惊人。晨朝有粥斋时饭，资我如常任运身。冬至息心随分过，春来量力事须勤。支持若得今生度，来世还如无事人。

　　唯念深秋扇，临冬转就闲。银装将物裹，篾作插檐间。

　　可以说，偈颂只有到居遁手里才真正完成了其中国化的过程，变成了中国文坛的一种诗体。它不仅可以谈禅说理，而且还可以写景抒情。如果不看题目中的“偈颂”字样，你简直无法与佛经文体联系起来。偈颂完成其“中国化”的过程自然是漫长的，其间包含有许多高僧文士的共同努力，但居遁偈颂创作的成就是十分突出的。

　　六、唐代僧诗在中国文学史上的地位

　　唐代佛教诗僧的诗歌创作在唐代诗歌中占有重要的一席，这就决定了其在中国文学史上的地位，具体来看，我以为至少可从两个方面加以考察：

　　首先，唐代诗僧的诗作，丰富了中国文学的题材与内容，使中国古代文学的殿堂除了主演中国的世俗之乐以外，还出现了天国的法音。

　　我们知道，人是一种灵与肉的统一体。现代社会学理论告诉我们，人的需要是多层次、多方面的，除了物质生活的需要外，还有精神生活的需要以及渴望了解彼岸世界、获得心灵慰藉的需要。佛教之所以能在中国生根和广泛传播，从根本上讲，乃是因为人的这种需要。唐代社会佛教兴盛，信佛奉佛乃至佞佛者甚众，这就要求作为社会生活“镜子”的文学，对这方面的内容有所反映和描写。佛教诗僧群体及其作品正集中地表现了此方面社会生活的内容，反映了社会生活中这一阶层或人群的生活、思想和心理，这既为我们全面考察当时社会的风貌开启了一片新的天地，也使唐诗作为中国诗歌的宝库显示出它的五光十色和更为迷人的魅力，如玄奘、义净写域外题材；皎然、齐己写释子心态；良价、文偃写禅门宗旨，等等，都为僧诗作品所独有。从某种意义上讲，唐代僧诗乃是世俗文士永远无法企及的“高不可及的范本”。

　　其次，唐代诗僧的诗歌创作，可以视为佛教中国化进程的一个部分，它在思想理论上将佛教理论与中国固有的哲学思想融合一体，在形式上把天竺(印度)佛经中的偈颂文体加以改造，使之成为具有中国风格和中国气派的一种诗体，为中国诗歌表现手法和文体形式注入了新鲜血液，对宋代及宋以后中国诗歌的发展产生了深远的影响。

　　和哲学思想的发展需要创新一样，文学的发展也非常需要创新。就诗歌领域而言，中国固有的诗歌形式长于抒情而短于说理叙事，但是由天竺(印度)输入的佛经文体则不同，即它长于说理、叙事。陈寅恪先生曾说，“盖佛经大抵兼备‘长行’，即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应，考‘长行’之由来，多是改诗为文而成者，故‘长行’乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。”韩愈诗作“以文为诗”乃受佛典影响的“改进文体”之举126。而饶宗颐先生则进一步指出，韩愈《南山诗》连用五十余“或”字，是为受马鸣《佛所行赞·破魔品》形式之启发而来127。陈、饶二人所发明者诚为不易之论，但我以为似可再补充两点：一是“以文为诗”，除了表现为诗的散文化倾向之外，还有一个重要的方面，就是它增加了诗歌篇幅，铸造长篇叙事诗128，如韦庄的《秦妇吟》之作即是；二是应充分肯定唐代佛教僧侣诗人在输入外来诗歌因子、改进中国原有诗歌体裁中的作用与贡献。《高僧传·鸠摩罗什传》中已载有罗什作偈颂以赠沙门法云的记载，但这在当时并不普遍，而且也难以被全社会广泛认同，因为它没有对外来文化改造、消化、吸收的过程。唐代的情况则不同，大量的诗僧名德投入到这一诗体创作之中，且其创作经过了早期模仿、长期改造以及最后“中国化”的过程，使之变成了一种既可说理、又可写景抒情的精粹诗体。唐五代以后，诗坛诗僧写景抒情多取偈颂体，俗世诗人则多选短小的五七言绝句，而把写男女相思离别之情的题材让给了新兴的词体，词的兴起当然有很复杂的原因，但偈颂在唐代诗僧的努力下已变成了一种完全中国化的诗体，也应是一个重要因素。

　　可以说，唐代诗僧的诗歌创作已成为佛教中国化的组成部分和中印(天竺)文化交融的成果，载入中国思想史和中国文学史的史册。

　　当然，我们在此无意回避前人对唐代僧诗总体评价不高的事实，也无意将唐代僧诗在中国文学史上的地位予以拔高。我们认为，前人的有些批评，如上文提到的范仲淹在《对床夜话》卷五中所说的唐僧诗“气宇不宏，见闻不广”的问题，在一定意义上是符合事实的。特殊的宗教身份，决定了诗僧既不可能像盛唐的边塞诗人那样去目击沙场，也不可能像浪漫主义诗人李白那样“日散千金”、载酒泛舟，更不可能像杜牧那样“浪迹江湖载酒行，楚腰纤细掌中轻”。但是特殊的生活环境的局限和身份的不同，只可以部分解释导致僧诗弱点的原因。因为诗不仅是外在景物的反映，更是人的心灵的表现，我认为，导致唐诗僧诗歌创作缺点的根本原因，主要在于很多诗僧满足于模仿俗世士大夫的时尚作风，而缺乏自己的创造性。叶梦得《石林诗话》卷中曾说：

　　唐代诗僧，自中叶以后，其名字班班为当时所称者甚多，然诗皆不传……近世僧学诗者极多，皆无超然自得之气，往往拾掇摹效士大夫所残弃。又自作一种僧体，格律尤凡俗，世谓之酸馅气。子瞻《赠惠通诗》云：“语带烟霞从古少，气含蔬笋到公无。”尝语人曰：“颇解蔬笋语否？为无酸馅气也”。闻者无不皆笑。129

　　如果说“摹效士大夫之所残弃”，主要表现为题材内容上的一种因袭的话，则所谓“酸馅气”或“蔬笋气”更是一种形式风格上的抱残守缺，格“尤”凡俗之举。实际上它们都是缺乏创造性的表现。这种习气在当时最负盛名的诗僧那里，实也在所难免。《唐语林》卷五载：

　　吴兴僧昼一，字皎然，工律诗。尝谒韦苏州，恐诗不合，乃于舟抒思，作古体数十篇为献。韦皆不称赏，昼一极失望。明日写其旧制献之，韦讽吟，大加叹赏。因语昼一云：“几致失声名。何不但以所工见投，而猥希老夫之意？人各有所得，非卒能致”。昼一服其能鉴。 130

　　此条记载最早见于《因话录·角部》，云此事发生在韦应物任苏州剌史时。赵昌平认为此事实未可征信。因为韦应物生于玄宗二十五年(737)，其为苏州刺史在贞元四年(788)到六、七年(790—791)间，时年五十四、五岁，而皎然贞元四年六十八岁；六年，七十岁。非仅年辈高于应物，且诗名已盛131。赵说诚是。在此不拟细究事情的原委，只是要指出，此事实反映了世人对僧诗的一个评价尺度或鉴赏期待，即僧诗重要的不在“猥希”俗世人意，而在按自己独特的观察视角、审美心理、创作习惯去进行创作，越有自己的个性与特点，就越是好诗；而人云亦云，“摹效士大夫所残弃”，则必然缺乏独创性，其作品就越无足道矣。至于说那种以为僧诗说理的成分太多的批评，根本就是没有道理，因而也是站不住脚的。王夫之早就指出《诗经》中的篇章，好处就在于其“情相若，理尤居胜也”。如果说“诗有妙悟，非关理也”，则“非理亦将何悟？”132他还特别就世人常引为口实的魏晋人诗喜谈玄理的问题作了辨析：

　　诗入理语，惟西晋人为剧。理亦非能为西晋人累。彼自累耳。诗源情，理源性，斯二者岂分辕反驾者哉？不因自得，则花鸟禽鱼累情尤甚，不徒理也。取之广远，会之清至，出之修洁，理顾不在花鸟禽鱼上邪？133

　　理不能成为“西晋人累”，更不可能成为诗僧之累。从唐代诗僧的创作实践来看，那些真正成功的咏吟佛理之作，恰恰都出于义学修养很高、能开宗立派的佛学大师，如禅宗的法眼文益、洞山良价、云门文偃等等。佛教诗僧的作品多言佛理或正是其题中应有之义。明人李东阳在其《麓堂诗话》中曾说：“僧最宜诗。”134我们似可以进一步明确地说，僧最宜说理诗。只是这种言理诗应该是富有“理趣”而非充满“理障”的诗作。

　　关于说理诗应如何才能富于“理趣”的问题，因已超出本文的论域，故此从略。

　　〔1〕案：本文统计，《全唐诗》采用中华书局1960年版；《全唐诗补编》为陈尚君辑本，中华书局1992年版。凡二书中注明有“僧”字者视为“僧诗”，否则不计入“僧诗”之数。又：清编《全唐诗》中多有错误，如将南朝释宝月的《行路难》误为唐诗，云盛唐释怀素为从玄奘出家者，等等，此不详辨。参看陈尚君《全唐诗误收诗考》(《唐代文学丛考》，中国社会科学出版社1997年版)和张海沙《初盛唐佛教禅学与诗歌研究》之第二章第五节“盛唐僧人之诗作”(中国社会科学出版社，2001年)。

　　〔2〕《全唐诗》卷八一八，第23册，中华书局1960年版，第9238页。

　　〔3〕《全唐文》卷三八八，第4册，中华书局1983年影印本，第3949页。

　　〔4〕《全唐诗》卷八一八，第23册，中华书局1960年版，第9214页。

　　〔5〕郭绍虞：《宋诗话辑佚》(卷上)，中华书局1980年版，第254-255页。

　　〔6〕王邦雄：《义净与南海寄归内法传——代校注前言》，《南海寄归内法传校注》，中华书局1995年版，第149页。

　　〔7〕白居易：《题道宗上人十韵并序》，《全唐诗》卷四四四，第13册，第4978页。

　　〔8〕［明］胡震亨：《唐音癸签》，上海古籍出版社1981年版，第82页。

　　〔9〕蒋寅：《大历诗人研究》(上)，中华书局1995年版，第325页。案：本文所引日人市原亨吉的《中唐初期江左的诗僧》一文，亦转引自蒋氏之书。国内20世纪80年代末亦有学者指出“诗僧”一词源于皎然《酬别襄阳诗僧少微》，不知其说是否源于市源亨吉。参阅徐庭筠：《唐五代诗僧及其诗歌》，中国唐代文学会、西北大学中文系、山西人民出版社编：《唐代文学研究》，山西人民出版社1998年版。

　　〔10〕瞿蜕园笺证：《刘禹锡集笺证》卷十九，上海古籍出版社1989年版，第519页。

　　〔11〕孙昌武：《文坛佛影》，中华书局2001年版，第208页。案：孙昌武《禅与古典诗歌的关系》一文对此亦有类似议论，载河北禅学研究所编：《中国禅学》第1卷，中华书局2002年版。

　　〔12〕汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》(下册)，中华书局1983年版，第302页。

　　〔13〕徐庭筠：《唐五代诗僧及其诗歌》一文，对诗僧产生的原因，归于唐代佛学和诗歌的兴盛、以及当时社会政治等“多因素的相互渗透”，较全面，亦较浮泛。见《唐代文学研究》，第176-193页。

　　〔14〕蒋寅：《大历诗见》(上编)，第326-327页。案：市原亨吉氏说亦转引自蒋书。陶静〔15〕孙昌武：《文坛佛影》，第226页、第216-220页。案：僧诗与禅宗的关系，范文澜《唐代佛教》一书亦言及，可参阅。

　　〔16〕［梁］释僧佑撰，苏晋仁、萧链子点校：《出三藏记集》卷七，中华书局1995年版，第272页。

　　〔17〕［唐］玄奘、辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域校注》，中华书局2000年版，第278页。

　　〔18〕十二部经：佛教分其经为十二种：一曰修多罗，此译契经，经典中说法义之散文；二曰祗夜，此译应颂或重颂，应于前段所说之散文而重演其义者也，每句字数有一定，故称为颂；三曰伽陀，此译孤起颂，即前无散文，直作偈颂之句者；四曰尼陀那，此译因缘，经中叙述佛说法教化之因缘者；五曰伊帝目多伽，此译本事，佛说弟子过去因缘之经文；六曰多伽，此译本生，佛说自身过去因缘之经文；七曰阿浮达磨，此译未曾有，记佛、菩萨现世种种神通之经文；八曰阿波陀那，此译譬喻，经中说譬喻之处；九曰优婆提舍，此译论议，佛与弟子论议法理问答之文；十曰优陀那，此译自说，佛独自宣说法理；十一曰昆佛略，此译方广，说方正广大真理之经文；十二曰和伽罗，此译授记，悬记菩萨将来成佛之经文。案：美国学者梅维恒(Victor.H.meir)和梅祖麟(Tsu-Lin Mei)合着的论文《近体诗的梵文来源》， ［The  Sanskrit  Origins of Resent  Style  Prosody ，  Harvard  jounal  of Asiatic  studies .Vol:51, No.2(December,1991)(此文为复旦大学中文系教授陈允吉先生惠予提供复印件，谨表衷心感谢)］,认为偈、颂可能不同，朱庆之的《梵汉〈法华经〉中的“偈”、“颂”和“偈颂”》，(载《华林》第2卷，中华书局2002年版)通过调查梵汉《法华经》中“偈”、“颂”和“偈颂”的用例，否定了这一看法。笔者认为，梵文中的slokagatha二词都译作“偈颂”，但在指称形式与内容时时并不能通用，如说某经有多少“颂”时，就并不能说它有多少“偈”或多少“偈颂”。这一点也是应当注意的。

　　〔19〕陈允吉：《中古七言诗体的发展与佛偈的翻译》，《古典文学佛教溯缘十论》，复旦大学出版社2002年版，第24页。

　　〔20〕孙昌武：《文坛佛影》，第184-186页。另，孙氏《禅与古典诗歌的关系》一文亦有论，可参看。

　　〔21〕《晦安先生朱文公文别集》卷八。

　　〔22〕袁枚：《随园诗话》卷四。王英志校点：《袁枚全集》(三)，江苏古籍出版社1993年版，第116页。

　　〔23〕张伯伟：《禅与诗学》，浙江人民出版社1996年版，第75页。

　　〔24〕《全唐诗》卷八七○，第9104页。

　　〔25〕那罗延：梵音 Narayana  的音译，原属印度教中的大神祗毗瑟纽，在佛典中则指金刚力士、坚固力士，或一般力士等具有大力量的神祗。如果那罗延身愿，则为阿弥勒佛四十八愿之一，祈愿净土的菩萨都具有那么罗延力士般强壮的身体。

　　〔26〕案：义净西行求法的经过和时间，详细情况可参阅王邦雄：《南海寄归内法传校注》, , ，中华书局1995年版，第６-17页。

　　〔27〕《全唐诗》卷八百八题下注：“一作慧净”。案：据《续高僧传》卷二《慧净传》，慧净年长于义净，且未游西域，无从得作此诗，故此诗只能为义净所作。

　　〔28〕《刘禹锡集笺证》卷十九，第519页。

　　〔29〕丁福保：《历代诗话续编》(中)，中华书局1983年排印本，第446页。

　　〔30〕李谔：《上隋祖革文华书》，又名《上书正文体》，《全隋文》卷二十，中华书局1958年影印本。

　　〔31〕郭绍虞：《宋诗话辑佚》(卷下)，中华书局1980年版，第410页。

　　〔32〕林建福、陈鸣：《文苑佛光——中国文僧》，第五章——‘衲气不除’的苦吟诗人，华文出版社1997年版。

　　〔33〕傅璇琮主编：《唐才子传校笺》卷三，中华书局1987年版，第554页。

　　〔34〕《历代诗话续编》(上)，中华书局1981年排印本，第85-100页。

　　〔35〕孙昌武：《文坛佛影》，第227页。

　　〔36〕《大正藏》第46册，第11、18页。

　　〔37〕赖永海：《中国佛性论》，中国青年出版社1999年版，第232页。

　　〔38〕徐庭筠：《唐五代诗僧及其诗歌》，《唐代文学研究》，第181页。

　　〔39〕案：关于释灵一卒年，《宋高僧》卷一五《唐余杭宜丰寺灵一传》、《全唐文》卷三九○独孤及《唐故扬州庆云寺律师一公塔铭》，皆说在“宝应元年冬十月十六日”，唯《僧传》称“春秋三十五”，而《塔铭》云“三十有六”。盖一为虚岁，一为实数。然蒋寅《大历诗人研究》(第33页)则谓“享年三十岁”，不知何据。又：蒋氏书言日本学者河内昭圆《关于诗僧灵一》一文考述灵一生平“多推测之词，缺乏可靠的文献依据”。亦可参看。陶静〔40〕蒋寅认为“灵一诗作留传下来很少，只有三十余首(其间尚杂有他人之作)”，亦未知何据，(见《大历诗人研究》第333页)。案：在灵一传世的42首诗作中，有《留别忠州故人》、《题黄公陶翰别业》《项王庙》三诗题注“一作惟审诗”、“一作处一诗”、“一作栖白诗”，若三诗皆不为灵一作，则灵一今存诗39首、句1首。

　　〔41〕独孤及：《唐故扬州庆云寺律师一公塔铭并序》，《全唐文》卷三九○。

　　〔42〕《宋高僧传》卷十四《唐扬州龙兴寺法慎传》。

　　〔43〕 蒋寅：《大历诗人研究》(上)第334页；［日］河内昭圆：《关于诗僧灵一》一文，据《大历诗人研究》第334-335页引。

　　〔44〕《全唐诗》卷二六○，第六册，第2159页。

　　〔45〕蒋寅：《大历诗人研究》(上)，第333-334页。

　　〔46〕汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》(上册)，中华书局1983年版，第186页。

　　〔47〕蒋寅：《大历诗人研究》(上)，第334页。

　　〔48〕毛先舒：《诗坻辩》卷二。《清诗话续编》(上)，上海古籍出版社1983年版，第38页。          

　　〔49〕转引自蒋寅：《大历诗人研究》(上)，第335页。

　　〔50〕《唐人选唐诗》(十种)，第295页，中华书局1958年版。

　　〔51〕案：“守真”，《宋高僧传》卷十五《唐襄州门辨觉寺清江传》作“守直”，储仲君《唐才子传校笺》云“应作守真”。今从改正。

　　〔52〕傅璇琮主编：《唐才子传校笺》(下)，第538页。

　　〔53〕皎然：《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭并序》，《全唐文》卷九一八。

　　〔54〕《宋高僧传》卷十五《唐襄州辩觉寺清江传》。《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第475页。

　　〔55〕法照：《送清江上人》。《全唐诗》第23册，第9135页。

　　〔56〕案：关于灵澈的生平，日本学者河内昭圆的论文《澈上人文集管窥——诗僧灵澈的生涯》、国内赵昌平的论文《读皎然赠包中丞书札记》，均有考辨，可参阅。

　　〔57〕《历代诗话续编》(中)，中华书局1981年版，第354页。

　　〔58〕孙昌武：《文坛佛影》，第219页。

　　〔59〕《云门寺》诗实不能视为一完整诗篇，因所补仅该诗前四句：“湖边归鹤唳寥竬，僧房半倚秦峰缺。云生幽室何逍遥，泉去疏林几呜咽”。后四句《全唐诗》已收，题作“宿东林寺”。注：“一作云门雪夜”。

　　〔60〕权德舆：《送灵澈上人庐山归沃州序》，《全唐文》卷四九三，第507页。

　　〔61〕傅璇琮主编：《唐才子传校笺》(下)，中华书局1987年版，第533-534页。

　　〔62〕案：唐代僧人还俗与变俗为僧一样容易和普遍。《蔡宽夫诗话》“唐浮图还俗”条云：“唐缙绅自浮图易业者颇多。刘禹锡《答廖参谋》：‘初服已惊白发长，高情犹向碧云深。’李义山《呈令孤相公诗》曰：‘白足禅僧思败道，青袍御史欲休官。’以指座中人，皆显言之，盖当时自不以为讳。”(《宋诗话辑佚》卷下，第411页)。

　　〔63〕［宋］计有功：《唐诗纪事》卷七十五，上海古籍出版社1965年版，第1088页。

　　〔64〕案：据贾晋华考证，皎然乃梁吴兴邵守谢紻七世孙，谢灵运为其九世从祖。贾说见其《皎然非谢灵运裔孙考辨》，载《江海学刊》1992年第2期。

　　〔65〕贾晋华：《皎然出家时间及佛门宗系考述》，《厦门大学学报》(哲社版)1990年第1期；傅璇琮主编：《唐才子传校笺》(上)，第189页。

　　〔66〕案：蒋寅《大历诗人研究》(下，第548页)谓皎然天宝６年出家，不确。皎然《早春寄少府仲宣诗》云：“早年初问法，因悟目中花。忽值胡雏起，芟夷若乱麻。脱身投彼岸，吊影念生涯”。“胡雏起”当指发生于天宝十四年的“安史之乱”。故其正式出家的时间当在天宝十四年(755年)以后。

　　〔67〕《宋高僧传》卷二九《唐湖州杼山皎然传》。

　　〔68〕《全唐文》卷九一九，第10册，第9572页。

　　〔69〕权德舆：《唐故州开元寺石门道一禅师塔铭》，《全唐文》卷四九四。

　　〔70〕蒋寅：《大历诗人研究》(下)，第361页。

　　〔71〕傅璇琮主编：《唐才子传校笺》(上)，第189页。

　　〔72〕傅璇琮主编：《唐才子传校笺》(上)，第189页。

　　〔73〕《宋高僧传》卷二十九，《唐湖州杼山皎然传》。

　　〔74〕蒋寅：《大历诗人研究》(下)，第352页。

　　〔75〕《五代诗话》八卷引《十国春秋》。王士禛原编，郑方坤删补，戴鸿森校点：《五代诗话》，人民文学出版社1989年版。

　　〔76〕《全唐诗》卷八百二十九。第23册，第9322页。

　　〔77〕《全唐诗》卷八三○，第23册，第9351页。案：方回《赢奎律髓》以为贯休、齐己同师石霜，不知是否别有所据。参见《五代诗话》，第332页。

　　〔78〕《全唐诗》卷八三一，第23册，第9368页。

　　〔79〕《全唐诗》卷八三一，第23册，第9368页。

　　〔80〕昙域：《禅月集序》，《全唐文》卷九二二，第10册，第9604页。

　　〔81〕胡震亨：《唐音癸签》卷八，上海古籍出版社1981年版，第82页。

　　〔82〕《全唐诗》卷八二六，第23册，第9306页。

　　〔83〕［宋］计有功：《唐诗纪事》卷七十五，第1090页。

　　〔84〕《全唐诗》卷八三五，第23册，第9409页。

　　〔85〕《全唐诗》卷八二六，第23册，第9307页。

　　〔86〕《全唐诗》卷八二六，第23册，第9312页。

　　〔87〕杨慎：《升庵诗话》卷上。《历代诗话续编》(下)，第852页。

　　〔88〕方回：《瀛奎律髓》卷四七。《四库全书》第1366册，台湾商务印书馆1986年影印本，第522页。

　　〔89〕《全唐诗》卷八百二十八，第23册，第9334页。案：此诗一作寒山诗，但亦无确证，且贯休集中此类诗作不泛其例，故今仍系于贯休名下。另外，贯休的《道情诗》等作品亦有类似情况，此不详辨。

　　〔90〕郭预衡主编：《中国文学史》(二)，上海古籍出版社1998年版，第429-436页。陶静〔91〕《五代诗话》卷八，第326-327页。

　　〔92〕案：齐己常自说沩山为吾宗，如《荆渚寄西蜀无染大师兄》诗云：“大沩心付白崖前，宝月分辉照蜀天……欲听吾宗说旧山，地远身老楚江边”。即是其例。《全唐诗》卷八四四，第24册，第9539页。

　　〔93〕齐己：《答陈秀才》，《全唐诗》卷八四一，第24册，第9490页。

　　〔94〕《五代诗话》卷八引《赢奎律髓》语。

　　〔95〕孙光宪：《白莲集序》，《全唐文》卷九○○，第9391页。

　　〔96〕刘开扬：《唐诗通论》，四川人民出版社1981年版，第304页。

　　〔97〕齐己：《自勉》，《全唐诗》第24册，卷八四一，第9451页。

　　〔98〕齐己：《寄怀西蜀僧达禅翁》，《全唐诗》卷八三九，第24册，第9469页。

　　〔99〕《四库全书总目提要》卷一五一，上海中华书局1936年版。

　　〔100〕方回：《瀛奎律髓》卷四七。《四库全书》第1366册，第522-523页。

　　〔101〕胡震亨：《唐音癸签》卷八，上海古籍出版社1981年版，第82页。

　　〔102〕钱学烈：《寒山子和寒山诗的版本》，《文学遗产增刊》第16辑。又见其所著《寒山诗校注·前言》，广东高等到教育出版社1991年版。案：关于寒山的生卒年，据罗时进《唐诗演进论》一书统计，至少已有陈慧剑、孙昌武、陈之卓、钱学烈、张伯伟、日人松村昂、以及罗氏本人等共八家不同观点。本文采用钱学烈的看法。罗时进：《唐诗演进论》，江苏古籍出版社2001年版，第111、197页。

　　〔103〕胡适：《白话文学史》，《中国文学史》(上)，中华书局1998年版，第274页。陶静〔104〕参见张伯伟：《禅与诗学》，浙江人民出版社1996年版，第224-234页。

　　〔105〕罗时进：《唐诗演进论》，第102-109页。另：关于寒山诗的版本情况罗书亦有详论，可一并参阅。

　　〔106〕李鼎环：《寒山诗的禅境与诗情》，转引自方子舟《中国历代诗学通论》，台湾大海文化事业股份有限公司1984年版，第1380-1392页。

　　〔107〕李鼎环：《寒山诗的禅境与诗情》。转引自方子舟《中国历代诗学通论》，第130页。

　　〔108〕项楚：《寒山诗校注》(附拾得诗)，中华书局2000年版，第287页。

　　〔109〕参见王运熙、杨明：《寒山子诗歌的创作年代》，载《中华文史论丛》1980年第四辑。

　　〔110〕孙昌武：《寒山传说与寒山诗》，载《南开文学研究》，1987年版。后收入其所著《禅与诗》，台湾东大图书有限公司1994年版；《禅思与诗情》，中华书局1997年版。

　　〔111〕曹汛：《寒山诗的宋代知音》，《中国典籍与文化论丛》，中华书局1997年版。陶静〔112〕方子舟：《中国历代诗学通论》第六篇第二章第四节“试从寒山诗里寻出路”。陶静〔113〕钟玲：《寒山在东方和西方文学界的地位》，转引自《中国历代诗学通论》，第1358-1371页。

　　〔114〕案：关于道世的生卒年，《全唐诗续拾》卷四说“卒于总章元年(668年)后。一云弘道元年(683年)卒”。上海古籍出版社《法苑珠林》(1988年版)“出版说明”则定于683年。但不论是“总章元年”还是“弘道元年”，都有属于唐高宗年号，为初唐朝时期。

　　〔115〕赖永海：《佛道诗禅》，第158页。

　　〔116〕案：有, 的学者径将以“歌”“吟”“诀”名篇的作品亦归入偈颂体。参见孙昌武：《文坛佛影》，第186页。

　　〔117〕吴立民主编，徐孙铭副主编：《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社1998年版，第436页。

　　〔118〕杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年版，第340页。

　　〔119〕法缘：《略述曹洞宗之五位说》，《闽南佛学院学报》2002年第2期。

　　〔120〕吕贗：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第259、262页。
　　〔121〕杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，第354页。

　　〔122〕《古尊宿语录》卷十八《云门匡真禅师广录下》。 ［宋］赜藏编集，萧?父、吕有祥、蔡兆华点校：《古尊宿语录》(下)，中华书局1994年版，第337页。

　　〔123〕案：后梁末帝三年(923年)因与后唐战败令手下杀之，故史书无龙德三年，仅纪后唐庄宗同光元年。

　　〔124〕《宋高僧传》卷十三《梁抚州疏山光仁传》附《居延传》。

　　〔125〕陈尚君：《全唐诗补编》(下)，中华书局1992年版，第1368-1369页。

　　〔126〕陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第295页。

　　〔127〕饶宗颐：《马鸣佛所行赞与韩愈南山诗》，《梵学集》，上海古籍出版社1993年版，第313-317页。

　　〔128〕参看陈允吉：《中古七言诗体的发展与偈颂翻译》，《古典文学佛教溯缘十论》，复旦大学出版社2002年版，第24-25页。

　　〔129〕叶梦得：《石林诗话》卷中，《历代诗话》(下)，中华书局1981年版，第425-426页。

　　〔130〕［宋］王谠：《唐语林》卷三，上海古籍出版社1978年版，第96页。案：《唐才子传》卷四《皎然上人传》略同。

　　〔131〕傅璇琮主编：《唐才子传校笺》(上)，中华书局1987年版，第199页。

　　〔132〕王夫之：《夕堂永日绪论内编》，《船山全书》第15册，岳麓书社1995年，第822页。

　　〔133〕王夫之：《古诗评选》卷二，《船山全书》第14册，第588页。