张敬川

　　内容提要：佛教传入中国以来，面临着一个重大的文化认同问题，即如何协调佛教与儒、道两家的关系。这个问题在魏晋南北朝时期争论的最为激烈。其中，庐山慧远提出的三教同源的思想，对以后佛教在中国的发展具有重要的影响。本文通过对慧远著作的深入解读，梳理了慧远三教关系的理论脉络和背景，强调了《法华经》对慧远三教关系思想的影响。并探讨了慧远判释三教高下的依据。

　　关键词：庐山 慧远 三教关系 法华经
　　作 者：北京师范大学哲学与社会学学院2008级博士生。
　　
　　佛教传入中国以来，一直与中国传统的儒家、道家思想相互冲突、相互融合。并在此过程中逐渐完成了其中国化的进程。这种融合与激荡在魏晋时期表现的尤为明显。其中起到重要作用的，就是东晋的庐山慧远法师。慧远通过一系列的护教辩论，从理论上论述了三教的关系，并把儒家、道家等圣人的教化都纳入到佛教的系统中，提升了佛教的地位，因此，慧远的三教关系理论对佛教中国化具有重大的意义。目前，学界对此问题已经有了比较深入的研究成果。
　　任继愈先生认为，慧远确定了佛教和儒家“出处诚意，终期相同”的基本立场。其依据则是佛教的神通，也就是说，儒家所谓的国师、卿相等都是佛法身的化身，其最终的归趣并没有什么不同。[1]任先生还进一步指出，慧远这种佛高于儒并包含着儒的实质，却是让佛教的外来思想，服从并容纳于儒家的基本观念内。[2]方立天先生则指出，慧远对佛、儒的关系为“佛儒合明论”，认为慧远已把佛教和名教完全沟通起来，并且在一定意义上已把儒家圣人唐尧、孔丘和佛祖释迦牟尼等同起来。[3]曹虹认为，慧远三教关系的核心是“以佛理为宗”，不仅佛理处于该受尊崇的地位，而且以佛理为宗极，其它各家学说才可能焕发出思想的价值，即以佛理为宗会的“百家同致”。[4]
　　从上述研究的结论来看，学者们普遍都同意慧远在三教关系问题上主张三教同源、殊途同归。佛教与世俗的礼法不但没有矛盾，而且还是一切教化的最高归宿。慧远认为儒释道三家虽然思想表现形式不同，但最终的追求都是一样的。所不同的是，佛教所呈现出来的就是三教所共同的归宿，而儒家和道家则是这个终极归宿在世间的方便显现，并不究竟，因此地位要比佛教低。这种三教关系的理论是非常精妙的，首先他清楚地安排了三教的地位及相互关系：最上面是佛教，其下是儒家、道家。在这里，儒家和道家变成了佛教在世俗中教化的工具，而佛教的教义则是最高的真理。因此，如果佛教的制度与世俗的礼法有什么不同，自然也不必屈就于世俗的礼法。这样，不但解决了三教冲突的问题，还提高的佛教的地位。通过这种三教的融合，沙门礼敬的问题，沙门袒服的问题都能得到很好的解释。那么，慧远这样说的根据何在呢？为什么么可以把儒家、道家视为与佛教同源的方便教化呢？这还有待于进一步的分析。
　　慧远在《沙门袒服论》中曾指出，释迦与尧、孔等圣人，之所以“归致不殊”，是因为三教之“理”本一，只是乖、合的不同，才产生了具体教化的差异。《沙门不敬王者论》云：“若令乖而后合，则拟步通涂者，必不自崖于一揆；若令先合而后乖，则释迦之与尧孔，归致不殊，断可知矣。”[5]
　　那么，究竟什么是“先乖而后合，先合而后乖”呢？学者们对这个问题基本上已经达成了一致。任继愈《中国佛教史》认为，既然佛有神通变现各种人身，那么现实的“诸王君子”就很难说不是佛的变现，此即谓之“合而后乖者”。反过来说，佛前的菩萨诸行，既然要通过“或为灵仙，转轮圣王，或为卿相、国师、道士”这样一些经历，那么，现实的“诸王君子”即便不是佛的化身，也应该是通向佛的必然阶梯，此即谓之“乖而后合者”。[6]方立天先生的解释为：佛有各种神妙的方法，为了教化的方便，根据不同的时间、地点和听众去普度众生，或变为灵仙转轮圣帝，或变为卿相国师道士，这叫做先合而后乖。再者，有的始创大业，功德未就，有的期待成功于身后，有的显应于当年，虽然有这种种进退屈伸，但是最后都归结于成佛，这叫做先乖而后合。[7]
　　也就是说，先合而后乖，是从佛陀的角度来审视世间，而先乖而后合，则是强调从世间的不同教化向佛境的归趣。此二者是对世俗教化与佛教关系的两个方向的阐释。但对于合与乖的具体含义，还需要作进一步的讨论。其实，从慧远自己的著作中就可以找到这一问题的线索。在《三报论》中，慧远指出：“原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者，自毕于视听之内。此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如令合内、外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。”[8]因此，慧远的“合”是指合内、外之教，相应的乖就是内、外之道相分离。此中的“内”当然是指佛教，而外则是指儒家和道家。因此，先合而后乖，就是先把作为三教之根本的佛法开示出来，之后再分别开示儒家、道家及佛教的相关教义。先乖而后合，则是先表现为儒、道、佛三种不同的教化，逐渐引导众生进入最高的可以容摄儒道的佛教真理。通过这一论述，慧远很好地解决了佛教与儒、道的同异关系问题，并以此为基础，进一步论证佛教不与世俗同礼的根据。在《沙门不敬王者论》中，慧远通过区别在家与出家的不同，论证了出家人不必礼敬王者的道理。慧远认为：“在家奉法，则是顺化之民。情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。”[9]因此，世俗的礼法源于人们对事物的爱恋之情，圣人所设立的教化，也是建立在这种情感的基础上的。这样虽然可以起到教化的作用，但并非究竟之道，原因就在于“存我未忘”，因为儒家的教化只是以一生为限，并没有谈及三世的问题。《沙门不敬王者论》云：“夫厚身存生，以有封为滞，累根深固，存我未忘，方将以情欲为苑囿，声色为游观。沈湎世乐，不能自免而特出。是故教之所捡，以此为崖，而不明其外耳。”[10]佛教与世典的不同，就在于不但说明了今生，还说明了三世。因此，出家与在家就有了根本的不同。在慧远看来，“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。”[11]出家人之所以可以不遵循世俗的礼法，是因为其所信奉的教义与儒家的教化不同，佛教的教义更为究竟，不但涉及到此世，还涉及到儒家所没有讲的过去世与未来世。
　　慧远对出家与在家的区分，就是对“合”与“乖”的理论的自然的延伸。通过这种区分，佛教不但在其独特的行为方式上获得了合法性，而且在地位上也超越了儒家、道家而成为最为究竟、全面的教化。这样，慧远似乎完全解决了三教的同异问题，解决了佛教与中国文化的冲突问题。但事实并非如此，因为这背后还缺少一个更为根本的理论基础。出家与在家的区分，只是慧远单方面作出的，虽然很巧妙，但并足以支持其三教同源的理论。因此，我们必须发掘慧远提出这种区分的经典依据，笔者认为，慧远是借用了《法华经》所提出的“会三归一”、“开权显实”的理论。
　　《法华经》是在佛教系统中具有重要地位的一部经典，对中国乃至整个东亚佛教都有巨大的影响，是天台宗教义的根本经典依据。该经所提出的会三归一思想，对大乘佛教的发展具有重要的意义。在慧远之时，《法华经》共有三个译本，分别是西晋竺法护的译本《正法华经》，后秦鸠摩罗什的译本《妙法莲花经》，此外还有西晋失译的《萨昙分陀利经》。据《高僧传》的记载，慧远在庐山的时候，曾经专门讲解过《法华经》[12]，在其与鸠摩罗什的通信问答——《大乘大义章》中，也多次引用了《法华经》，因此《法华经》对慧远佛学思想的形成具有重大的影响。特别是其中所提到的会三归一，开权显实等思想，更是成为了慧远融汇三教的理论依据。《正法华经·草药品》云:
　　
　　世尊普入一切诸议，察于世间见众庶心，所度无极一切分别，皆使决了权慧之事，劝立一切度于彼岸，皆现普智入诸通慧。譬如三千大千世界，其中所有诸药草木，竹芦丛林诸树小大，根本茎节枝叶华实，其色若干种类各异，悉生于地。若在高山岩石之间，丘陵堆阜嵠谷坑坎。时大澍雨润泽普洽，随其种类各各茂盛，叵我低仰莫不得所，雨水一品周遍佛土，各各生长地等无二。[13]
　　
　　这是《法华经》提出权实关系问题的核心经文。在上述的经文中，佛教的各种法门被比喻为大地之上的草药植物，虽各具特性，然都依地而生。同理，声闻、缘觉、菩萨等教法虽各不相同，但都是以一乘的佛法为依托。之所以会出现教化方式的不同，是因为众生现实的心性各不相同，而佛陀则可以“察于世间，间众庶心。”因此，当以声闻而得度者，就为其说声闻法，当以辟支佛而得度者，就为其说缘觉法。当以大乘而得度的，就为其说菩萨法。但三种法的归趣都是佛法的涅槃之境，因此，并没有实在的三乘，唯有一大乘。这一点在鸠摩罗什所译的《妙法莲花经》中说得更清楚。《妙法莲花经·草药喻品》云：
　　
　　如来说法，一相一味——所谓：解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。其有众生闻如来法，若持读诵，如说修行，所得功德，不自觉知。所以者何？唯有如来知此众生种相体性，念何事、思何事、修何事，云何念、云何思、云何修，以何法念、以何法思、以何法修，以何法得何法。众生住于种种之地，唯有如来如实见之，明了无碍。如彼卉木丛林诸药草等，而不自知上中下性。如来知是一相一味之法——所谓：解脱相、离相、灭相——究竟涅槃常寂灭相，终归于空。佛知是已，观众生心欲而将护之，是故不即为说一切种智。[14]
　　
　　现实的教法虽有三乘之别，但三乘佛法却是一相、一味，均是趣向一切种智，入于涅槃常寂灭相。所不同的是，声闻等弟子并不知晓自己的去向是究竟的涅槃，还以为获得阿罗汉的果位就是得到了最高的解脱。但这并不是说声闻弟子不能获得究竟涅槃，对于声闻弟子而言，阿罗汉果只是佛陀为了其趣向佛道，而方便安立的一个教化而已，当其根机成熟时，佛陀自然会以授记的形式，证明声闻等弟子的归趣也将是大般涅槃，也会获得一切种智。
　　将《法华经》的这个理论进一步的延伸，自然就可以扩大一乘佛法的范围，而把世俗的教化也纳入到佛教的义理体系之中。但其中至关重要的问题是，世俗的教化是否是“如来说法”？《正法华经》给出了明确地答案，《正法华经·草药喻品》云：
　　
　　如来正觉讲说深法，犹如大雨。大圣出现兴在世者，则为一切诸天、人民、阿须伦、鬼神、龙，显示威曜，咸寻来至，皆现在前，为畅大音分别慧义，大师子吼，班宣景模：“吾为如来使，天上天下诸天世人，未度者度，未脱者脱，未安者安，未灭度者令得灭度。于是世及后，世所知而审，为诸通慧皆能普见，度诸度，脱诸脱，安诸安，未灭度者皆令灭度，悉来诣我。[15]
　　
　　其中，为如来使者的大圣，显然可以引申为世间的明君圣主。这样，不但声闻等教法是如来安立的方便之教，世俗的礼乐教化也成了如来的方便安立，与声闻教法一样，这些世俗的教法虽不是究竟之道，但却是趣向究竟之道的前瞻，它们的归趣都是同一个境界，即究竟的涅槃。慧远正是利用了这个理论，主张儒家与道家的圣人都是佛陀的化现，他们的教化也是佛陀的安立的方便。《沙门不敬王者论》云：
　　
　　经云，佛有自然神妙之法，化物以权广随所入。或为灵仙、转轮圣帝，或为卿相、国师、道士。若此之伦在所变现，诸王君子，莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业而功化未就，迹有参差故所受不同。或期功于身后，或显应于当年。圣王即之而成教者，亦不可称算。虽抑引无方，必归涂有会。此所谓乖而后合者也。[16]
　　
　　这里，慧远更明确地肯定了诸王君子等可能是佛陀的化现，其所传授的教法必然是趣向佛道的。不论是先合而后乖还是先乖而后合，历代圣君的教化与佛教的教义从根本上来说是一致的。这里有两个问题需要注意，首先，因为儒、道都是佛陀的方便安立，那么和声闻、缘觉一样，儒、道的信奉者最终也会趣向佛道，得一切种智，入大般涅槃。这是三教殊途而同归的道理。另一方面，作为安立的方便——权教，儒、道两家理论虽然也可以入道，但它不能用来衡量作为佛陀直接开示的一乘“实教”，即三教关系中的佛教。因此，慧远才强调出家与在家的分别。认为在家之人要遵循圣王制定的礼乐教化，但出家之人则另有一套规矩。不必依照先王的规则行事。这不是出家人对圣王君主的不尊重，而是因为出家人修行的是佛陀“合内外之教”的直接开示，正如大乘菩萨不必遵循声闻等弟子的戒律，而有自己的菩萨戒一样，出家人也不必遵循世典中的礼仪。
　　慧远虽然主张三教同源，但他对三教并非没有高下的区分。从慧远自身的经历来看，他是从儒生、到老庄的信奉者，并最终归趣佛教的。在这个过程中，三教高下之别已经很清楚了。在《与隐士刘遗民等书》中，慧远对三教的高下有一个比较明确的说明。慧远云：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华宛也。及见老庄，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沈冥之趣，岂得不以佛理为先？苟会之有宗，则百家同致。”[17]在这里，我们可以看到，慧远对三教的判释为，佛教最高，道家居此，儒家最低。这一点在《高僧传慧远传》中也有明确的说明。《高僧传》卷六：
　　
　　释慧远，本姓贾氏，雁门娄烦人也。弱而好书，珪璋秀发。年十三，随舅令狐氏游学许洛。故少为诸生，博综六经，尤善庄老。性度弘博，风鉴朗拔。虽宿儒英达，莫不服其深致。年二十一，欲渡江东就范宣子共契嘉遁。值石虎已死，中原寇乱，南路阻塞，志不获从。时沙门释道安，立寺于太行恒山。弘赞像法，声甚着闻，远遂往归之。一面尽敬，以为真吾师也。后闻安讲《般若经》，豁然而悟。乃叹曰：“儒道九流，皆糠粃耳。”[18]
　　
　　在此，我们可以看出，慧远的求学轨迹为由儒入道，最终又弃道入佛。他对三教之高下的理解也与此相关，即佛教优于老庄道家，而道家又优于儒家的礼乐教化。这一结论也为学界所认同。但慧远为什么会做出这样的判释呢？其评价的标准是什么？这一问题还没有得到解决。笔者认为，慧远作出这样判释的根据，就在于三教对生命之理解不同。儒家讲究敬鬼神而远之，不讨论死后之事，甚至认为人死神灭，其教化的立足点在于现世。而道家则认为死是对生命本源的归附，生命是没有穷尽的，是生生不息的，并把生生不息之宇宙大化作为其追求的终极目的。从对生命的认识角度来看，这显然比儒家要更深一层。因此，在《沙门不敬王者论》中，慧远批评儒家“不寻方生方死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精麁同尽。不亦悲乎？”[19]
　　此中的方生方死之说，就是道家“以生为人羁，死为反真”的主张。所以，儒家的教化之所以不如道家的学说究竟，就是因为其以一生为限，没有向道家那样，体悟“大块劳我以生，息我以死。”但慧远并没有停留在道家的思想中，他认为庄子、文子等人的论说，虽然比儒家更接近真理，但并非是佛陀所开示的正道。[20]所以，慧远虽然多次引用了道家的文献，并在讲经的时候引《庄子》来解释诸法实相，但他对道家的态度还是批判性的。究其原因，是由于道家以生生不息为道之大德，肯定了“生”的价值，慧远认为这是所谓“知生不尽于一化，方逐物而不反者也。”[21]佛教的追求恰恰与此相反，佛教主张：“其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。”[22]在这里，我们看到了佛教优与儒、道的根本在于“不顺化以求宗”。因此，道家的顺应自然，无欲无为的思想恰恰是佛教所反对的。为什么生生之大化不是最为究竟的境界呢？因为从佛教的教义来看，生死轮回正是一切有情所要超越的，不生不灭的至极之境才是佛教的真正追求。慧远认为：“其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深。其为患也，焉可胜言哉？”[23]因此，道家所主张的生生之大德，恰恰是众生受苦无穷，轮回生死的根本。要想摆脱这是困累，就必须修行佛道，而不顺化于自然。这个状态，就是佛教所主张的至极之境——涅槃。慧远说：“经称泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽，则因缘永息；流动，则受苦无穷。何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化有，化以情感。则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯已，所涉唯动。于是，灵辔失御，生涂日开。方随贪爱于长流，岂一受而已哉？”[24]
　　在慧远看来，道家的“得一”、“体顺”等都没有摆脱生死的轮回，反而是沉迷在轮回中而不觉。因此，并非解脱的至极之境。在这里我们可以看到佛道两家思想趣向的不同。佛教更倾向于解脱论，而道家则主张顺应自然的生化之理。正是由于这种差异，才使得慧远在两教的抉择中最终归向了佛教。
　　从上面的分析中，我们可以得出这样的结论：即慧远首先通过《法华经》会三归一，开权显实的理论，将儒家、道家等中国的传统思想都融进了佛教的体系之中，避免了佛教与中国传统的激烈冲突。其次，在三教教义的究竟与否上，慧远以是否能体悟至极之境为标准，建立了自己的三教高下论：即最下层为儒家、道家居中，佛教最高。突出了佛教的优越地位，为佛教在中国的顺利发展，奠定了坚实的理论基础。
　　
　　(责任校对：法恩)

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[1] 任继愈主编《中国佛教史》第二卷第640页，北京：中国社会科学出版社，1985年。
　　[2] 任继愈主编《中国佛教史》第二卷第640页，北京：中国社会科学出版社，1985年。
　　[3] 方立天：《魏晋南北朝佛教》第170页，北京：中国人民大学出版社，2006年。
　　[4] 曹虹：《慧远评传》第248页，南京：南京大学出版社，2002年。
　　[5] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第88页，东京：创文社，1960年。
　　[6] 任继愈主编《中国佛教史》第二卷第640页，北京：中国社会科学出版社，1985年。
　　[7] 方立天：《魏晋南北朝佛教》第170页，北京：中国人民大学出版社， 2006年。
　　[8] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第71页，东京：创文社，1960年。
　　[9] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第84页，东京：创文社，1960年。
　　[10] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第85页，东京：创文社，1960年。
　　[11] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第88页，东京：创文社，1960年。
　　[12] 《高僧传 慧远传》：有慧义法师，强正少惮。将欲造山，谓远弟子慧宝曰：“诸君庸才，望风推服。今试观我如何。”至山值远讲《法华》，每欲难问，辄心悸汗流，竟不敢语。
　　[13] 《大正藏》第9冊，第83页中。
　　[14] 《大正藏》第9册，第19页中。
　　[15] 《大正藏》第九册，第83页中。
　　[16]木村英一编《慧远研究·遗文篇》第87页，东京：创文社，1960年。
　　[17] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第97页，东京：创文社，1960年。
　　[18] 《大正藏》第50冊，第357页下。
　　[19] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第89页，东京：创文社，1960年。
　　[20]《沙门不敬王者论 形尽神不灭第五》：二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。木村英一编《慧远研究·遗文篇》第89页，东京：创文社，1960年。
　　[21] 《沙门不敬王者论·形尽神不灭第五》，木村英一编《慧远研究·遗文篇》第89页，东京：创文，1960年。
　　[22] 《答桓太尉书》木村英一编《慧远研究·遗文篇》第82页，东京：创文，1960年。
　　[23] 《沙门不敬王者论·求宗不顺化第三》，木村英一编《慧远研究·遗文篇》第86页，东京：创文，1960年。
　　[24] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第86页 东京创文社1960