学习虚云和尚丛林营为思想与实践——兼谈继承佛教制度传统与构建和谐社会之现实意义（王仲尧） - 虚云禅师思想研究与纪念文

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学习虚云和尚丛林营为思想与实践

——兼谈继承佛教制度传统与构建和谐社会之现实意义

　　王仲尧

　　内容摘要：虚云和尚一生在继承传统基础上的寺院经营及相应制度文化建设，是对近代中国佛教的巨大贡献与影响之一方面。本文以虚云和尚重兴鼓山、南华二寺为案例，谈了一些作者学习的心得体会，并对佛教制度传统之继承发扬与构建和谐社会的特定意义展开一些讨论。

　　关键词：虚云和尚寺院经营制度意义

　　作者浙江工商大学宗教研究所教授

　　“营为”类似今天之“经济经营”概念，宋元诸清规中皆用很大篇幅细述丛林营为之思想依据、体制规章、实践方式、制度保障等内容，表明对此问题的特殊重视与关注。虚云和尚传奇式的一生行履在历史上留下不思议贡献，其中丛林营为思想与实践值得后人深思和学习，对理解佛教在构建和谐社会之现代意义方面也深有启发。

　　一．丛林经营与制度文化传统

　　中国佛教的生存观是自立自强，因此能始终能保持一定独立性。北魏太武帝、北周武帝至唐武宗之“三武法难”事件，无非也是当佛教生存方式未被纳入统一的封建制度体系中时，因具有一定的经济独立性，可能导致一定程度上偏离主流政治及经济运行系统，这足以使封建王朝的“天下一统”观念受到挑战，因此引发社会性的不安全感。历史上几次“法难”后禅宗兴起，特定意义上即佛教对自身与本土文化不够和谐的部分并主要是与现实封建政治经济的不协调部分自我调整的结果。

　　寺院营为，早有传统，历史案例很多。如唐代五台山有一位“十寺僧长”智頵(777-853)，“元和(806-820)中，众辟为五台山都检校守僧长”，后因“华严寺是大圣栖真之所，巡游者颇众，供施稀踈；院宇伦巡，例称不迨，众请为华严寺都供养主”；智頵担任的“都供养主”主要是经营无尽藏，当时正值华严宗大师澄观(737-838，一说738-839)在寺讲其名著《华严经疏》，智頵任“讲主”(主持人，类似班主任)，负责料理一应相关事务，“日供千僧，十有余禩，食无告乏，皆云有无尽藏之米面也，岁久颇见丰盈”，可知其经营极为成功。“有邻院僧义圆，亦当代之硕德也，谓(智)頵久知常住，私有谤言，非平等心，是贪饕者也。夜有神人报(义)圆曰：汝发轻言，若不悔过，当坠恶道。圆乃诘朝鸣足忏谢”。智頵经营成功，利润丰厚，日供千僧，仍然“丰盈”，结果引起邻寺僧人妒忌，流言中伤。但最后发现智頵作为，规范严谨，并无贪饕，于是悔过，“鸣足忏谢”。[[1]] 这个案例还表明，寺院弘法等活动需要依赖于经济基础，但是“营为”(经济经营)却是相当敏感并极易引起非议的特殊领域。

　　禅宗的发展，从达摩到僧璨时代，禅修者从个别修行渐次发展到共住同修并自力更生地创造出一种丛林经济模式，道信在湖北黄梅双峰山创建的东山法门，“于时山中五百余人，并诸州道俗”共修，[[2]] 之后弘忍主持东山法门时“会下七百余僧”，[[3]] 人数更多。慧能归宝林寺时，“时印宗与缁白千余人送师归宝林寺”，“转妙*轮”，“雨大法雨，学者不下千数。” [[4]] 当时各地形成千人禅僧教团的情况已不少，如：

　　洪諲：“至(唐)咸通六年(865)上径山觐本师，明年无上大师迁神，众请諲嗣其法位。”于是住持杭州名寺径山，“始唯百许僧，后盈千数。于时四众共居，肃然无过。”[[5]] 径山寺规模可观，共住寺僧，超过千人，日常管理，必须以制度规范。

　　义存：住福州雪峰寺，“行化四十余年，四方之僧，争趋法席者，不可胜算矣，冬夏不减一千五百。”“冬夏”即每年，丛林规模，比径山更巨。[[6]]

　　道膺：唐昭宗时(889-904在位)住江西云居山，“所化之徒，寒暑相交，不下一千余众。牛头香树围绕者，皆是栴檀；金翅鸟王轩翔者，不齐尺鷃；四方馈供，千里风从，如荆南帅成汭，遣赍檀施，动盈钜万。”[[7]] 情况类似。

　　常住僧众千余，管理上自然会对制度规章提出很高要求。如南宋五山十刹体系之制度要素之一，即是建立起在传统“檀施”之外的经济基础据以为自生性制度保障。在封建时代农业经济运行系统中，土地是最重要的生产资料，南宋寺院拥有寺田数额颇大，《建炎以来朝野杂记》载：“今明州育王、临安径山等寺常住膏腴多至数万亩，其间又有特旨免支移科配者”。[[8]] 这些名刹巨寺，常住僧众动辄千数，南宋刘昌诗《芦浦笔记》(卷六《四明寺》)曰：“天童日饭千僧，育王亦不下七、八百人……要皆有足食之道”，认为维持之要在于是否有“足食之道”。

　　中国寺院因本土传统不鼓励僧尼出门乞食，而由寺院供给常住食宿，除去过午不食戒制，正常情况下，维持本寺僧众每天一日三餐，是寺院管理的一个大题目。这是与印度佛教僧伽体制的一个显著不同点。

　　《续高僧传》载，隋开皇六年(586)长安一带发生旱灾，原北周僧统昙延(516-588)时居长安延兴寺，有很多僧众来投奔该寺：

　　(昙)延虚怀物我，不滞客主为心，凡有资财，散给悲敬。故四远飘寓，投造偏多，一时粮粒将尽。寺主道睦告云：“僧料可支两食，意欲散众。”延曰：“当使都尽方散耳。”明旦(隋)文帝果送米二十车，大众由是安堵。惑者谓延有先见之明，故停众待供。未几，帝又遗米五百石。于时年属饥荐，赖此僧侣无改。[[9]]

　　因为昙延所在的延兴寺日常生活供应情况较好，远近僧人来投奔者众多，以至寺内粮食将尽，无法继续维持，寺主道睦不得已准备散伙。但是昙延建议等存米全部吃光再散不迟。幸好次日隋文帝送来二十车米，不久又送米五百石，于是寺院又得维持正常。

　　这个案例表明中国寺院的一个重要特征：寺院依赖供饭制度而维持生存，如不能供给饭食，也就意味着整个僧团不能维持下去，寺院就会面临关门大吉。

　　但是中国佛教史上，佛教从来不满足于任何从皇室、贵胄、各级官僚、民间百姓得到的供养馈赠，在佛教发展高峰期的唐代，这个特点反而表现得更加显著。正是在那个帝皇及上层社会供养达到极尽奢华的时代(法门寺地宫中的供养物可证)，从佛教社会(Buddhist society)最底层诞生出了自力更生的农禅，很快蔚为大观，以特立独行风格，演变为中国佛教基本生存方式。再进一步看，丛林经济意义决不仅限于“自养”，更在于从物质文化层面创建自生性生存机制作为立足基石，将生存和发展的主要动能调整到以自生性生命机制为汲取外部能源的平台。

　　祖师大德，筚路褴缕，以启山林。约唐宪宗时期(806-820)始，形式上散布于中国南北无数浅山深壑之中，实质上内部严谨细密的丛林制度体系，稳健地确立起来。根据佛陀制定的菩萨戒与僧制，因时代需求和环境变化，以中国佛教方式，形成中国式戒律制度——丛林清规，“一日不作，一日不食”，成为千古训戒，以自立品格，生生不息，成为佛教发扬光大，走向现代化、融进当代世界文化潮流的途径。

　　寺院经济多元化发展促使构成要素复杂化，僧团面临实际问题增加，寺院管理要素变动，需要导入新的管理方式，在集体分工合作前提下组织协调与控制，使资源合理配置以保证健康发展。住持作为管理系统主要负责人，成为维持丛林生存发展的制度文化核心，绝非同世俗荣耀高位，地位与一般僧众相比并无高下，“所褒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，以夏次安排，”僧堂中“设长连床，施椸架挂褡道具”，行住坐卧，“具四威仪”，“卧必斜枕床唇，谓之带刀睡。为其坐禅既久，唯偃息而已。”[[10]] 日常行事，以修行为要：“合院大众，朝参夕聚，长者上堂升座，主事徒众，雁立侧聆。宾主问酬，激扬宗要”；“除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准”，“凡有犯于此规者，悉由维那检举，集众公议，令其自悔，乃至摈弃出院。”[[11]] 对住持而言，“至于作务，犹与众均其劳，常曰：一日不作一日不食，乌有庾廪之富、舆仆之安哉？”[[12]] 住持地位虽尊，只是尊在“与众均其劳”。

　　《禅林象器笺》引?????《根本说一切有部毘奈耶杂事》云：“如世尊说，若扫地时有五胜利”；并引《毘柰耶杂事》释“五胜利”曰：“世尊在逝多林，见地不净，欲令彼乐福众生于胜田中植净业故，即自执篲欲扫林中。时舍利子、大目乾连、大迦叶波、阿难陀等诸大声闻，见是事已，悉皆执篲共扫园林。时佛世尊及圣弟子遍扫除已，入食堂中就座而坐，佛告诸苾刍：‘凡扫地者有五胜利。云何为五？一者自心清净；二者令他心净；三者诸天欢喜；四者植端正业；五者命终之后当生天上。’”[[13]] 佛说可通过普请作务，“植端正业”，表明这是佛教特有的价值观。

　　?????????????????《禅林象器笺》引《清拙澄禅师录》曰：“除夜小参云：‘爆竹已催残年去，明朝普请贺新年’”，僧众全体出动，参加体力劳动，喜迎新年，“如佛言：‘随要当扫，若月八日或十五日，应鸣犍稚，总集众僧，共为洒扫埽。’古德以此鸣犍稚，集众作务，为丛林普请之据。”[[14]] 作务劳动，是个人行为；普请则是僧团大众共同规范，尊卑上下，一律平等，参与丛林营为。

　　二．虚云营为思想与实践——鼓山、南华二寺行履为例

　　在继承传统基础上的寺院经营及相应制度文化建设，是虚云对近代中国佛教的巨大贡献与影响之一方面。大师重建并经营、建设鼓山涌泉寺、韶州南华寺是一生行履中重要阶段，下撷此二案为例，展开一些讨论。

　　(一)福州鼓山涌泉寺之重振与经营

　　民国十七年(1928)夏，虚云为募华亭寺重塑佛像款，不顾九十高龄，只身赴香港等地募化，后至厦门转上海回鼓山讲经，应海军部长兼福建省府主席杨幼京与前任省府主席方声涛等请，出任鼓山涌泉寺住持，荷一笠，柱一杖，上鼓山，执法席。

　　鼓山是千年名寺，当时沦为子孙庙，规矩扫地，道风颓败。因寺院地处福州风景秀丽之处，香火较盛，一般闻利而趋之徒蜂拥，出钱买寺中首座、知客之类僧职，然后把持诸堂，坐收襯钱。一寺之中，首座多达百余，知客八九十人，又各私收徒众，结帮争斗。寺中私设小灶，也习以为然，混乱之至。虚云整顿寺风，主要以下两点入手：

　　第一创建制度规章。主持制订《共住规约》、《客堂规约》、《云水堂规约》、《戒堂规约》等，[[15]] 以制度方式，严格规定遵循十方寺制，不许任何人在寺内私收徒弟，铲除子孙派系；严禁寺中另开小灶，从方丈到沙弥一律过堂；外来客人施主，由客堂接待。从虚云此前于民国十九年(1930)主持制订的《云栖寺万年簿记》及以后的《农场组织简章》，[[16]] 一条线下来，从各种寺院规章制度中，清晰可见和尚寺院制度建设的思想脉络和毕生实践追求的价值。当初世尊入灭时不将整个僧团托付给某一个大尊者，而是托付给“法”(四念处)和“律”(波罗提木叉)，倡制度文化，是人类历史上最早的制度建设先驱。虚云在整顿鼓山过程中，奉持“以戒为师”原则，率先垂范，严守毗尼，虽年过九旬，上殿、过堂、参禅、普请，从不间断，以身作则，树立榜样。

　　第二加强常住管理。“除旧布新，首座百余人，悉取消之，”[[17]] 当家、知客，重新选择，其它僧职，无不量才录用，取消空名闲职。落选者为清众，各归寮口，除老弱病残者外，每日参加农禅修持。加强僧值职责，整肃风纪，上殿过堂，出坡参禅，悉遵规制。如有违反，按祖师规约处置。礼请江苏镇江金山寺后堂堂主月霞法师为鼓山首座，兼职主持禅堂；礼请苏州岩山灵岩寺慈舟律师来主持戒律院，教习毗尼，并恢复僧众每月黑白布萨诵戒制。在寺中创设学戒堂，专授戒律，讲说客堂、斋堂、上殿、过堂、普请等仪规。不久又改为“鼓山佛学院”，开设佛教基本知识、诸宗要义、佛教史、书法等课程，先后请宗镜、大醒、印顺、心道、慈舟等前来讲学。后来又改名法界学院，常年招生，范围也不限常住，福建、江西、浙江寺院也有不少青年僧人慕名前来就学。

　　虚云在寺规整顿和培育人才同时，主持全山殿宇修复，重塑佛像。念佛堂、延寿堂、佛学院等为重点改造部位，使采光、通风条件更好。新建一栋两层楼如意寮，寮中配备专职医生，施医送药，并配备较现代化之设施，方便病僧治疗，对将往生者则安排助念送行。并在地方当局配合下清理山门外杂货摊，使寺院内外清净庄严。二三年间，鼓山庄严如法。[[18]]

　　鼓山道风整肃，绝非一帆风顺。和尚晋院之初，数批外来僧人寻衅扬言，要将虚云赶出涌泉寺，让他们做住持。稍后整顿寺中职事时，又有劣僧胡搅蛮缠，恶意中伤，甚至构设陷讲陷害。期间虚云一度离开鼓山去云南，有人去信威胁，说再回鼓山将置其于死地。虚云回鼓山后，有人竟唆使疯僧拿刀去方丈室当面威胁，不久又放火烧屋，以示对抗。虚云则始终恪守佛门宗旨，晓之以理，规之以戒，高风懿行，慈悲感化。

　　民国二十三年(1934)，虚云荷一笠，柱一杖离寺时，鼓山已是面貌一新，僧众六和共住，勤事农禅，法运重昌，再现祖庭雄姿。

　　(2)韶州曹溪南华寺之复兴与经营

　　民国二十三年(1943)八月，虚云入南华禅寺，当时除祖殿、灵照宝塔和苏程庵略完整，其余大殿、堂宇及方丈寮、僧房等多墙倒屋圯。大坪野草丛生，高能没人。大雄宝殿中的佛像破旧不堪，六祖殿中供奉六祖真身的木龛已被白蚁蛀朽，木龛左右供奉的憨山法师肉身还被推倒在龛旁。殿内杂物横堆，凌乱不堪。一尊四尺多高的铜铸观音菩萨像竟然躺在憨山法师肉身座下。虚云率众到后山砍取葵蓬茅竹，搭盖出二十多间棚屋，辟为大寮、客堂，安顿僧众居住，又清理山门内外的酒肆肉铺，在寺外大路南盖板屋十多间，安置商贾卖茶叶、素果及纸烛拜香。同时率众节衣缩食，募集资金，先修六祖殿，更换供奉六祖法师真身的木龛，并将真身重新装金，龛下供奉南岳怀让、青原行思、法海、神会四尊圣像。对憨山、丹田二位祖师肉身也妥置供奉。民国二十五年(1936)，得众护法资助，虚云主持新建曹溪山门，高二丈牌坊，造型端庄。接着相继修复天王殿、香积厨、斋堂、库房等。次年又重建宝林门、钟楼、鼓楼，又建报恩堂、伽蓝殿、客堂等。而后新建禅堂、云水堂、韦驮殿、如意寮等。又在新建的法堂二楼辟设藏经楼，供奉《龙藏》和《碛砂藏》等法典经籍。再后又建念佛堂、延寿堂、普同塔与无尽庵等。

　　在当时动荡不安的社会环境中，和尚以大愿力，历尽艰苦，六年时间，终使南华祖庭复兴：重修后的南华寺占地面积百余亩，建筑面积12000多平方米。全寺以曹溪门为头山门，呈中轴线阶梯式平面布局。中轴线上由南而北有曹溪门、五香亭、宝林门、天王殿、大雄宝殿、藏经楼(法堂)、灵照塔、六祖殿、方丈寮，最后至卓锡泉。东路一线则有虚怀楼、报恩楼、钟楼、回光堂、延寿堂、念佛堂等建筑。西线建筑有云海楼、西归堂、鼓楼、祖师殿、云水堂、禅堂、板首寮、如意寮等。海会塔则建在寺侧。整座南华禅寺殿堂格局井然，如仪遵制。同时，新塑、重塑近七百尊佛、菩萨圣像，庄重肃穆。

　　主持修复南华禅寺工程中，无尽庵重建工程不算很大，但意义非凡。无尽庵肇建，是为纪念六祖最初护法无尽藏尼，原有的无尽庵建在卓锡泉右边，虚云认为作为女众修持道场，与南华寺相距太近，多有不便，因而在寺外东侧三里外柏树下村庄房重建。工程告竣后，特为之悬额“古无尽庵”，制订规约，竖立戒牌。佛教“八敬法”中有女众不能独立，必须依靠男众，但不能和男众共住，也不能离开男众太远而住。必须要请男众长老上座，每半个月为女众说法教戒等规定。虚云主持无尽庵迁址重建，既符合佛门规制，又有利于女众修持，体现严守毗尼、方便女众修持的一片诚心。

　　卓锡泉清理工程也很有意义。卓锡泉在南华寺北，是全寺僧众饮水唯一来源，过去直接把泉水引到大寮(寺中厨房)，虚云认为这样直接饮用不洁，在旁新凿一池，中隔砂井，施以药物，泉水沉淀消毒后沿新敷铁管流到大寮和其他地方。此举今天看来平常，但当时一位年过百岁的方外老人据科学观念，讲究卫生，却足见大师经营心思之周到缜密。

　　(三)烦恼泥中乃有众生起佛法

　　虚云整肃福州鼓山寺风时，包括亲自率众将禅堂彻底清扫粉刷，遵历代祖师规约并参照镇江寺制订《禅堂规约》，[[19]] 扩充禅堂，选派坐长香僧众六七十人，恢复原有参禅制度。同时将寺中原有念佛堂也修复一新，成就有志于修念佛法门者。并启坛传授三坛大戒，绍隆佛种，晋山后第二年(1930)，虚云在鼓山启坛并任传戒和尚，为数百名新戒传授三坛大戒。此后每年春季之末，鼓山都传戒一次，成为定制。

　　南华寺是从民国二十五年(1936)始，启坛传戒进入制度化，道不论远近，戒子不计多寡，每年春季依时授戒，期满散坛后众新戒进入寺中所设学戒堂熏习以资深化。民国三十二年(1943)虚云移锡广东乳源县云门大觉寺后，每年春季仍以百岁高龄，跋涉百余里来南华寺登坛传戒，以如法传戒，振兴祖庭，座下受戒弟子累计数万之众。仅此一点，即足见虚云在近代中国佛教发展史上的贡献。[[20]]

　　秉承佛陀精神，修道在人间，成佛在人间，和社会脉搏同跳动，与时代精神共呼吸。大师一生中除鼓山、南华寺外还有数次重建中兴诸寺事迹，无非是来时荷一笠、柱一杖上山，去时荷一笠、柱一杖下山。然而敢作为、敢担当，相对于“清净无为”，面对的烦恼只有更多、困难只会更大。如《维摩诘经》曰：

　　譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥，乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法。烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。又如殖种于空，终不得生；粪壤之地，乃能滋茂。[[21]]

　　中峰明本曰：“鱼相忘于江湖，人相忘于道术。斯入世之道，尚能易使而相忘，矧佛祖出世之道，混彼此齐自他，交彻融摄而无间然者也。心存乎道，不待礼而自中，不俟法而自正矣，又何丛林规矩云哉？”但是现实要求丛林有清规，因“人心之不轨道久矣”，即使一座小庵，“日用又不可破规裂矩”，也需“自成一家之规”，而后人或“以是编为疣赘，则我何敢辞焉”。[[22]] 清静佛门，清规中何以不厌其烦写进大量似乎极俗的日常生活管理内容？明本曰，宁被后人误解，哪怕这些内容被认为是“疣赘”，还是必须写入，“我何敢辞焉”！拳拳之心，后来者其察之。

　　三．佛教制度传统之继承发扬与构建和谐社会意义

　　出家僧人本业是修道，如整天忙于田园农耕“作务”，则与一般农民无异，这在佛门中会引起非议。中峰明本《幻住庵清规》曰：

　　公界普请，事无轻重，均力为之，不可执坐守静、拗众不赴。但于作务中不可讥呵戏笑、夸俊逞能，但心存道念、身顺众缘，事毕归堂，静默如故。动静二相，当体超然，虽终日为，而未尝为也。[[23]]

　　心存道业，行动随缘，作务修禅，本二无致。将作务视为修行之一种，以此解决农耕作务与日常修行矛盾，对中国佛教大乘菩萨戒、重内心之戒、倡无相戒、以乘摄戒、摄戒归禅的持戒风尚，是一种制度性开创。从制度文化视点观察具有特别意义：正是从此点开始，中国佛教开始了自主性生存机制及自我约束平台的构建。

　　何以在总体的中国封建经济系统之中产生出佛教寺院经济这样一个子系统？这个子系统具有何种优势，使其可能在整体效益上对系统运行做出特定贡献并为自身价值定位？对这个问题如认识不清，会导致对系统存在以及运作机制的认识模糊，并可能导致方法论上的失误。以往学者曾将寺院经济定义为封建经济体系中之附加成份，并由此进一步视其为代表地主阶级剥削劳动人民的一种罪恶的经济成份。这种观察视角，应该调整。

　　系统中的个别因素作为组成部分之所以存在并得到成长条件，是因其具有作为总体价值实现的推进器的作用，否则就会被淘汰。历史上的寺院经济体系，既然是整体封建经济体系中一个要素，其存在和运行的价值基础也必与系统在大方向上一致。而个性存在的价值在于其自身特征，并由此发生对整体的价值互补作用。这也就是是系统运行中各个有机因素综合平衡的结果往往会大于简单相加之和，即1+1≥2。因此，研究立场的历史性、客观性和公允性，应是寺院经济研究中始终注意的一个基本问题，近代以来寺院经营的活力，仍应是注意的角度之一。

　　丛林体系所以能最终得到普及流传，以制度化方式传承是原因之一。中国近代以来佛教寺院及僧团制度问题一直为各界普遍关心。太虚大师提出，行在瑜伽菩萨戒本，志在整理僧伽制度，特撰《整理僧伽制度论》并通过实践推行僧伽制度改革。虚云和尚制订的《云栖寺万年簿记》第九条曰：“住持振兴常住，纵有大功劳，其剃度或法派，两派子孙，不得矜功，侵占常住，改作法门或子孙丛林。一切财产系属公有，除个人私财外，一概不得侵占。”[[24]] 十方丛林，即使是住持募化重建，其子孙若矜功改作子孙庙，亦属犯侵占常住过失。如作为十方常住僧物供僧的寺中之成熟饮食等物，体具十方，丛林过堂，敲打键椎，凡十方僧众，闻键椎声入界内者，都可分食，《善见律》曰：“不打钟食，犯偷盗罪。”盖十方僧俱有分故也，有的子孙庙拒绝十方僧赶斋应供，即属错谬因果。但正是这类细节问题，在日常管理中往往最难处置。

　　故从古及今，丛林制度下，历代祖师大德，都必须有经营头脑，细致入微地处理丛林经营及效益问题，同时却需根据十方制度原则，防微杜渐，在制度传统之继承发扬中表现与时代接轨的构建和谐社会之特定意义。南怀谨先生1993年在南普陀寺讲学时提到一句俗语：“佛门一粒米，大如须弥山；今世不了道，披毛戴角还。”佛子取之十方，承恩天下，若非大勇精进，以今世“了道”，何以偿天下？然而既拥有积极入世态度，以有为的经营管理头脑和手段处理具体事务，又具备绝对出世本怀，以了生死的超越性情认清大乘宗旨、为人天师表，谈何容易？而般若智慧正是于此显现，佛教特有的存在价值，正因此体现。如《维摩诘经》曰：“一切烦恼，为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠。如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”[[25]]

　　[1] [北宋]释赞宁《宋高僧传》卷二七《唐五台山智頵传》，《大正藏》册50，页881a-b。日本学者高雄义坚认为智頵任五台山十寺僧之职一事因记载错杂模糊不能确认，参《宋代仏教史の研究》第二章《宋代的僧官制度》，京都：百华苑1975年。

　　[2] [唐]释道宣《续高僧传》卷二○《道信传》，《大正藏》册50，页606b。

　　[3] [北宋]释道原《景德传灯录》卷三《第三十二祖弘忍大师》，《大正藏》册51，页222c。

　　[4] [北宋]释道原《景德传灯录》卷五《第三十三祖慧能大师》，《大正藏》册51，页235c。

　　[5] [北宋]释赞宁《宋高僧传》卷一二《唐长沙石霜山庆诸传(洪諲附)》，《大正藏》册50，页780c-781b。

　　[6] [北宋]释赞宁《宋高僧传》卷一二《唐福州雪峰广福院义存传》，《大正藏》册50，页782b-c。

　　[7] [北宋]释赞宁《宋高僧传》卷一二《唐洪州云居山道膺传》，《大正藏》册50，页781b-c。

　　[8] [南宋]李心传《建炎以来朝野杂记》卷一六《僧寺常住田》，徐规点校，北京：中华书局2000年，页352。

　　[9] [唐]释道宣《续高僧传》卷八《隋京师延兴寺释昙延传》，《大正藏》册50，页489b。

　　[10] [北宋]释赞宁《宋高僧传》卷一○《百丈怀海传》，《大正藏》册50，页770c。

　　[11] [元]释德辉《敕修百丈清规》卷八《古清规序》，《大正藏》册48，页1158。

　　[12] [元]释德辉《敕修百丈清规》卷三《住持章》，《大正藏》册48，页1119b。