吉藏大师的华严思想研究
内容提要：通常研究早期影响华严思想方面会集中于北方地论学派，而本文则以南方三论学派作为切入点。就三论宗集大成者吉藏大师《华严游意》作为研究对象，首先对吉藏的生平、时代背景作一考察；其次分析吉藏的总体思想和对三论宗的影响与后果，再次将其《华严游意》从形式、内容等方面给予重点剖析，用以探究三论宗代表人物吉藏的华严思想，从而也映衬出三论宗人对《华严经》的看法；最后，将华严宗与三论宗部分思想加以交涉、探讨和总结；以此丰富华严思想的内涵与视野。
关键词：吉藏佛性 华严思想
作者简介：释启明，闽南佛学院讲师。
三论宗是印度中观学派在中国传播过程中形成的佛教宗派，以龙树所著《中论》、《十二门论》及提婆着的《百论》为依据创立的，故称“三论宗”。在印度有青目、罗睺罗跋陀罗等加以承继并著述；后清辨、智光予以弘扬，并传至西域莎车王子时，其高足鸠摩罗什于东晋姚秦时期来华，传译与弘扬中观学派，开中国三论研究先河；其门人僧肇、道融在北方弘传，僧叡、道生居吴地发展，一时掀起研习三论高潮；南北朝有昙济弘扬，经僧朗传至摄岭僧诠，后又传于兴皇法朗，陈、隋唐间的嘉祥吉藏承法朗而力弘三论，以振兴三论学派为己任，着书立论，尽其所能，使三论学说趋于顶峰，并成为实际创宗者，具一定地位和影响；中唐之后，因诸多因素走向衰微。
三论思想是龙树重要一系，而《华严经》又是龙树从龙宫诵持所得，其深见大乘义诲，领略佛法奥秘。由此确立大乘思想，是大乘佛教中观学派的首倡者。而以《华严经》作为根本经典的华严宗，其思想来源应属北方的地论学派与南方的三论宗两方面。以往的研究都注重地论学派传承对华严思想之影响，而忽略三论学派，其实三论学派一贯重视《华严经》，且三论学者多有研习，对华严思想的传播与弘扬产生过相当影响，就连吉藏大师也曾着有现存最早的华严论着《华严游意》。这里试图就吉藏大师之视角，对华严思想进行分析和探讨，以丰富华严宗思想的深入研究。
一、吉藏生平、地位及时代背景
(一)吉藏生平及地位
吉藏大师(549-623)，是安息国(即波斯，今伊朗)皇室的后裔，为避世仇，其祖先迁至中国交广间(今中、越交界处)，后移居金陵，祖先世代信佛。七岁投摄山(今南京栖霞山)法朗出家，学习经论。公元558年，吉藏随法朗应陈武帝之诏，入京城(今南京)兴皇寺。法朗大开讲席，盛弘三论，使摄山三论学影响日增，也在京城引起很大反响。吉藏跟随在兴皇法朗身边，“凡所谘禀，妙达指归，论难所标，独高伦次，词吐赡逸，弘裕多奇”。〔1〕十九岁代法朗复座讲述经论，发挥辩才之能，“精辩锋游，酬接时彦，绰有余美”。〔2〕显露头角，也得皇室礼遇。
公元569年受具戒后，继续跟随法朗直至隋开皇九年(589)。隋朝平定百越(今浙江、福建一带)后，住吴会稽(今绍兴)秦望山嘉祥寺研究讲习“三论”等，听者常千余人，后世敬为“嘉祥大师”。其“志在传灯，*轮相续”，着书立说，并对三论义理作系统总结。还剖析《法华经》，撰《法华玄论》十卷，《大品经义疏》十卷等。
隋开皇末年(600)，吉藏受晋王杨广之邀，住扬州慧日寺。隋炀帝大业初年(605)，又随至大兴(今西安)日严寺，并有其师兄智炬、法澄、慧觉、道庄等，三论之学流传到北方。在长安日严寺期间，完成三论注疏(公元602年出《中论疏》，公元608年作《百论疏》、《十二门论疏》)，使三论学说在京城打开局面，也标志着三论宗思想体系正式形成，以致三论在长安成为影响最大的宗派。后跟“雄辩河倾，吐言折角”的三国论师僧粲辩论，往返四十余番获胜而名望达于极顶。
唐高祖武德元年(618)，唐灭隋，吉藏以“惟四民涂炭，乘时拯溺，道俗庆赖，仰泽穹旻”〔3〕，劝勉唐高祖李渊，备受尊敬和厚遇。晚年先后住长安的定水、延兴两寺。武德六年(623)6月5日，曾作《死不怖论》，斋时将及，示寂于长安实际寺，后瘗于终南山至相寺北岩。
吉藏治学广博，平生讲“三论”一百多遍，《法华》三百多遍，《华严》、《维摩》、《大品般若》、《大智度论》等各数十遍，并分别着有注疏及论文盛传于世。他的著述计约四十四部，现存著作尚有《三论玄义》、《中论疏》、《百论疏》、《十二门疏》、《法华论疏》、《二谛义》、《二谛章》、《大乘玄论》、《华严游意》、《净名玄论》、《法华经义疏》等二十六部。〔4〕
吉藏博闻强记，善于辩论，擅长围绕当时佛学界的热点问题，在批判别派见解中阐发自己的观点。他的理论体系在辩论中形成，并通过论战表达出来，素以驳杂多端着称；其全力弘扬“三论”思想，并以 “二谛论”、“八不中道”等构成其核心学说内容。在中国佛教义理上贡献颇大，其思辨及教理为其他宗派所吸收与参鉴，故于中国佛教史上功不可没。
(二)时代背景
吉藏生活年代属乱世之秋，一生历经南朝梁、陈及隋、唐四代，主要活动于陈、隋两代，义学研究则主要在隋代，所处正是佛教变革时期。佛教大量典籍在南北朝、隋唐时期得以翻译，并有诸多学派形成与发展。
吉藏所居金陵又是南朝梁、陈之都城，奉佛气氛浓厚，江南佛教大为发展，王公贵族竞造寺院。梁武帝时，建康一地寺院达五百余所，僧尼有十余万人，郡县更不胜言。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，正好点明了当时的社会背景。南朝佛教在梁武帝弃道归佛、广建寺院、亲近高僧、设大规模无遮大斋会等力倡下，达至盛极，梁武帝还多次舍身同泰寺。公元557年，陈霸先废梁自立为帝，建陈朝，曾祭祀礼拜佛牙，设无遮大斋会，永定二年高祖舍身佛寺。〔5〕但“政局也很不稳定，经济凋敝不堪”。〔6〕
北方佛教学者本有改革佛教的要求，因当时仍保留初传时小乘隐居山林传统，受道教的抨击。同时，佛教经济趋于寺院化，北齐、北周在短期对峙中，北周武帝宇文邕为灭北齐，统一中国北部，欲富国强兵而推行多方面改革，企图整顿和废除佛教寺院以充实国家财政。于是采纳卫元嵩提议，改良佛教，主张“一切皆道”。于建德三年(574)5月17日下令禁断佛道二教，毁像焚经，勒令沙门、道士还俗，设立“通道观”，收容蓄发菩萨僧，尊崇儒学。并大量招募普通汉人充当府兵，使民族差异减少。公元578年，北周宣帝即位，佛教又趋复兴。但这次灭佛事件逼迫当时佛教人士对现实改变看法，在实相等观念上有重新认识的趋势。总体上，南北朝的佛教是诸师并举的局面，且经论陆续译成华文，各地讲经解论盛行，出现许多涅槃师、摄论师、地论师、毗昙师等。
而隋开皇九年(589)举陈都建康，平定南方全部州县，中国历史进入新的统一阶段。隋朝虽存三十多年，却为唐朝佛教的兴盛奠定基础，也是佛教重大转折时期。
隋文帝即位后，广泛执行佛教治国政策，使隋朝佛教迅速繁荣起来，曾下诏京城及各州官立寺院于正、五、九月的八至十五日禁止杀害生物。隋文帝开皇十二年(592)设立五众制度，长安有大智度论、讲论、讲律、涅槃、十地五种众。隋晋王杨广，在镇守扬州时，设慧日寺、法云寺、玉清观、金洞观等四道场，吉藏就住于集中当时江南佛教人才的慧日寺，并受优厚礼遇。后长安建置日严寺，隋初北方流行官方认可的涅槃、地论、大智度论、律、禅等学说。吉藏到北方后，与其他学派论师辩论获胜，名噪一时。在其努力下，使三论学以宗派形式出现，长安成为三论教义的中心。隋朝推行佛教政策基本方针是佑护国家兴隆，是种“替国行道”的佛教，其目的在于使佛教成为隋王朝统一国家的精神支柱。一方面继承北朝佛教的建造寺塔的传统；另一方面接受南朝佛教讲经遗风，形成综合性的隋朝佛教，这无形中也为唐代佛教鼎盛奠定基础。〔7〕
武德元年(618)，李渊在长安称帝，建立唐朝。为健全各种制度，兴办文教事业，对佛教采取同化、利用和推崇的政策，并使之从属于王法之下。佛教受到唐帝室和贵族的尊重，故有“及大唐义举，初届京师，武皇亲召释宗，谒于虔化门下”〔8〕之礼遇。
隋唐政治上统一局面，为佛教宗派提供了新的机遇和挑战，同时“南重义学，北偏实践”之风在交流、沟通及总结上有诸多方便。从经济上观察，封建帝王经济布施与政策支持，使佛教寺院经济日益庞大，为创宗立说、制定教规、师徒教授等活动提供足够物质基础。在思想上，自汉以来佛教义理长期发展，从“格义佛教”到诸师学派云起，讲经着疏繁盛，大量印度佛典已基本译成汉文给予经论凭据，统一的隋唐，造就出大批博览群经、善于创新的义学僧人，也为创宗具备了人才资源和思想氛围。
吉藏也就是在这种特定时代背景下，一方面理论上有充实的基础，并着有三论疏等，使本宗派有可循的理论体系。另一方面，继承“破邪显正”、“破而不立”的方法论，以“般若无得”为基本标准，对各派诸师进行批判与驳斥，从而建立起自己的三论宗体系，一定意义上调和了当时不同学派的分歧与矛盾。〔9〕
二、吉藏思想概述
吉藏所倡导的三论宗主要教理是由“破邪显正，真俗二谛，八不中道”三方面构成。将人的思维、语言文字称作“教”、“名”、“虚”等，把不依人的意识而独立存在的体性称为“理”、“体”、“实”等。并认为思维语言文字具相对性，未能正确反映无差别的客观实在。吉藏《大乘玄论》云：“能表是有无，所表非有无……文言终不得理”，反映出一种不可知的方法论。
但吉藏晚年由于专研《法华经》，受经中“一乘”思想的影响很深；另隋代正是涅槃学派最盛的年代，《涅槃经》中的“佛性”、“法身”思想，也必然对吉藏产生某种程度的熏染。而《法华经》的“一乘”和《涅槃经》的“佛性”概念，在吉藏看来是完全相同，故而思想有所变化。其总体思想可从下列几方面叙述：
(一)吉藏的破邪显正思想
继承三论学派“破邪显正，破而不立”原则及“破显同时，立破同时”传统，以不执着任何事物为正，破斥执着定有之邪，来揭示事物的真实相状。即在破“有所得”邪执同时，显“无所得、无所依”真理，破邪即显正，在破“有所得”之执外，别无立显正。《中观论疏》卷一称：“就说教意中，凡有二意：一者破邪；二者显正……此是对邪所以说正；在邪若去，正亦不留。”〔10〕破除一切情执别见，达到言绝虑断，破邪当下即悟中道真理。
吉藏的这种“般若无得”是源自僧肇《般若无知论》的般若无知、无相理论，也是其三论宗思想的基本精神，并用“破邪显正”、“但破不立”的真理观和方法论加以融会。
(二)吉藏的真俗二谛思想
三论宗二谛思想源自于《涅槃经》：“引导众生故说两谛”，及《中论·观四谛品》：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”。青目释云：
世俗谛者，一切法性空而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实，诸佛依是二谛而为众生说法，若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法不知实义。〔11〕
从颂及释可明，针对世间人认俗谛为真实现象，世尊说法时，既不偏于世又不偏于圣。以中道来说，“谛”指真实不虚之理，“二谛”就是二种真理，即“真谛”(第一义谛或胜义谛等)和“俗谛”(世谛或世俗谛等)。
三论学派的二谛观认为，二谛是因缘相待而有的分别，只是假名而无实体，也是对机说法的一种言教。吉藏“二谛思想”由兴皇法朗的三重二谛为基础，发展成“四重二谛”说，这与其所处北方众论师的争辩有关，有一定针对性。第一，针对毗昙师的“以事为俗，以理为真”而说“俗谛有，真谛无”；第二，针对成实师的“一切法空”而讲“说有说无为俗谛，非有非无是真谛”；第三，针对摄论师的“依他、偏计是俗谛，圆成是真谛”而谈“三性皆为俗谛，非依他非偏计非圆成是真谛”；第四，针对地论师的“三性是俗，三无性是真”而言“三性、三无性是俗谛，忘言绝虑为真”。吉藏“四重二谛”说最能体现这种“无得正观”学说精神，从四方面依次逐步、由浅入深地破除凡夫、小乘和大乘有所得者，通过多重否定，最后达到言语道断、心行处灭、无得无依之境界。
吉藏这种“二谛思想”目的在于对治外道、凡夫的空有、断常执见，使之达到绝对不二、平等无别之理。以二谛破“有所得”之迷执，契合绝对不二、平等无所得之理。吉藏承袭法朗观点，把“二谛”分为“于谛”和“教谛”。吉藏的《二谛义》称：“诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人为实，名之为谛，此即二于谛，诸佛依此而说，名为教谛。”从本质上说，“二谛”属于言教，是假名，是一种方便施设，达不到绝对真理的认识。所以，吉藏特别强调言教二谛，以二谛学说作为立宗之根本，认为一切经教言说，只是教化众生的方便，“二谛”不外乎言教，皆不能执着。同时，这种“二谛”说又有调和矛盾的作用，它承认众生的各种认识，圣贤的各种说法，以及佛的言教也都具有一定的真理性。因诸佛所说的“教谛”也是依据众生和贤圣的认识而开示的。总之，是用对缘假说的二谛方便，来显示无所得、性空的诸法实相。
(三)吉藏的八不中道思想
据《中论·观因缘品》：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”建立“八不中道”思想，用来破除生灭、去来、一异、断常八倒，洗净一切有所得心。这是印度佛教中观学派对世界、人生作的概要说明。认为宇宙万法都是因缘聚散而有生灭，实质上是无生无灭。吉藏《中论疏》评价“八不”是“正观之旨归，方等之心骨；正佛法之偏正，示得失之根源……八不即是中道”。依其解释，诸法实相是离生灭、一异、断常、来去等范畴的，如果有生有灭，则会偏执于某端，离两边就能显示“中”，“八不中道”即论证了“中道实相”。这是用双重否定的破执方法说明理体不可知、不可思议，目的是要求在修证上做到“无所得”，心无执着，故而这种教理应是实践的中道观。众生的执着不外乎“生灭、常断、一异、来去”八项上。“八不中道”扫荡了一切执见、偏见与邪见，最后连“八不中道”的念虑也泯灭，以防落入“有所得中道”之中，最后契悟无所得的“八不中道”，达到一念不生，无所得的诸法实相，本来寂灭的涅槃境界。
吉藏对中道释义为：《华严经》云：“正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，系皆寂灭相。”说明正法即是中道，离偏曰中，对邪名正。“中”就是真实和中正，以“正”为义。“佛教正法，其本性远离一切语言所表达的意思，也远离一切往生的生死世界和无往生的涅槃世界，所有一切事物的相状都是空寂。”〔12〕可见，吉藏的“中道思想”主要强调：中道能发生“实智”(真谛)与“权智”(俗谛)，也就是般若与方便，以“不真空”为理论依据，处理染净一切施设应用，将一切归向“无依无得”，也以此为标准驳斥各家派系的“有所依，有所得”之偏见。〔13〕
(四)吉藏的佛性思想
南北朝时期涅槃佛性学说流行，作为三论集大成的吉藏，不得不从一贯的中观学说出发，对“佛性”问题有个回应，提出个人独到见解。通常而言，佛性有许多异名，象《涅槃经》云：“佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若一乘，亦名首楞严三昧、狮子吼三昧；《华严经》名为法界，余经有如来藏自性清净心，八识，佛藏、如来藏、佛界、般若法性，无住实际等。”“佛性”意谓众生觉悟之性，众生成佛的可能性，也就是众生具有成佛的内在依据。同时，佛性也有“因性释佛性，抑以体性释佛性”的问题，失以毫厘，差之千里；中土佛性多主“众生悉有佛性”，但并不因此忽略修证。〔14〕
吉藏之前，对于佛性的本质(正因佛性)，有十二家之说。吉藏批判前十一家，都有“得佛之理”的存在，是一定意义上“有”的正因佛性，还是“有所得”，不符 “无所得”的中观义理，采纳与改进了第十二家说法。其归纳十一家“正因佛性”为三大类：第一类以众生或六法为正因佛性(假实说)；第二类以心识或其作用为正因佛性(心识体用说)；第三类以得佛之理为正因佛性(悟空理说)。列表如下：〔15〕
序号正因佛性说代表人物 吉藏归纳的三类正因佛性说1众生说庄严僧旻2六法说定业寺僧柔3冥传不朽说中寺法安法师4避苦求乐说光宅法云假实说心用说众生六法心识为正因的心识体用说(心识说)众生主体上的正因佛性(主体说、心体派)。5心识说开善智藏6真神说梁武帝、灵味宝亮7阿梨耶识说地论师心体说8当果说竺道生、白马寺爱法师9得佛之理说瑶望法师、灵根寺慧令、僧正10真谛说和法师、灵味宝亮11第一义空说真谛等摄论师循环论证说
(佛果说)悟真空说
(谛理说)以理为正因客体真理上的正因佛性(客体说、指境派)12中道说昙无谶、河西道朗中道说以中道为正因
吉藏认为十一家三大类的“佛性”说，都有一定程度上“众生皆可成佛”之理的存在，并非究竟，还得批判。从“一切皆空，无所得”立场看，连解脱、涅槃也应空。〔16〕可见吉藏是涅槃也是空的“一切皆空”，并提出“非真非俗中道为正因佛性”。〔17〕吉藏的意思是，既不是真谛，也不是俗谛的“中道”，是超四句，绝百非，“一无所得，忘言绝虑”的绝待境界，才是真正意义上的“正因佛性”。也是其区别其他主张有实“理”的教派之处。
吉藏是继承昙无谶和河西道朗的主张，〔18〕即 “非真非俗的中道”作为正因佛性，并与“般若无得”的三论宗旨结合起来，作适当阐释与发挥，吸收到中观体系中去。在吉藏看来，佛性即中道，中道即佛性，即非有非无、非中非边的。“若了如是中道，则识佛性；若了今之佛性，亦识彼之中道。”〔19〕是不住“空”也不住于“不空”，更不住于“非空非有”的平等无得境界之显现。从而超四句，绝百非，达到“一无所得”非真非俗的中道。只有“一无所依，一无所住”，既不得于“得”，也不得于“无得”，才真正是无所得境界，也方为真正意义上的“正因佛性”。同时，从因果立场讲，只有“因果平等不二”的“非因非果”之“中道”才是真正的“正因佛性”。
总之，中道佛性是超越一切相待的不二法门，终极意义上讲，就连“非因非果”的“中道”为正因佛性，也是方便权说，也应加以否定，真正的佛性还是“无所得”。故吉藏云：“故当有以超然悟言解之旨，点此悟心，以为正因。付此观心，非言可述，故迦叶每叹不可思议也”，〔20〕是一种竖破横论的双遣法。从这点出发，在佛性本有、始有上，自然也是“非本有非始有，亦非当现”的中道，是不可言表的“不二法门”，讲本有说始有，只是教化方便而已。也即说，佛性非“本始”，也非“非本非始”，为破本始故，假名非本非始；悟此之理，始可得名正因佛性。〔21〕这样，就与“无所得”的中观理论相吻合，所谓“非真非俗”、“非因非果”及“非本非始”，都不过是对治众生偏病而权说罢了。
(五)吉藏的中道思想
吉藏的中道思想认为，真理唯一而且不可用语言文字来描述，凡能用语言文字描述的，都不是真正的真理。在这种理念下，真理必然是非有非无，甚至连“非有非无”也应排遣，因其毕竟还是落于语言描述层次中。真正的真理必须是超四句(有、无、亦有亦无、非有非无)。〔22〕凡可言诠皆为方便之教的真理观，另一方面，真理虽不可言诠，但为教化众生需要，又可方便说“有”或“无”的言教，即“教二谛”，这是吉藏所认可的主张。
总之，绝对的真理(中道)是不可言诠的，但是，在许多情况下，吉藏宁可用“有”来描述“中道”，而不用“无”来描述。〔23〕批判那些把“佛性”(中道)之视为空无的人，并认为《法华经》的“一乘”和《涅槃经》的“佛性”乃至《三论》和《般若经》的“中道”，皆是同义词。〔24〕
甚至法性、真如、实际乃至法界、如来藏自性清净心、八识、首楞严三昧等等佛经上的常见名词，吉藏都认为是佛性的同义词。那么，佛性既然是绝对真理(中道)的同义词，吉藏就应属于诸种佛性说当中的“指境派”。但如果佛性又与“如来藏自性清净心”、“第八识”等名同义，似乎又是主张佛性的“主体说”。五十岁以前的吉藏因受学《三论》，自然将佛性看成中道的方便说，而成为“指境派”。但五十岁以后的吉藏却因《地论》、《摄论》及《涅槃》的越加盛行，〔25〕加上个人偏好《法华》之“一乘”(佛性)思想，逐渐倒转，反把《三论》的“中道”思想视为佛性的方便说，而佛性本义是“心性本净”(自性清净心)，这就不得不使自身带有“主体派”的倾向。
(六)吉藏的判教思想
以“无所得”作为立论宗旨的吉藏，必将贯穿到其判教思想中，且认为佛陀度化众生，是随缘显示，应机说法，为治众生执着，故法门有别，但无非是彰显“无所得”之理，基本精神都是一致的。故《三论玄义》云：“大小乘经，同明一道，以无得正观为宗。”基于“无得正观”为根本宗旨的大前提下，吉藏提出其独特的判教思想：
其一，横向上说，判佛法为二藏说，即声闻藏(半字)、菩萨藏(满字)。这种判教主要还是菩提流支的延续，并认为“至道无二，非大非小，大小都是应病与药的方便法门，为的是对症下药，息患得悟。大乘小乘只是功用上的机缘之别，而没有本质上的高低优劣之异”。〔26〕其实，世尊赴缘施教，为令众生悟“非凡非圣、非大非小”的不二法门。
其二，纵向来讲，据说法不同时间及说法对象根基，建立三*轮说：(1)根本*轮，世尊初成道，纯为菩萨开一因一果法门的华严盛会，是一乘教；(2)枝末*轮，钝根薄福众生，不堪一乘教，佛分说三乘，谓枝末之教；(3)摄末归本*轮，会三乘归一佛乘，无教不收，无理不摄，若百川入海。
依吉藏观点，一切种类经典，无非是让人觉悟“无所得、无所执”境界，是“显道无二”。为彰显“无所得”故说种种教，经教只是随机施设的方便言教而已。法本身无有高低、胜劣之分，而法门宛然，从横纵两方面提出二藏三轮判教说，别具一格。
三、吉藏《华严游意》及其
华严思想分析(一)吉藏《华严游意》
吉藏的著述众多，据史料记载为五十种，现存有二十六种，其余散佚。他学识渊博，群览广参，着撰时好广征博引，并对当时流行的主要佛典都大致有系统研究，且加以注疏、专论或概说等。其中对《华严经》的研究有《华严游意》一卷，也是其华严思想的代表作，有关撰写年代难考，但有一点可知，“三论学者讲《华严经》起自摄山，实盛一时。而嘉祥大师，固亦曾讲《华严经》数十遍也”。〔27〕
据《华严游意》内容看，约成于开皇十七年至二十年(597-600)，题首署“慧日道场沙门胡吉藏撰”。而“慧日道场”本身就是在隋文帝开皇十二年(592)设立五众制度之后，隋晋王杨广在镇抚扬州总管时所设四道场之一。吉藏受晋王杨广之邀，于隋开皇末年(600)入住慧日寺。故此《华严游意》应属吉藏大师中期较成熟、研究《华严经》的主要作品。
(二)吉藏华严思想分析
现以《华严游意》为依据进行思想分析，以窥探三论宗人的吉藏大师对于《华严经》的看法及其华严思想。其于《华严游意》中就晋译六十卷《华严经》中所说的佛身、佛土、因果等问题，从化主、化处、教门、徒众四方面作了论述。并在化主门叙述舍那佛与释迦佛的关系，对南方论师“二佛一致说”及北方论师“二佛相异说”予以评论。化处门则阐述莲华藏处与娑婆国处的不一不异关系，教门就能所、因果、半满常无常等三项加以论述。
《华严游意》中将《华严经》的主要内容概括为“二佛、两教门、净土、三十心、十地”等。而仅对“净土”给予展开，净土义又简略为“一化主；二化处；三教门；四徒众”，并以依正、缘教两双简束，也即是依正、缘教“二门”，化主、化处、教门、徒众“四类”加以提挈。图示如下：
净土二门四类二门依正门缘教门四类正果化主依果化处缘教教门教缘徒众二双依正二果一双缘教二因一双
吉藏仅对化主、化处、教门几个问题给予重点探讨，余则极少论述；所说的“化主”是指教化的主体，舍那佛与释迦佛；“化处”则为教化的场所，莲华藏世界与娑婆世界；“教门”是佛教法的分类的判释，三乘教或一乘教，半教或满教；“徒众”是佛教化的对象，包括声闻与菩萨。
吉藏大师认为，化主、化处即如来依正两果，教门、徒众为缘教二因。不但净土有依正、缘教四方面，且十方三世诸佛土都具这四方面，然十方三世佛土无量无边，又可归结为五类：第一净土，莲华藏界、极乐世界等；第二秽土；第三杂土，娑婆世界；第四本净末不净，本来清净国土，后因众生薄福反为秽土；第五本不净末净，本来是秽土，后因众生修德积福而变为净土。在五类净土中，都具有化主、化处、教门、徒众等四方面，吉藏更以“净土”和“化主”来细说，现加以剖析。
1.有关“化主”的分析
吉藏首先用双谴法来破斥当时南、北两派之执着，吉藏先发问“此经是释迦说还是舍那所说”？然后列举南北论师的观点。
南派论师认为，佛教有顿、渐、无方不定三种。顿教即教无不圆理，无不满，为大根者说。如经云：“日出先照高山”，《华严》就是释迦所说的大乘教，类《金光明》、《胜鬘》等经；渐教则始自鹿园，终至鹄林所说，经教先浅后深，分五时渐渐而说；无方不定为随缘不定的非顿非渐教。释迦说渐教、无方教是现前说，顿教是遥说彼土人华，如《无量寿经》释迦遥说彼西方净人华，令此国三辈往生，此《华严经》是释迦遥说莲华藏国土净人华。
北派论师则认为，佛有法、报、化身三种。《华严》是舍那报佛说，《涅槃》、《般若》等是化佛说，法佛则不说；判舍那是报佛，释迦是化佛，舍那为释迦之报，释迦为舍那之化。
归结南派的观点是释迦与舍那不异，是一；而北派的思想是释迦与舍那不一，是异。吉藏从三论宗的立场，运用双谴法先以非此即彼的思想为前提，将两个论题置于相互对立、相互排斥的两极，而后在假定的两边加以互相批驳，以致最后离两边之双谴。〔28〕吉藏自身也不加忌讳地说：“此即是借北人异，弹南人一”、“借南人一，弹北人异”、“此则互借两家，弹彼二”等语句。下面列举其所用双谴手法：
前南派提释迦与舍那不异(是一)，今用前四种责故不得一。(1)化主异，《涅槃》、《般若》是释迦佛说，七处八会是舍那佛说；舍那是本佛，释迦是迹佛。《菩萨戒经》有云：“我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，示现千释迦”，故舍那、释迦本迹不同，不得为一；(2)化处异，释迦在娑婆世界杂恶国土，舍那在莲华藏国纯净土，二处不同；再娑婆国动有六种动，莲华藏动则十八种动；又舍那在台，释迦在叶，台叶二处相殊；(3)教门异，释迦杂说三一、半满、但不但；舍那纯说一大、纯满、纯不但；释迦赴杂缘、三一缘、但不但缘说杂教、三一教及但不但教；舍那唯赴一大缘、满不但缘说一大教、满不但教；(4)徒众异，释迦具三一、杂缘、但不但缘，如千二百声闻、弥勒等菩萨则是杂缘，舍那唯一大缘、满缘，普贤菩萨等则是大缘；教异则缘也不同，故二佛不得为一。
另释迦遥说莲华藏国，如释迦在此说无量寿国，既然舍那即释迦，为何释迦遥说？释迦说《无量寿》有两种经：一《无量寿观经》为世王母韦提希夫人说，令其观佛三昧；二《无量寿经》为比丘十六正士说彼国土净人华，令此间五痛五烧三辈往生。说无量寿国有所为缘，而释迦遥说莲华藏国无缘，故不应言是遥说。这是吉藏借北派论师二佛相异观点，来弹劾南派论师二佛相一的论点。
前北派讲释迦与舍那不一(是异)，今用前四种责故不得异：
(1)化主不异，列举《华严经·名号品》中文殊菩萨云：“或名卢舍那，或名释迦文，或名悉达多”；既称‘或名’何得言异？否则或名眼或名目也应异”。另外，《像法决疑经》云：“或有见我为舍那，或有见释迦”，这是缘见不同，有见佛身三尺，或有见佛身无边，如瞿师罗长者见佛短，大梵天王不见佛顶，只是一佛缘，见异耳，故不应说异。《华严经》第六会他化自在宫说十地法门，释迦放眉间白毫相光加持金刚藏说十地，若是舍那说，应舍那放光劝，而今释迦放光劝，故二佛不异。
(2)处所不异，《华严经》还是在娑婆国摩竭提国寂灭道场说。《涅槃经》云：“并及摩竭提阿阇世大王不久须臾至”，阿阇世王即是摩伽陀国主。
(3)教门不异，释迦劝金刚藏说十地法门是在《华严经》中，故知释迦也说纯净大教。
(4)徒众不异，第八会具列五百声闻身子须菩提等大小乘众，则具大小缘，列既杂列，缘也杂缘，教是杂教。又释迦也大缘文殊弥勒等，与舍那无异，故知二佛徒众不异。这是吉藏借南派论师二佛相一的论点来驳斥北派论师二佛相异的思想。
吉藏大师首先“借北异弹南一”，然后“借南一破北异”，释迦与舍那二佛是一是异都予以排遣，之后，在批破南、北两派论师的同时，显出其二佛关系的思想，即非一非异的“舍那释迦释迦舍那”，甚至连非一异四句也要否定。虽非一异四句，又不失因缘一异四句，不一而不失一，不异而不失异，故非四句而不失四句，因缘无碍使非一异四句而一异四句。或缘见释迦，或缘见舍那，是亦一亦异；或缘见非释迦非舍那，是非一非异，所以因缘无碍，无往不得。然其认为若是若非皆须批驳，以“弹彼净，后始得明今因缘无碍，今因缘义但为对彼定义(定性执着)”。也就是为破斥南方定一、北方定异，而显明“因缘一异”。至此，即将吉藏大师的“因缘无碍”思想突显无疑，这种“因缘无碍”其实就是“诸法实相”，故而其后文结论是“不得言一，不得称异。不得言一，亦得因缘一；不得称异，亦得因缘异；故非一非异，亦得因缘一异”。
这里明显看出以“因缘无碍”所表达的“诸法实相”，也就是三论宗一贯阐述的“中道”思想，即遣除有无二边所显的实相之理。在吉藏大师《中论疏》有涉及“因缘是中道义，即此因缘离于二边，故名为中道”；这种“因缘无碍”是完全忠实于“中道实相”之理的，而如此昭示正是三论宗人吉藏大师解读《华严经》的作品《华严游意》的主旨，后续所谈论的“化处”， 叙述莲华藏处与娑婆国处也是套用与围绕这一中心推演的。
(1)从人教关系上观察
吉藏大师从人教关系上分析提出：①二佛说一教，舍那释迦二佛，舍那是本，释迦是迹，本迹台叶不同，故是二佛。《涅槃》、《华严》一教，《涅槃》即《华严》，《华严》即《涅槃》，舍那说《华严》即是说《涅槃》，释迦说《涅槃》即是说《华严》。此是离人合教，离舍那、释迦为二，合《涅槃》、《华严》为一；②一佛说二教，一佛指舍那释迦一佛，舍那即释迦，本即是迹，释迦即舍那，迹即本故，本迹虽殊都是不思议，故是一佛，《涅槃》、《华严》是二教。释迦说《涅槃》即是舍那佛说，舍那佛说《华严》即是释迦佛说。这是合人离教，合释迦、舍那为一佛，离《涅槃》、《华严》为二教；③一佛说一教，释迦即舍那，《涅槃》即《华严》。此为合人合教；④二佛说二教，舍那、释迦二佛，《涅槃》、《华严》是二。此即离人离教。
同理，舍那在台上，释迦在叶上，此台是叶台，此叶是台叶，台叶也是非一异并不失因缘一异；台叶成一莲华，莲华共一根，舍那释迦成一应佛，应佛同一本(法身佛)。经云：“十方诸如来，同共一法身”，故云“舍那释迦释迦舍那”。
(2)从二佛相开不相开义观察
吉藏大师另从二佛相开与不相开上分析提出：①二佛异，舍那、释迦各开本迹，舍那以法身为本，舍那是迹，然在迹中更有本迹，不起寂灭道场即迹中本，现身六天宫殿即迹中迹。释迦也以法身为本，释迦是迹，然在迹中更开本迹，释迦是迹中本，此身更起他佛，是迹中迹。如受纯陀及大众供，受纯陀供是迹中本身，受大众供为迹中迹。释迦既有两重本迹，舍那也有两重本迹，故二佛皆有两重本迹。但吉藏认为这种说法，须有因缘方可说。这点类似后期华严十玄门中的“主伴圆明具德门”，任何一事物为主时，其余一切事物皆做伴，“主唱伴随，伴紧绕主，主伴相依相待，无障无碍”。〔29〕诸法普遍联系，又共同为一大缘起，似乎与此义贴近；②二土异；③二教门；④二徒众。文中未提及，但依上文可类推。
(3)从二佛不相开相开观察
法身为本，舍那为迹。十方三世佛唯以一大事因缘故出世，如《法华》为开佛知见等大事故出。《大品般若》为不可思议、无等等大事故起；《华严》舍那出世唯为大根性者说一大因缘事而起。十方三世诸佛正意如此，故有本迹，而迹中更开本迹，是因秽土众生罪重根钝，不堪舍那大化，方便在迹中更开本迹，本则为净土大根性者说大因大果，迹即为秽土钝根人说三乘、《般若》等教门，后说《法华》、《涅槃》等大乘义。若火宅穷子等譬，初大乘化不得，方便说三乘，最后演大乘。秽众生不堪舍那大化，更起迹佛方便初说三乘，后演大乘。因此舍那迹中更开本迹，舍那为本，释迦为迹，这便是二佛不相开相开义。
(4)从本迹更观察不相开相开义
吉藏同样认为这四句不可漫用，本迹虽殊而不思议是一，舒则遍盈法界，卷即泯无踪迹。设立：①唯本不迹，指法身；经云：“佛真法身犹如虚空”；②唯迹不本，即释迦但是应身；③亦迹亦本，指舍那，舍那相对法身是迹，相对释迦即本；④非本非迹，相对法身(本)而言，舍那、释迦并是迹，此本是迹本，非本无以垂迹，由本故迹；此迹是本迹，非迹无以显本，由迹故本。迹本则非本，本迹则非迹，这就是非本非迹。
2.有关化处的分析
化处即舍那莲华藏和释迦娑婆国二处。莲华藏娑婆，娑婆莲华藏，二处非一非异亦得因缘一异，所以有言：“莲华藏娑婆娑婆莲华藏。不得言一不得称异。不得言一亦得因缘一。不得称异亦得因缘异。故二处非一非异亦得因缘一异。”同样，两本迹也有两类：
(1)二处各有本迹土
舍那法身，有舍那法身土(以正法为土)。《仁王经》云：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”， 法身佛居清净第一义土。舍那迹则有舍那迹土，舍那迹中开本迹，即迹中开本迹土。《华严经》初会普贤菩萨云：“莲华藏是舍那过去誓愿力之所感故”。此土是舍那迹土，不起寂灭道场为本，现身六天宫殿为迹；舍那迹中本迹土，指莲华藏界是迹中本土，舍那所统摄的十佛世界海就是迹中迹土。
释迦有法身佛，即有法身土，同舍那法身土，法身同，法身土亦同。释迦迹土就是娑婆世界，释迦迹中迹土，受纯陀食为迹中本土，受大众供为迹中迹土。如《法华》中释迦佛与分身诸佛，释迦佛土为迹中本土，分身诸佛土为迹中迹土；二佛土皆有两重。
(2)二处共论本迹土
法身土、舍那土，唯是一本一迹土，舍那唯正直之心成清净之土，故出现于世，为度福薄罪重根钝众生，迹土中开本迹土。舍那莲华藏是迹中本土，释迦娑婆秽土为迹中迹土。《菩萨戒经》云：“我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，示现千释迦，一华百亿国，一国一释迦”；如是华有千叶，一叶一释迦故有千释迦，一华有百亿国，一国一释迦故有千百亿释迦。
从本迹土上更开四土：①唯本非迹土，即法身土；②唯迹非本土，是释迦土；③亦本亦迹土，指舍那土，相对法身土为迹，相对释迦土为本；④非本非迹土，法身本，舍那、释迦二佛为迹，非本无以明迹，由本故迹，迹是本迹；非迹无以明本，由迹故本，本是迹本；本迹非迹，迹本非本，故非本非迹。
另吉藏又指出“无量句即一句，无量中解一；一句即无量句，一中解无量，无量一即非一，一无量即非无量，非一非无量而不失一无量”。这种语式就是上述的翻版，也极近似华严的“一即一切，一切即一”思想，华严宗人应对此句有所启发。
(3)从本迹二土相开不相开义观察
土有五种：即净、秽、不净净、净不净、杂土。《华严经》云：“有百亿阿僧祇品净土，西方阿弥陀下品净土，圣服撞世界上品净土”，可知五土皆无量，横摄一切土尽。就五土的净秽二土看，质是净秽等，处指方处之处，略有下述四种情况：①一质一处，即一净质一秽质，一净质在西方安养处，一秽质在东方娑婆处；②异质异处，净质与秽质异名“异质”；净质处与秽质处异名“异处”；③异质一处(又名异质同义)，指净秽异质，同在一娑婆处。如《华严经》的莲华藏国在娑婆处，《净名经》的妙庄严国在娑婆处，《法华》云：“余众见烧尽，吾净土不毁”；净秽无碍，净无碍秽，净得在秽处；秽无碍净，秽得在净处，净秽不碍，得同一处，故净质得在秽土；“吾净土不烧”，火是颠倒三界火，能烧颠倒三界，净土非是三界，三界火不能烧之，是故净质得在秽处；又此净土是如来净业所起，无碍所感之土亦无碍，故得在秽。
净土在秽处另有二因：一是为欲教化众生，净土得在秽处，但众生由于薄福钝根断常居心而不见，心若净则见净土，意清净得正观，也就是佛土净；二是为适缘所见，如来以此净土，为欲适缘，缘若应以秽得度，示以土沙，若应以净得道则现以宝玉庄严；④一质异处，指一净质在西土、东土二处，或一秽质在北、南两处。《净名经》云：“只一妙喜净质，经东、西二处”；妙喜世界本在东方无动处，净名断取来西方娑婆处，只一妙喜净质经游东、西二处，秽土亦然。据《净名经》云：“不可思议菩萨，以娑婆世界掷置他方国土，不动本处只捧娑婆，掷置西方安乐，而娑婆宛然不动”；这样，秽质经东、西二处，是一质二处。
又一秽质在净秽二处，如莲华藏娑婆世界，一娑婆秽质，在娑婆处也在莲华藏处。《涅槃经》云：“台、叶、须等合为莲华”；叶在华中不离华，娑婆居叶上，即在莲华藏中。《菩萨戒经》亦云：“我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，示现千释迦。”故知裟婆世界在华叶上，娑婆不离莲华藏，也可知娑婆秽土在娑婆处，也在莲华藏处。
娑婆与华藏两处是非一非异关系，二处不同，故非一；二处不离，故非异。这是非一非异而一而异。其他学派一异有自性故，则一异互碍异一，如两柱相碍，土不容土；而三论宗一异是无四句而四句，是因缘无碍义，一异互得相在，同他学派有别，故须先弹其他学派的有碍性。言外之意，若其他学派一异无自性，非定一，也非定异，就不是所破斥范围。
《大品般若经》云：“无句义是菩萨句义。”故此无句而句，一句而四，四而无句，四句即一句，一句还无句，无句而句则非句，句而无句则非无句，非句非无句而句，始是菩萨无碍句，以无碍句，故得“一质在二处”等。这种语式还是同前，近似后期华严宗“一即一切，一切即一”的无碍思想。
(4)“质见”的四种情况
吉藏大师针对质与见，提出：
①一质二见，《净名经》云：“螺髻见金玉，身子瞩土砂”，《华严经》第八会：“祇洹精舍诸大菩萨，见祇洹七宝所成，五百声闻见须达泥木所起。”此即一质两缘见不同。
成实论师的观点，一净质一秽质，只一秽质，身子自见木，只一净质，梵王自见金。而地论师认为，一质是非金非木质，有想心取则成有漏，无想心取则成无漏，净缘见净，秽缘见秽。
三论师则觉得，成论、地论观点有一质可质的执着。其实“未曾一质”，不一质而言一质异见，不莲华藏而莲华藏，不娑婆而娑婆，不净而净，不秽而秽，是非有非无，非秽非净，强名“中道正土”(即第一义土)。如来正土非净非秽，净缘见净，秽缘见秽，身子秽业见秽，诸菩萨净业见净，又如祇洹非净非秽，身子见须达多所记祇桓、见娑婆丘陵、见释迦所用；诸菩萨见法界祇洹、见莲华藏界、见舍那所用。同理，一非金非木质，缘见金见木，质未曾金木，身子自见木，梵王自见金，名一质异见。非金非木一质，二缘见二，如一梨时两盛子，为非金非木一体时，金木二体故不成义。〔30〕
吉藏《净名义疏》中有关这段话释为：“万事万行，皆由心起，二乘心既不净，故见土不净；大士得于净观，故则见土清净。然总论得失凡有四门：一者二人皆得，身子得秽方便，梵王得净方便；二者二人俱失，身子偏执秽失净，梵王偏执净失秽；三者身子失梵王得，符合净土教门；四者身子得梵王失，有时须现秽土，不宜现净。”可见，后期的《净名义疏》在思想上明显更为深入，并有其心性思想倾向，“诸法皆由心起”、“心净则见土净”等出现。
②二质一见，具有三义：其一，净秽即二质。“一见”指净秽是因缘净秽，非净无以明秽，非秽无以辨净，由净故秽，由秽故净，净是秽净 ，秽是净秽，净秽不秽，秽净不净，见二不二。《涅槃经》云：“明与无明愚者谓二，智者了达其性无二，无二之性即是实性”，净秽二法亦然；其二，口净秽二质，深行菩萨见是净。经云：“一切世谛，若于如来成第一义谛，若俗若真于如来皆真，亦若净若秽，菩萨皆见净。”又如《法华经》法师功德品云：“若甘、若苦等味，至菩萨口皆成甘露。”《大品般若》也云：“菩萨见产业之事，无非般若也”；其三，恶业众生，若净若秽，皆见秽。如饿鬼非但见彼处火，见恒河水亦是火；亦如狮子国采珠，福德人得珠，薄福人见珠成蛇，非但见蛇成蛇，见珠亦成蛇。
③一质一见，非净非秽质，非净非秽见。本不曾净，今也不曾秽，先不有，今亦不无，非净非秽，不有不无名“正法身”。另外，非净非秽方便秽质，即有非净非秽方便秽见，同理，非净非秽方便净质，即有非净非秽方便净见。
④二质二见，指非净非秽，净秽双游，净秽双现。如华台示现千释迦，华台舍那为本，释迦为迹；非本非迹，本迹双游，亦非净非秽，净秽俱现，也就是双现双见。
(5)对“净秽土”的观察
吉藏大师针对“净秽土”问题设立：①秽净土，即因缘净秽。从舍那、释迦开净秽看，非净无以明秽，非秽无以明净，净是秽净，秽是净秽，舍那是秽净，释迦是净秽；②净秽土，同上反；③秽秽土，指众生颠倒秽秽业所感得秽秽土；④净净土，即众生颠倒净净业而感得净净土。
虽同是颠倒，颠倒有重有轻，颠倒重感秽秽土，颠倒轻感净净土。所化众生虽同颠倒，有颠倒净净、颠倒秽秽之不同。因缘净秽土、秽净土，诸佛菩萨就因缘秽净见、净秽见，众生秽秽土、净净土，众生颠倒秽秽见、净净见；土有四，见亦有四。
(6)四土开“四见”
吉藏大师在上述四土基础上又提出：
①见秽不见净：五百声闻唯见须达所起祇洹，不见法界祇洹，因其罪重福薄断常之心，见秽祇洹丘陵坑坎，心有断常高下，见祇洹丘墟高下之土，不见法界祇洹清净之土。唯见须达祇洹，不见法界祇洹，唯见释迦受用，不见舍那受用，唯见三乘徒众，不见纯诸菩萨众，唯见三乘教，不见纯一大教门。
②见净不见秽：法界中普贤文殊等诸菩萨，则见法界祇洹，不见须达祇洹。以诸菩萨心无断常，不见丘墟之土，唯见法界祇洹，不见须达祇洹，唯见舍那受用，不见释迦受用，唯见大菩萨众，不见三乘众，唯见大乘教，不见三乘教。
③亦见净亦见秽：《菩萨戒经》云：“我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，示现千释迦。”舍那是迹本，释迦是本迹，台是秽净，叶是净秽。诸大行菩萨既见舍那、释迦本迹，也见释迦、舍那迹本，不但见台叶净秽，亦见叶台秽净，净秽双见。菩萨因中具二慧，故见诸佛果地二身，不但见迹，也见本，不但见本迹，复见迹中无量迹。
④不见净不见秽：指二乘异常人，不见释迦、舍那迹本，也不见舍那、释迦本迹，不见叶台秽净，亦不见台叶净秽。声闻无二慧，不得见二身、两土。非但不见本，亦不见迹，非但不见本迹，亦不见迹中无量迹，故不见净不见秽。
吉藏对诸菩萨为何见净不见秽，又亦见净亦见秽？二乘见秽不见净，复又双不见？其答复为：
第一知而不见，菩萨知声闻以颠倒断常业，感得丘墟不净土，菩萨净业净心而不见彼所见土。如佛知饿鬼恶业感见火，而佛不见彼所见火，见净而不见秽；这是从菩萨相对声闻而言。
第二见而不知，诸声闻唯见释迦秽土，不知释迦是舍那释迦，不知秽是净秽；此从声闻讲。
第三亦知亦见，菩萨知舍那是释迦舍那，知释迦是舍那释迦，知本是迹本，见本即见迹，知迹是本迹，见迹即见本。同理，知净是秽净，知秽是净秽，见秽净也见净秽；知本是迹本，知迹是本迹，知台是叶台，知叶是台叶，台一而叶多，则知本一而迹多。进而，本迹非一非无量而方便一无量，本一迹多，本是体故一，迹是随缘不同故无量。
第四不知不见，具三意：其一，知本是迹本，知迹是本迹，见本是迹本，见迹是本迹；知无所知，见无所见，知净秽宛然而未曾知净秽，见净秽宛然而未曾见净秽，如石室佛影，遥望相好宛然，至边一无所见；其二，二乘不知本是迹本，不知迹是本迹，不知净是秽净，不知秽是净秽，不见本也不见迹，不见净不见秽。经云：“二人并眠，一人上忉利天，见林苑婇女等事；一人冥然不知不觉。”菩萨知见本迹净秽等事，二乘俱不知不见；其三，颠倒凡夫众生不知本，不见释迦迹身，也不见释迦土，不知净秽，不见净秽。
吉藏引《大品般若》云：“须菩提告诸天子，我无所说，无字可说。”同理，论无所论，说无所说，无量四句而未曾有四句而无量四句，无量一虽一而无量，一无量虽无量而一，虽无所说而说，虽说而无所说，舒则遍盈法界，合则泯无所有又无所不有。上来化主、化处是依正能所，有能化就有所化，有所化就有能化，这就是依正具足，能所因缘。
3.有关教门的观察
教门是化主、化处为化缘所设之教法，也是众生入道的门户；由于教法千差万别，门户也分呈各异。吉藏大师列为能所、因果、半满常无常三方面：
(1)能所开四类
吉藏大师就能所一组分位出：①能而不所，即如来设教，无领悟之缘；②所而不能，指有众生见叶落而悟道，观华雕而成圣，如来不被其教；③亦能亦所，指有能被之教，有所被之缘，教是缘教，缘是教缘，缘教相称，缘教和会众生得道。二佛虽异，施教并为显道，故施教义同，道是所显，教是能表，所显之道既无异，能表之教也同，十方诸佛施教，并显同道，为显道故教义是同；④非能非所，无如来能被教，无众生所被缘。
(2)因果的描述
因果法门摄十方诸佛教尽，因果法门相同，故二佛教不异。但这“因果”非指六因五果及同时因果、异时因果、四缘三因等因果。此“因果”指取此因不得非因，求此果不得非果，是“无碍因果”，亦得同时，亦得异时，因缘同时不同时，因缘异时不异时，虽异时而同时，虽同时而异时。如空谷之响，明镜之像，排除其他学派因果，方得明此“因缘因果”(即非定性因果)。
二佛同明因果，另各有差别无差别，无差别差别义：①释迦差别无差别，一般若因，一萨婆若果，一佛性因，一涅槃果；②释迦无差别差别，开一般若因为无量因，谓三乘共十地因，开萨婆若果为无量果，谓萨婆若果、菩提果、涅槃果；③舍那差别无差别，行一离世间因，得一法界果；④舍那无差别差别，十信、十住、十行、十回向、十地等因，十世界海正果、大小相海果，及现本迹等身。然而，释迦多述“差别无差别义”，即一般若因一萨婆若果；舍那多明“无差别差别义”，即十信、十地等因，普慧菩萨二百问，普贤菩萨二千答，及十佛世界海、大小相海等果，这就是二佛教门同异处。
对二佛同明因果细加分析看：其一，释迦能化，具明因果：过去行不生灭因，今得不断常果，过去行六度等因，现在踰城学道、六年苦行，菩提树下得道即辨果；释迦教显凡夫现世行因得果，重两世因果；其二，释迦所化，明行因不辨果：释迦所化秽土中，钝根行因未即得果，《大品般若》云：“菩萨以不住法住般若中，具足万行”，这就是行般若等因，不明得萨婆若果；其三，舍那能化，明果不明因：过去行不生灭因，今得不断常果，舍那教不显能化行因，舍那始成种觉则显依正两果(十国土是依果，十佛名号海为正果)；其四，舍那所化，具明因果：舍那所化净土中，利根行因即得果，现在行不生灭因，未来得不断常果，舍那所化修行十信、十地等因，得不思议大小相海果，行离世间因，必得法界果。
由于二佛有能所相兼义，故设此四种因果。第一相兼在于释迦能化具明因果，舍那所化具明因果，这是能所相对，非能无成所，非所无成能，能是所能，所是能所，能所皆具因果，虽皆具因果，只一因一果；第二相兼在于舍那能化但果不因，释迦所化但因不果，这也是能所相对，非能无以明所，非所无以显能，以所能果兼能所因，能所因兼所能果，此亦是一因一果；第三相兼在于释迦能对舍那能，释迦能一二义，舍那能二一义，本是迹本，迹是本迹，以本迹故一二，以迹本故二一，一二兼二一，二一兼一二，以本迹兼迹本，迹本兼本迹，故释迦能具因果，舍那能但因不果。
此四句因果相兼有二义：一明二佛能所互通；二欲泯能所、因果、本迹，能所非所，所能非能，则非一非二，非本非迹，则名“大方广”义。
(3)半满常无常
《涅槃经》有较多诠释，为声闻说半字，为菩萨说满字。吉藏此处未提及声闻、菩萨二藏，而大多以三论“无所得、无所执”观点来阐发。
从上述总体分析，可看出吉藏的华严思想还是以三论宗传统的双谴法，破斥成实、地论等各种学派的自性定见，达到三论宗一贯的“无所得、无所依”宗旨。并以此来解说《华严经》，所谓的“净秽”、“国土”、“见净见秽”、“一质二见”、“唯本不迹”、“能化所化”等等。无非在于破除众生颠倒执见，若无执着，便得解脱；也显“中道实相”。故其运用三论宗特有的思辨模式，将对立双方的观点设立展开，然后予以反驳，达到“非四句亦不失四句”的结论，彰显诸法实相之理。如“因缘四句，不四句四句，四句不四句；此四句皆是因缘……因缘四句则非四句，非非四句非非不四句，毕竟清净……无量四句而未曾有，四句而无量四句，无量一虽一而无量，一无量虽无量而一；虽无所说而说，虽说而无所说”。这些都是这类方式的翻版。
四、三论宗与华严宗的部分思想交涉
在华严宗发展历史上，其源头应来自南北朝北方的地论和南方的三论两大学派，普遍意义上皆关注于地论学派对华严思想影响。其实，南方的三论宗人早有研习《华严经》，并有一定交涉，前人曾相当客观地评价：“然隋、唐《华严》大盛，且演为一宗者，则北方不得不归功《地论》诸师，南方亦颇得力于三论学者。”〔31〕探讨华严思想必然要联系三论学者思想，同时也可丰富华严宗的内涵，故此对两者部分思想予以比较和交涉也属必要。
(一)从三论视角观察
南北朝末至隋朝，杰出的名僧很活跃，都有兼讲《华严》。其中相州(今河北临漳县)大慈寺沙门灵裕(518-605)曾着有《华严疏》、《涅槃疏》等；彦碂迁居日严寺，开皇十二年编撰《众经目录》，着《善财童子诸知识录》等。南北朝时期的三论学者都兼讲《华严》，据慧皎《高僧传》云：摄山僧朗不但重振《三论》，且大弘《华严》，并称其为“华严、三论，最所命家”；《续高僧传》谓僧诠亦讲《华严》，法朗入摄山，从僧诠学“四论”及《华严》、《大品》诸经；慧勇被陈文帝请到太极殿讲学，住大禅众寺达十八年，讲授华严、涅槃、三论等。〔32〕
吉藏《华严游意》也称“讲《华严》，起自摄山，实盛一时；其后兴皇法朗，继其遗踪，大弘兹典。而嘉祥吉藏，固亦曾讲《华严经》数十遍”，〔33〕着有《华严游意》一卷，此应属其中期作品。从吉藏其他中期作品来分析，还是以“心无所著”为宗旨。如其《胜鬘经宝窟》云：“家师朗和上人，每登高座，诲彼门人。言以不住为端，心以无得为主……三世诸佛，敷经演论。常云：皆令众生心无所著……今闻佛法，更复起着，是为着上而复生着……欲令弘经利人及行道自行，勿起着心。”由此可推知，吉藏在解《华严经》时，也是基于这种思想出发而审视的。
吉藏在判教上，把《华严经》定为菩萨藏(大乘藏、根本教、顿教、满字等)，在《华严游意》中认为华严法会是“舍那出世，唯为大根性者说一大因缘事，十方三世诸佛正意如此”；也是世尊在菩提树下初成道，纯为菩萨所开的一因一果、根本“一乘”之教，然“会三归一”也是此“一乘”之理。 另依据《法华经》的“长者穷子喻”和“火宅三车喻”来说明，《华严》是根本教与根本*轮。长者居师子座，眷属围绕，罗列宝物，即指华严根本教；彼长者勉济诸子火宅之难，然后各与珍宝大车，此“珍宝大车”即根本*轮《华严经》等一乘满字教。在吉藏《三论玄义》中，认为《华严经》是佛初成道，大机利根众生缘熟，菩萨得悟，二乘如聋若哑，不堪大教，是“但教菩萨，不化声闻”，此是显佛教真实之义。
吉藏从中观“无所得”基本精神来观测，无论是《华严经》，还是《般若》、《法华》、《涅槃》等，皆是为彰显“无所得、无所执”的不二之理，法门的繁杂只不过是应机随缘显说，究竟之理始终无二。即使在《华严游意》当中也是贯彻这种思想背景的，故而以“因缘四句则四句，非非四句非非不四句……无量一虽一而无量，一无量虽无量而一；虽无所说而说，虽说而无所说；舒则泯无所有，虽卷而无所不有”、“因缘同时不同时，因缘异时不异时；虽不同时而同时，虽不异时而异时”、“非四句而不失四句……非一异四句而一异四句”等形式来解析《华严经》，实则是以三论宗的思想诠释《华严经》学，这也是三论系《华严经》学的特色所在。
但后期由于吉藏个人对《法华》的偏好，不得不将经中的“一乘”思想与《三论》的“中道“思想联系起来，并结合《涅槃经》的“佛性”思想，认为“佛性”、“一乘”与 “中道”思想应是等列。这在《华严游意》虽难见其心性思想，但质见问题上的“一质二见”中，吉藏的“未曾一质，不一质而言一质异见，不莲华藏而莲华藏，不娑婆而娑婆，不净而净，不秽而秽，是非有非无，非秽非净，强名‘中道正土’(即第一义土)。如来正土非净非秽……身子秽业见秽，诸菩萨净业见净……同理，一非金非木质，缘见金见木，质未曾金木，身子自见木，梵王自见金”的观点，还是用传统三论的“无所得”思想来解析的。而《净名义疏》就可见到其心性思想苗端，如文云：“万事万行，皆由心起，二乘心既不净，故见土不净；大士得于净观，故则见土清净。”这里“诸法皆由心起”、“心净则见土净”等就带有心性思想倾向。
另在《华严游意》中的“舍那、释迦各开本迹，舍那以法身为本，舍那是迹，然在迹中更有本迹……释迦有两重本迹，舍那也有两重本迹，故二佛皆有两重本迹”。与后期华严十玄门中的“主伴圆明具德门”相类似，任何一事物为主时，其余一切事物皆做伴，有主就有伴，有本必有迹，有迹也可更开迹迹，乃至无量无穷，诸法本就是普遍联系的一大缘起。
(二)从华严视角考察
华严宗实际创宗者法藏曾叹晋译《华严经》有遗漏，“每慨百城之说，多亏一道之文。捧香轴以徒悲，拥疑襟而莫决……果至唐圣调露之际，有中天竺三藏地婆诃罗(日照法师)，赍此梵本来届……等译出补之”，助地婆诃罗译《法界品》，“既遇日照三藏，乃问：西域古德，其或判一代圣教之升降乎？答曰：近代天竺有二大论师，一名戒贤，二称智光。贤则远承慈氏、无著，近踵护法、难陀，立法相宗。光则远体曼殊、龙胜，近禀青目、清辩，立法性宗。由是华梵两融，空色双泯，风除惑霭，日释疑冰”。〔34〕从文中得知，印度那烂陀寺除戒贤外，还有智光的判教也是三时，以般若为究竟，瑜伽为第二时，恰与戒贤反。因此，法藏原对瑜伽作为究竟的判教并不赞同，在此得到印证，法藏与三论学也就有一定关系，并视三论作大乘始教(包括空始教与相始教)，着《十二门论宗致义记》二卷，在此找到一个判教佐证，充实了华严宗的五时判教理论。〔35〕
法藏在判教中认为，《般若》、《中论》、《百论》、《十二门论》等教理属大乘空始教，是为大乘根性未成熟众生所说。主张一切皆空，诸法无实体存在，铲除主观对一切事物的执着，达到“无所得、无所执”境界。法藏对此评价为“没悟解‘不空妙有’之理”，无视遍宇宙法界真如实体(万有根源)的存在，注重空而少涉及不空，未能全面领略大乘深妙莫测之义理。其实，三论宗观点很容易将真俗二谛解析为除分别即显实相等等，三论宗对实证以后运用假名来说教的“善权假”并没作特别论述，以致在否定概念的“名假”后趋向消极，实相上也常强调“离言忘虑”。〔36〕然大乘佛学的精华是在除分别后，反过来依“无所得”实相产生更大的有所作为，认识实相只是方便而非究竟。故而法藏的评价还是比较中肯的，毕竟中观学派的思想是从辩论当中产生和完善的，其对于“不空妙有”的铺设上也是着墨有限的。
当然，法藏站在华严宗立场进行这样的判教，有其一定目的，“一方面试图将各种宗派加以融合，建立自宗判教新说；另一方面也确立《华严经》在整个佛教经典中的权威地位”。〔37〕但无论怎样，毕竟反映了华严宗人对三论宗的看法，认为空始教容易导向偏空缺陷，因空无一切又非终极真理。当然，三论宗的性空也绝非是偏空，是缘起而性空，性空而缘起，只是众生容易误为偏空。再说以专破为主的模式，是否适合所有的众生根基也未然。而华严宗的思想特色之一在于，一真法界的全体展现，或称真如理体随缘而显现万象，真空能展现妙有，妙有又不离真空。所谓“一切皆从法界流，一切还归于法界”，此“法界”或“真如理体”绝非吉藏所说的自性有、定性有，而是灵动和活泼地表现了诸法实相。
华严宗的“法界”思想从万物的理性看，就与真如、法性、实相、实际等义接近。同时，若作为产生佛教圣道的因来讲，可视为“佛性”，这就与吉藏的“非真非俗中道” (不二真性)极为贴近。这里也反映出华严宗在心性思想上与三论宗的共通契合点，尤其是吉藏《净名义疏》中 “诸法皆由心起”、“心净则见土净”等与《华严经》的“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”，几乎如出一辙，毫无区分，都赞成世界诸法是由心所呈现。此“心”在法藏看来，则指宇宙万法的终极本原——真心，也可说成一心、法界、自性清净心、净心、真如、法性、如来藏、佛性、不二真性、非真非俗中道等等，这也是众生成佛的依据，只要众生断除妄情杂念，无有分别执着，就可显现本觉真如妙心，以致最终成就菩提。
《华严游意》属吉藏大师中期作品，其采用三论宗一以贯之的双遣法，将矛盾双方观点罗列，并予以批破。而后突显“无所得”宗旨，以达到“无所得而得，得而无所得”的境界。也即惯用“非四句亦不失四句”的套路而显“中道实相”之理。
有学者认为，吉藏主张的“中道”之理成为能变现善恶万法的真实理体，吉藏的“中道唯识之理”是其对《三论》“中道”思想的发挥。同时也是对自宗的偏离，这样形成的独具风格的新三论……与其说他是个三论宗师，不如说他是个《法华经》师或《涅槃经》师。〔38〕此观点有商榷余地，但无论如何，由于研究《法华经》，并信仰经中“一乘”思想，使其思想略起变化。再加上涅槃学派极盛，作为三论学派集大成者，不得不回应这时代的学风，对“佛性”及其相关的“涅槃”、“法身”等思想有所阐述，便很容易将《三论》的“中道”与《涅槃经》的“佛性”思想结合。并认为“佛性”、“一乘”与 “中道”思想等同，这已是事实；而“诸法皆由心起”、“心净则见土净”已有点心性思想倾向。
早期吉藏的学说是正统地延续了兴皇法朗一系三论学派思想，其中心思想比较契合龙树原本精神。但因一生致力于“破邪”，纠正当时一些偏执时弊，又由于时代学风及个人对《法华经》偏好，其思想不限定于《般若经》和《三论》范围内。视野已跟以往般若学者大有不同，在综合研究各家学派及经论后，形成宗派模式的“三论宗”。晚年“别置普贤菩萨像，帐设如前，躬对坐禅，观实相理，镇累年纪，不替于兹”，〔39〕思想上受《法华》和《涅槃》影响而有所改变和突破，却也隐含三论宗衰亡之因。其思想也“如同玄奘一般，带有浓厚的印度佛教色彩，没能有效地渗透到中国传统的思维中来”。〔40〕
吉藏之后专弘三论的人才寥寥，三论学者(如元康等)在禅宗兴起后，将视线转移到禅宗，使三论宗渐衰。另外“纵达论宗颇怀简略”。〔41〕三论宗思想理论是在破斥其他学派的论辩中形成和表现的，较为他宗“简略”，缺少与他宗理论体系上的抗争能力。在新的时代下，天台、唯识、华严大盛，皆以经命宗和肯定的角度立论，其未能很好地调整自身教理，仍以“无所得”否定方式表述自己观点。吉藏就明确提出，要通过“无所得、无所著”思想及论述形式，来认识究竟真理。这种带有深刻印度中观学派烙印的“扫荡一切、唯破不立、无所得”的作风，必将遭到冷落，众生还是以执见或肯定立场接引为上策。
从社会环境看，魏晋、南北朝、隋等正处社会变更激烈时期，老庄玄学极盛，三论学派能乘时应势而兴。但北周法难后，佛教损失惨重，经像受毁焚，归俗僧尼达三百余万。这种特定背景下，佛教人士不得不在思想上重新评估“实相”概念，改变对现实社会看法。而三论宗仍旧走“无所得”之路，对实相“立处皆真”理论解释偏向保守，而后期北方摄论、地论、涅槃师们则能充分认识当时社会背景，一度不断反省、吸收三论思想，并成长壮大，三论思想最终就被其他学派批判性地吸收。
另外，吉藏三论宗偏重义理，在行持止观实修上由于《中论·观法品》译文凌乱，无所凭据而趋劣势，在重实践与理论密切结合的其他宗派面前，就缺乏竞争优势。深入地分析，破是在立基础上的“破”，没有立，哪有什么可破？这种只重破，必然导致在应机度生上有一定局限性。更加上修持实践方面缺乏传承与应有的重视，原先三论宗是有修习止观法门的。如“摄山僧诠就主修般若中观和坐禅三昧，门徒有数百人”；〔42〕另法朗继承人茅山明法师重视禅观，进茅山修道终身不出，被称为“山门之致”， 可说“茅山明法师继承了兴皇三论学的实践方面，吉藏系统继承了兴皇三论学的理论方面”；〔43〕另有学者考证，“摄山一脉，向重禅法，其理论且与菩提达摩相通……又摄山僧人，在禅法上与天台宗人亦极有关系”。〔44〕“若论南齐至隋江东佛学之变迁，则首为摄山夺《成实》之席，次为天台继三论之踪。前者为义学之争执，后者因定学而契合也”。〔45〕由此证实，定慧未能双修，且缺少传承，使三论宗在止观修证上失去优势，而被天台宗止观及禅宗修法所取代。
大乘佛学的精华是在弃除分别后，反过来依无所得的实相产生更大的有所作为，仅认识实相还非究竟。三论宗的消极现象与当时社会背景有一定抵触，任何一种思想都应与其所处时代相适应，否则必然会走向衰微。贞观之治的繁荣景象，需要百花齐放的佛教来支撑新局面。三论宗未能在新形势下提出适应社会的新思路，后果也必将消极。但其创立的三论宗思想，言重《般若》的风格，对隋唐的禅宗、华严、唯识等宗派成立有着深远影响。三论宗在判教上基于“以无得正观为宗”的前提，将教理、教典分类为“二藏、三轮”之说，以及“非真非俗中道”和对“如来藏”、“阿梨耶识”、“佛性”的见解，大量被华严宗融合吸收。吉藏所著《华严游意》中以“无所得”宗旨的解经方式为华严宗人所借鉴和参考，其文中思辩模式和心性、法身等概念都被华严宗人大量批判性地采纳，法藏在五时判教上也因此有了新的素材和凭据。
参考文献：
1.［日］镰田茂雄着，郑彭年译：《简明中国佛教史》，上海译文出版社1986年版。
2.翦伯赞编：《中国史纲要》(修订本)，人民出版社1995年版。
3.华方田：《吉藏评传》，京华出版社1995年版。
4.吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版。
5.方立天：《法藏评传》，京华出版社 1995年版。
6.杨惠南：《吉藏的佛性论与心性说之研究》，《中华佛学学报》第12期。
7.吉藏：《华严游意》，《大正藏》第35册。
8.龙树造，鸠摩罗什译：《中论》，中国传统文化研究所1995年编印。
9.汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版。
10.赖永海：《中国佛性论》，中国青年出版社1999年版。
11.方立天校释：《华严金师子章校释》，中华书局1983年版。
12.道宣：《续高僧传》卷十一，《大正藏》第50册。
13.赖永海主编，业露华、董群着：《中国佛教百科全书·教义、人物卷》，上海古籍出版社2000年版。
14.赖永海主编，潘桂明着：《中国佛教百科全书·宗派卷》。
〔1〕唐·道宣撰：《续高僧传》卷十一《吉藏传》，《大正藏》第50册，第514页上。
〔2〕同上，第514页上。
〔3〕同上，第514页中。
〔4〕吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第174～175页。
〔5〕［日］镰田茂雄着，郑彭年译：《中国佛教简史》，上海译文出版社1986年版，第92页。
〔6〕翦伯赞编：《中国史纲要》(修订本)，人民出版社1995年版，第302～305页。
〔7〕［日］镰田茂雄着，郑彭年译：《中国佛教简史》，第157～158页。
〔8〕唐·道宣撰：《续高僧传》卷十一《吉藏传》，《大正藏》第50册，第514页中。
〔9〕华方田着：《吉藏评传》，京华出版社1995年版，第59～60页。
〔10〕吉藏着：《中观论疏》，《大正藏》第42册，第16页。
〔11〕龙树造，青目释，鸠摩罗什译：《中论》，中国传统文化研究所1995年编印，第174页。
〔12〕华方田着：《吉藏评传》，第148页。
〔13〕吕澂着：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第318～319页。
〔14〕赖永海着：《中国佛性论》，中国青年出版社1999年版，第20～30页。
〔15〕假实说：以众生、六法(地、水、火、风、空、识)的假实二义为正因佛性。心用说：心识功用为正因佛性。心体说：心识主体为正因佛性。循环论证说：即当来之佛果，是一种预设众生皆可成就佛果，然后又以此预设的“佛果“来证明众生皆可成佛。悟真空说：指众生体悟真谛或第一义空，就可成佛。中道说：以本有中道真如为佛性体。
〔16〕《中论·观涅槃品》：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。涅槃不名有，有则老死相，终无有有法，离于老死相。”中国传统文化研究所编，第185页。
〔17〕吉藏撰：《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第37页。
〔18〕吉藏撰：《大乘玄论》卷三：“但河西道朗法师与昙无谶法师，共翻《涅槃经》，亲承三藏作《涅槃义疏》，释佛性义，正以中道为佛性”；《大正藏》第45册，第37页。
〔19〕吉藏撰：《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第37页。
〔20〕吉藏撰：《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第39页。
〔21〕赖永海着：《中国佛性论》，第116～118页。
〔22〕吉藏撰：《中观论疏》卷八曰：“菩萨所悟实相，则绝于四句”。《大正藏》第42册，第126页。
〔23〕吉藏着：《金刚般若疏》卷一：“次闻第三万法用空，便谓生死、涅槃、众生、佛性一切皆空，作此空见，便谤佛性。所以者何？今辨空者，生死虚妄，可得是空；佛性非妄，是故不空”。《大正藏》第32册，第85页。
〔24〕杨惠南撰：《吉藏的佛性论与心性说之研究》，《中华佛学学报》第十二期，第257～259页。
〔25〕吕澂着：《中国佛学源流略讲》，第319页。
〔26〕华方田着：《吉藏评传》，第189页。
〔27〕汤用彤着：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第543页。
〔28〕赖永海着:《中国佛性论》，第117～118页。
〔29〕方立天着:《法藏评传》，京华出版社1995年版，第88页。
〔30〕按：梵王也未真实见到清净国土，罗什《净名经注》：“称适不同，故现国不同，螺髻所见如自在天宫者，是见其所应见耳，而未尽其净也”。也就是根性业报不同，所见有不同，但仍未见真实。心有高下分别，不能依佛平等智慧看待世界，故见土不净。菩萨以平等无差别清净深心与平等智慧可见清净国土，此与心的净秽有关。
〔31〕汤用彤着：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第543页。
〔32〕［日］镰田茂雄着，郑彭年译：《中国佛教简史》，第167页。
〔33〕汤用彤着：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第543～547页。
〔34〕转引“唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传”崔致远结，《华严金师子章校释》方立天校，中华书局1983年版，第177～186页。
〔35〕吕澂着：《中国佛学源流略讲》，第183页。
〔36〕吕澂着：《中国佛学源流略讲》，第323～324页。
〔37〕方立天着：《法藏评传》，第28页。
〔38〕杨惠南撰：“吉藏的佛性论与心性说之研究”，《中华佛学学报》第12期，第265～267页。
〔39〕唐·道宣撰：《续高僧传》卷十一《吉藏传》，《大正藏》第50册，第514页中。
〔40〕赖永海主编，业露华、董群着：《中国佛教百科全书·教义、人物卷》，上海古籍出版社2000年版，第231页。
〔41〕唐·道宣撰：《续高僧传》卷十一《吉藏传》，《大正藏》第50册，第514页下。
〔42〕［日］镰田茂雄着，郑彭年译：《简明中国佛教史》，上海译文出版社1986年版，第167页。
〔43〕同上。
〔44〕汤用彤着：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第551页。
〔45〕同上，第575页。
