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无门直指 第八节 动上有不动
 
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第八节 动上有不动
  《华严经》:贤首菩萨曰:阿修罗中雨兵仗,催伏一切诸怨敌。郁单越中雨璎珞,亦雨无量上妙花。弗婆瞿耶二天下,悉雨种种庄严具。阎浮提雨清净水,微细悦泽常应时。长养众花及果药,成熟一切诸苗稼。如是无量妙庄严,种种云电及雷雨,龙王自在悉能作,而身不动无分别。
  又:金刚藏菩萨言:菩萨住不动地,一切心意识行皆不现前。此菩萨摩诃萨,菩萨心,佛心,菩提心,涅槃心,尚不现前。况复起於世间之心。……是菩萨先以一身起行,令住此地,得无量身,无量音声,无量智慧,无量受生,无量净国。教化无量众生,供养无量诸佛,入无量法门,具无量神通,有无量众会道场差别,住无量身语意识,集一切菩萨行,以不动法故。
  《楞伽经》:佛言:如来无虑无察而演说法。
  《维摩诘经》:维摩诘曰:『不起灭定,现诸威仪。』又曰:『虽行三界,不坏法性;虽行於空,而植众德本;虽行无相,而度众生;虽行无作,而现受身;中行无起,而起一切善行。』又曰:『不来相而来,不见相而见。』
  肇法师曰:『寻夫不动之作,岂释动以求静,必求静於诸动。心求静於诸动,故中动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同。』又曰:『欲言其有,无状无名,欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照。无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝。虚不失照,故动以接粗。是以圣知之用,未始暂废。求之形相,未可暂得。』《宝积》云:『以无心意而现行。』《放光》云:『不动等觉而建立诸法。』
  肇师又曰:《经》称圣人无为而无所不为。无为,故虽动而常寂;无所不为,故虽寂而常动。虽寂而常动,故物莫能一;虽动而常寂,故物莫能二。物莫能二,故逾动逾寂;物莫能一,故逾寂逾动。所以,为即无为,无为即为。动寂虽殊,而莫之可异也。又曰:小乘入灭尽定,则形犹枯木,无运用之能。大士入实相定,心智永灭,而形充八极。顺机而作,应会无方。又曰:七住菩萨得无生忍以後,所行万行,皆无相无缘。(读者:此处的无相无缘,据教下而论,应是闻思势伏分别法我生我执,斯谓:无相。由於闻思所成慧力势分伏分别法执故,其分别所知障,烦恼障虽复现行,犹如未现行然,斯谓无缘。)与无生同体。无生同体,无分别也。真慈无缘,无复心相。心相既无,则泊然永寂。未尝不慈,未尝有慈。故曰:行寂灭慈,无所生也。《信心铭》曰:『止动归止,止更弥动。止动无动,动止无止。』
  牛头融曰:『恰恰用心时,恰恰无心用。曲谈名相劳,直说无烦重。无心恰恰用,常用恰恰无。今说无心处,不与有心殊。』
  六祖曰:『有情即解动,无情即不动,若修不动行,同无情不动。若觅真不动,动上有不动。不动是不动,无情无佛种。能善分别相,第一义不动。但作如此见,即是真如用。』
  荷泽曰:『一切众生,心本无相。所言相者,并是妄心。何者是妄?所作意住心,取空取净,乃至起心求证菩提涅槃,并属虚妄。但莫作意,心自无物,即无物心,自性空寂。空寂体上,自有本智,谓:智以照用。故《般若经》云:应无所住,而生其心。应无所住,本寂之体。而生其心,本智之用。但莫作意,自当悟入。』
  黄檗曰:『你但离有无诸法,心如月轮,常在虚空。自然不照而照,岂不是省力的事。到此之时,无栖泊处,即是行诸佛路。便是应无所住而生其心。是你清净法身,阿耨多罗三藐三菩提也。』(解脱长者:不照而照,就是动上有不动。就是应无所住而生其心。就是清净法身阿耨菩提。黄檗这里,竟把佛祖向度奥死死地连底倒出。既是这样,为什么於临济问佛法的大意时,一棒到底,没有一个字呢?)
  (读者:黄檗《传心法要》有上下两卷合订本,今世上流通者,系光绪十年夏四月金陵刻经处版。卷首有唐河东裴休集并序。序文之末有:『旦夕受法,退而记之。十得一二,佩为心印,不敢发扬。今恐入神精义不闻於未来,遂出之。授门下僧太舟法建,归旧山之广唐寺,问长老法众与往日常所亲闻同异何如也。』於此,可证此集之文,系大师开示徒众之言,而为裴公所记也。下卷之文,或许为其他法众所记者。总之是开示,而不是机缘的记录。临济吃棒,应属机缘公案。只是开示,当然全在晓谕自心即佛,而不涉及取证的前方便。一说方便,有碍所谕示的至理故。但虽然如此,仍然於文中可以看到必须真参实悟。金陵本卷上第十六页下第二行第十六字起:『法身从古至今与佛祖一般。何处欠少一毫毛?既会如是意,大须努力,尽今生去,出息不保入息。』又卷下末即第二十六页下一行第十七字起:『念念不见一切相,莫认前后三际。前际无去,今际无住,后际无来。安然端坐,任运不拘,方名解脱。努力努力。此门中,千人万人只得三个五个,若不将为事,受殃有日在。故云:今生须了却,谁能累劫受余殃。』)
  颇有人认为知是般事便休。无修无证,自肯便了,直下承当。并以黄檗《传心法要》为证。若辈如果是实证,即得。否则殆矣!爰此将《传心法要》二处文记录下来,以供有道正焉。
  (古德云:无天生弥勒,自然释迦。希三味斯言。)
  南泉曰:『但会取无量劫来性不变异,即是修行妙用,而不住,便是菩萨行。远诸法空,妙用自在。色身三昧,炽然行六波罗密空,处处无碍。游於地狱,犹如园观。』(解脱长者:色身三昧,三昧色身。炽然行而未尝行。未尝行而炽然行。终日度生,而无生可度。立地成佛,而无佛可成。到这田地,不特入地狱如园观。即深入魔军,亦岂有碍?)
  石头迁祖师《参同契》末二句云:谨白参玄人,光阴莫虚度!法眼注大意云:住、住,止、止,不须说恩大难酬。
  僧问洞山:『寒暑来时如何?』山曰:『何不避向无寒暑处去?』问:『如何是无寒暑处?』答曰:『寒时寒煞阇黎。热时热煞阇黎。』(解脱长者:无寒暑者,即寒煞热煞。虽寒煞热煞,仍无寒暑。这才是『非色灭空,非空灭色。』『色即是空,空即是色。』不立纤尘,不舍一法。所谓:『舒展无穷又无尽,卷来绝迹已成多。』其间舒卷同时,并非舒後再卷,卷後再舒。所以万松秀曰:『当存而正泯,在卷而弥舒。』)
  《碧岩集》佛果道:『曹洞下有出世不出世,垂手不垂手。若不出世,则目视云霄。若出世,则灰头土面。目视云霄,即是万仞峰头,(独足立。)灰头土面,即是垂手边事。有时灰头土面,即在万仞峰头。有时万仞峰头,即是灰头土面。』其实,入鄽垂手与孤峰独立一般。归原了性与差别智无异,切忌作两橛会。所以雪窦道:『垂手还同万仞崖,直是无你凑泊处。』(正偏何必在安排。琉璃古殿昭明月,忍俊韩獹空上陛。)』
  (解脱长者:白云道:『千峰顶上相遇,在十字街头把手。十字街头相遇,在千峰顶上把手。』虽然如此。《参同契》谓:『当明中有暗,勿以暗相睹。当暗中有明,勿以明相遇。』但若坐断明暗,又作麽生?——读者:『坐断十方犹点额,密移一步看飞龙。』这是天童觉的颂。点额与飞龙二个名辞的含意是:就是鲤鱼跳龙门的俗事传说。大禹治水凿龙门,又称禹门。黄河里的鲤鱼逆游到龙门。其越过龙门者,即化龙飞去。其未能越过龙门者,则点额而回。古代是指考中状元及落第的譬喻。现在天童祖师借来喻澈悟与否的譬喻。读者或许未见过本公案,兹将该公案抄录,公案的内容是:因石霜归寂,众请首座继住持,九峰道虔禅师(当时是石霜侍者)曰:须明得先师意始可。座曰:先师有什么意?九峰曰:先师道:休去,歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去。其余即不问。如何是一条白练去?座曰:这个只是明一色边事。九峰曰:原来未会先师意在!座曰:你不肯我那?但装香来。香烟断处,若去不得,即不会先师意。遂焚香,香烟未断,座已脱去。九峰拊首座背曰:坐脱立亡即不无,先师意未梦见在!天童觉祖师颂曰:『石霜一宗。亲传九峰。香烟脱去,正脉难通。月巢鹤作千年梦,雪屋人迷一色功。坐断十方犹点额,密移一步看飞龙。』一色者,指尚在用功位中。有『一色若消,方名尊贵』之言。天童有三一色文,亦收在永觉贤禅师暮年所著述的《洞上古辙》文中,须者寻之。)(於此,某甲有二个声明,(一)某甲是伏膺解脱长者的,顶礼之不暇,也有故作相反言论,盖意在纵横托显而已。(二)石霜首座,某甲是肯他的,他是出去的。『但要问天童祖师何以作此一颂?』『答:何以作此一颂?』又问:某甲为甚扶石霜首座?某甲只好抄永嘉证道歌偈,并改动二字以答:圆顿教,勿人情,有疑不决直须争,不是某甲逞人我,修行恐落断常坑。)(本书中也谈到这公案,读者注意。)
  《宗镜录》问:为当离心是无心?即心得无心?答:即心得无心。问:即心是有心。云何得无心?答:不坏心相,而无分别。问:岂不辨知也。答:即辨知,无能所,是无心也。岂浑无用,始是无心。如镜照物,岂有心耶?当知恒自无心,心体本来常寂,常用常寂。实性自尔。非自有心,方始用也。只为众生,不了自心常寂。妄计有心,心即成境。以即心无心故,心恒成理。不得心相,即是众生不生。即理无理故,理恒是心。不动心相,即是佛亦不生。圣凡常自平等法界也。又谓:体自虚玄。如琉璃宝器,随所在处,不失其性。若识得此事,亦复如是。但是一切凡圣胜劣之色影现其中,其性不动。不知此事之人,即随前色变分别好丑而生忻戚。所以祖师云:『随流认得性,无喜亦无忧。』
  《宗范》载:南岳思云:无住为本,自性体寂。而生其心,是照用。即寂是自性定,即照是自性慧。定即慧体,慧即定用。离定无别慧,离慧无别定。即定时是慧,即慧时是定。即定时无有定,即慧时无有慧。性自如故。如灯是光体,光是灯用。即定慧双修,不相去离。
  《宗镜录》又载:周遍含容观中事事无碍者,如法界观序云:使观全事之理,随事而一一可见。全理之事,随理而一一可融。然後一多无碍,大小相含。则能施为隐显神用不测矣!乃至欲使学人冥此境於自心。心慧既明,自见无尽之义。此周遍含容观,具有十门。
  一、理如事门。谓:事法既虚,相无不尽,事性真实,体无不现。此则事无别事,即全理为事。是故菩萨虽复看事,即是观理。然说此事为不即理。释云:由此真理全为事故。如事显现,如事差别。大小一多,变易无量。又此真理即与一切千差万别之事,俱时历然显现,如耳目所对之境。亦如芥瓶。亦如真金为佛菩萨比丘及六道众生形象之时,与诸像一时显现。无分毫之隐,亦无分毫不像。今理性亦尔。无分毫隐,亦无分毫不事。不同真空。但观理夺事门中,唯是空理现也。故菩萨虽复看事,即是观理。然说此事为不即理者,以事虚无体,而不坏相。所以观众生见诸佛。观生死见涅槃。以全理之事,恒常显现。是以事既全理,故不即理。若也即理,是不全矣。如金铸十法界像,一一像全体是金。不可更言,即金也。
  二、事如理门。谓:诸事法,与理非异故,事随理而圆遍。遂令一尘普遍法界。法界全体遍诸法时,此一微尘亦如理性,全在一切法中。如一微尘,一切事法亦尔。释云:一一事皆如理,普遍,广大,如理,澈於三世。如理常住本然。例一切诸佛菩萨缘觉声闻及六道众生,一一皆尔。乃至一尘一念,性相作用,行位因果,无不圆足。(读者:一尘一念性相作用,行位因果,无异时异处故。)
  三、事含理事门。谓:诸事法与理非一故。存本一事,而能广容。如一微尘,其相不大,而能容摄无边法界。由刹等诸法,既不离法界,故俱在一尘中现。如一尘,一切法亦尔。此理事融通,非一非异故。总有四句:(一)一中一。(二)一切中一。(三)一中一切。(四)一切中一切。各有所由。思之!释云:一中一者,上一是能含,下一是所含。下一是能遍,上一是所遍。余三句,一一例知。
  四、通局无碍门。谓:诸事法与理,非一即非异故。令此事法不离一处,即全遍十方一切尘内。由非异即非一故,全遍十方而不动一位。即远即近,即遍即住,无障无碍。
  五、广狭无碍门。谓:事与理,非一即非异故。不坏一尘而能广容十方刹海。由非异即非一故,广容十方法界而微尘不大。是则一尘之事,即广即狭,即大即小,无障无碍。
  六、遍容无碍门。谓:此一尘,望於一切。由普遍即是广容故。遍在一切中时,即复还摄一切诸法全住自中。又由广容即是普遍故。令此一尘还即遍在自内一切差别法中。是故此尘,自遍他时,即他遍自。能容能入。同时遍摄无碍。思之!
  七、摄入无碍门。谓:彼一切,望於一法。以入他即是摄他故。一切全入一中之时,即令彼一还复在自一切之内。同时无碍。思之!又由摄他即是入他故。一法全在一切中时,还令一切恒在一内。同时无碍。思之!释曰:以上无碍,犹如镜灯。即十镜互入,如九镜入彼一镜中时,即摄彼一镜还入九镜之内。同时交互。故云:无碍。
  八、交涉无碍门。谓:一法望一切,有摄有入。通有四句。谓:一摄一切,一入一切。一切摄一,一切入一。一摄一,一入一。一切摄一切,一切入一切。同时交参无碍。释云:一摄一,一入一者,如东镜摄彼西镜入我东镜中时。即我东镜入彼西镜中去。一切摄一切,一切入一切者,圆满常如。此句但以言不顿彰故。假前三句,句皆圆满。
  九、相在无碍门。谓:一切望一,亦有入有摄。亦有四句。谓:摄一入一。摄一切入一。摄一入一切。摄一切入一切。同时交参无碍。释云:此与前四句不同。前但此彼同时摄入。今则欲入彼时,必别摄余法带之将入彼中。发起重重无尽之势。摄一入一者,如东镜能摄南镜,带之将入西镜之中。即东镜为能摄能入,南镜为所摄,西镜为所入者。此则释迦世尊摄文殊菩萨入普贤中也。摄一切入一者,如东镜摄余八镜带之将入南镜之中时,东镜为能摄能入,八镜为所摄,南镜为所入。则一佛摄一切众生带之同入一众生中也。摄一入一切者,如东镜能摄南镜,带之将入余八镜中。摄一切入一切者,如东镜摄九镜带之将入九镜之中时,东一镜为能摄能入,九镜为所摄,亦即便为所入也。此句正明诸法互相涉入,一时圆满,重重无尽也。今现见镜灯,但入一灯镜中之时,则镜镜中各有多多之灯,无前後也。则知诸佛菩萨,六道众生,不有则已,有即一刹那中便彻过去,未来,现在,十方一切凡圣中也。
  十、普融无碍门。谓:一切及一,普皆同时,更互相望。一一具前两重四句,普融无碍。准前思之!令圆明显现,称行境界,无障无碍。深思之,令现在前。是以前九门文不顿故。此摄令同一刹那。既总别同时,则重重无尽也。
  如上无碍,但是一心。如海涌千波,镜含万像。非一非异,周遍圆融。互夺互成,不存不泯。遂得尘含法界,无亏大小,念包九世,延促同时。等事现前,此乃《华严》一部法界缘起自在法门。如在掌中,烂然可见。
  然证入此地,不可住於寂灭。一切诸佛法不应尔。当示教学佛方便,学佛智慧。夫佛智慧者,即一切种智。所以《般若经》中以种智为佛。则无种不知,无种不见。斯乃以无知知一切知。以无见见一切见。如《华严》:〈离世间品〉:十种无下劣心中云:菩萨摩诃萨又作是念,三世所有一切诸佛、一切佛法、一切众生、一切国土、一切世间、一切三世、一切虚空界、一切法界、一切语言施设界、一切寂灭涅槃界。如是一切种种诸法,我当以一念相应慧,悉知悉觉。悉见悉证。悉修悉断。然於其中无分别,离分别。无种种,无差别,无功德,无境界。非有非无,非一非二。以不二智,知一切二。以无相智,知一切相。以无分别智,知一切分别,以无异智,知一切异。以无差别智,知一切差别。以无世间智,知一切世间。以无世智,知一切世。以无众生智,知一切众生。以无执着智,知一切执着。以无住处智,知一切住处。以无杂染智,知一切杂染。以无尽智,知一切尽。以究竟法界智,於一切世界示现身。以离言音智,示不可说言音。以一自性智,入於无自性。以一境界智,现种种境界。知一切法不可说,而现大自在言说。证一切智地,为教化调伏一切众生故,於一切世间示现大神通变化。是为第十无下劣心。
  问:理惟一道,事乃万差。云何但了一心,无边佛事悉皆圆满?答:出世之道,理由心成。处世之门,事由心造。若以唯心之事,一法即一切法。舒之无边。以唯心之理,一切法即一法。卷之无迹。因卷而说一,此法未曾一。因舒而说多,此法未曾多。非一非多,有而不有,而多而一。无而不无,一多相依,互为本末。通有四义。(一)相成义。则一多俱立,以互相持,有力俱存也。(二)相害义。形夺两亡,以相依故,各无性也。(三)互存义。以此持彼,不坏彼而在此。彼持此亦尔。《经》颂云:一中解无量,无量中解一。(四)互泯义。以此持彼,彼相尽而唯此。以彼持此,此相尽而唯彼。《经》云:知一即多,多即一。又由彼此相成,资摄无碍。是故得有大小,即入一多相容,远近互持,主伴融摄。致使尘尘现而无尽,等帝网以参差。故得事事显而无穷,若定光而隐映。问:既其各各无性,那得成其一多耶?答:此由法界实德缘起力用,普贤境界相应,所以一多常成,不增不减也。次明一即多,多即一者,如似一即十缘成故。若十非一不成故。何但一不成,十亦不成。知舍若非柱,尔时则无舍。若有舍亦有柱,即以柱即是舍。故有舍复有柱。一即十,十即一故。成一复成十也。问:若一即十,此乃无有一。若十即一,此乃无有十。那言一之与十,复言以即故得成耶?答:一即非一者,是情谓一。今所谓缘成一,缘成一者,非是情谓一故。《经》颂云:一亦不为一,为破诸数故。浅智着诸法,见一以为一。问:前明一中多,多中一者。即一中有十,十中有一。此明一即十,有何别耶?答:前明一中十者,离一无有十,而十非是一。若此明一即十者,离一无有十,而十即是一,缘成故也。无论同体异体二门,俱明一中多,多中一。一即多,多即一。唯是异体门言:一中十者,以望後九,名一中十。同体门言:一中十者,即一中有九,故言一中十也。问:若一中有九者,此与异体门中一即十有何别耶?答:同体中言:有九者,有於自体九,而一不是九。若异体说者,一即是彼异体十。而十不离一。问:一中既自有九者,应非缘成义?答:若非缘成,岂得有九耶。问:一体云何得有九?答:若无九,即无一。次明同体门中一即十,还成一者,缘成故一即十。何以故?若十非一,一不成故。一即十既尔。一即二三亦然。又:前明自体中一有十,而一非是十。此明一即十,而一即是十。《经》云:菩萨在於一地,普摄一切诸地功德。此《宗镜录》是一乘别教不思议门。(天台宗判教:藏通别圆。)圆融无尽之宗。不同三乘教中所说。如上一多无碍之义。不可以意解情思,作限量之见。唯净智眼,以六相十玄该之,方尽其旨。应以无念无作法界照之可见。若自见者,情绝想亡。心与理合,智与境冥。方知万境性相通收。一多纯杂,自在含容。凡行一事,悉遍法界。若随事作,则有分限。(欲见法眼麽?只这是。)

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