转轮王和法的政治观念

　　佛教关于法王的观念可以认为是佛教文化针对印度婆罗门教政治文化系统所作的有选择发展的产物，它突出了理性思辩的特征。在借鉴古代印度政治文化的基础上，这些观念强调了伦理道德法则在国家政治中的作用。
　　佛教在政治观念可以大致认为包括四个部分，作为其政治国家理论的结构成份和逻辑基础。这也是佛教提出来的从自然状态而走向人类社会结合的宗教说明。即：
　　１．说明人的起源，意在证明人在宇宙中的特殊位置。
　　２．对社会从无秩走向有秩的形而上原因的探讨，证明社会的神性依据。
　　３．转轮圣王的作用、地位，他在社会中的特殊聚合作用。
　　４．鼓励君主效法转轮王护持正法，护持善法。
　　一切具有菩萨一样的美好品质的君主就是现实中的转轮圣王。前两点的在前面的行文中已经谈过了。实际上，它讲述的是佛教的宇宙和社会发生理论。后两个部分可以从许多佛教经典得具体说明。这里我们只须简单转述《转轮圣王狮子吼经》的内容(注释：见《南传大藏经》第八卷，第七三页。该经属《长部》。类似的可以参见汉译《长阿含》的中《转轮圣王修行经》，见《大正藏》二卷，第三九——四二页。)：
　　当社会已经堕落时，出现了杀、妄、盗、淫的诸种罪行。为了社会稳定，人们不能不选举出某些人来做管理人。这种人就是《起世因本经》提到的“大选君”。无论如何，社会最终走了衰亡的道路，走了危险的暴乱之途。经中提到的三位皇帝(转轮王)治下的不同情况说明了社会状态的恶化。最初一位皇帝在位时间竟达千年。从佛陀世间法的角度看，他的统治算是差强人意的，所以天空显现了轮宝，说明该皇帝的统治基本符合正法。几千年之后，观天象的巨仆报告轮宝已经隐去，皇帝知道他的统治期将尽，他应当隐退去作游方僧，以追求天界的快乐。他的儿子继位之七天，天上的轮宝便不见了。新的国主感到心中不安，便去请教父亲。父亲告诉儿子，轮宝并不是继位者必然可以继承的财产。他得用自己的品行去争取，只要他遵循善法，做贤明之君，轮定就可能重新显现。而贤明之君只有一个标准，就是必须能够依从、敬重、宏扬正法，为一切人民(包括婆罗门、家主、沙门等)以至禽兽提供庇护、照顾，在他的国土上没有任何不义的行为。他应当鼓励沙、婆罗门的修行，并且谦虚的向他们求教。这位国王依父训实行道德修养，结果轮宝又重新出现在天空。这就证明了这位人主称降临上真正的皇帝。于是轮宝向四方旋转，走到那里，国王的军队也就摧伏那里的敌人，善法也便得以流布四天下。
　　又过去几千年，轮宝终于又从空中下坠。这第二位皇帝知道自己的统治期又要结束了。他便出家修行，让位给自己的儿子。轮宝再度消失了。他的儿子自以为是他治理天下，国家也就进一步衰败下去，贫困与杀妄盗淫的罪行曼延开来，人们的寿命更加短促。由于坏法流行，自然与社会两者都堕落了。由于道德环境的污染，人寿只有二百五十岁。该经还预言人寿将进一步降低，因为显然社会无法克服这种种的恶行：粗暴的骂人话、无聊浅薄的闲谈、贪图觊别人的财物、心存恶毒意念、邪见僻说流行；乱伦、贪婪、同性恋、不孝父母、不敬沙门婆罗门和年长者。在佛陀出来晓喻人类，使人们明白自己极为糟糕的处境和前途之前，人的寿命终会减少到仅有十岁，到此时，社会上再也看不见任何善行。善良两个字将不人们知晓，伦常关系也就无从辩认。人们会如羊如狗一样的生活；仇恨、愤怒与杀机充满了人世，这就是所谓的“刀兵期”。暴行与杀戮成为家常便饭。
　　但由于历史定数，终于会有人生重新发现和提倡无害(非暴力)的善法，人们终将接受并身体力行这一法则，从而社会的败坏状况出现了转机，等到有位叫海螺王的皇帝出世时，轮宝将重新出现在天空，该王以法而不是用刀剑和军队来征服人世。至此，人类的状况改善了。最终，未来的佛陀慈氏弥勒菩萨就会降世住世说法，指导人们修行。彼时，信奉善法的弟子比现世佛陀的追随者更为众多。
　　末了，《转轮圣王狮子吼经》除开讲叙一番四念住、四禅定和四无量(慈悲喜舍)的修行要点，通篇突出一个中心，便是善法与宝轮及正义统治者的同一关系。依据佛教的政权观念，王不仅是统治者，他首先应该是社会秩序的维护和调整者。如果他不能持守正义，就会给臣民带来灾难；背离善法，便意味著背弃最高道德原则，意味著国家的毁灭。这种情况出现时，他便自然丧失权力的合法性，人民便有权推翻全，甚而杀死他。
　　佛教的法与婆罗门的法论精神有一点区别，。后者也讲法，但它的法是以不可证明或无需证明的种姓秩序不可移易为先定条件的。从这个意义上，婆罗门的法包含了并往往从属于所谓的利。它的法必须兼顾利、爱等的内容。佛教认为佛陀之法适用于全宇宙而不可能有种姓差别。这种法具有绝对命令的意义。佛教的法是二分的：宇宙法则及包括正义统治之善法在内的真理观，前者之中逻辑地包含后者。依据佛教的世间法，王应当时刻体现正义，但必须指出，此正义之法上面还有宇宙之法(则)和超越两者的涅槃。简单地说，可以将这种二分法理解为出世法与世间法，在现实社会中它们表现为僧伽(包括僧伽体现的道德原则)与国家政权(往往以君主为代表)的对立关系。僧伽追求的是外延更大的法，它受到的制约是王法(社会及王权的控制)。僧伽与王权又有互补的一面，作为社会核心的王权，为宗教的生存提供条件背景，宗教在一个有秩的繁荣的社会中则成为福田，通过它积累著可享用的福业果报。国王往往是最大积功德者，他要借助僧伽来积累并实现自己的福业和统治。
　　此外，早期佛教将国家政治看作正法得以实行的必要条件，政治生活中象征著法的便是宝轮，而不是权杖等东西。法在政治生活中的实际应用具有一大特征，便是对非暴力的强调以至鼓吹。解决宗教主张与政治实践的这一矛盾只有一个方法，就是佛教君主们往往在藉暴力征服了广大的土地人民之后，才放弃暴力而大修功德。这种理想化的统治者被称作法王，他们的典范代表有瓶毗沙罗王、阿育王；也有锡兰岛上的杜达伽摩尼王(Duthagamani,前二世纪)和波罗迦罗摩巴忽王(Parakramabahu,1153-1286);缅甸的阿律奴陀(Anawratha,1044-1077)、江喜陀(Kyanzitha,1084-1113)；泰国素可泰王朝的拉马甘亨(Rama Khamheng,1275-1317)；柬埔寨吴哥王朝的阇耶跋摩七纪(Jayavarman VII,1181-1219)等。所有这些君主都曾自称是转轮王应世。
　　阿育王是南传佛教国家中享有最高声誉的君主，他的政府也就是最为理想的政治楷模。根据佛教传说(注释：见《印度佛教史》，渥尔德著，第二二三页以下，商务印书馆一九八七年版。)，他在被某位佛教比丘劝化之前是一位残忍暴虐的君主，但他终于成了“法阿育”，并以宏扬正法为己任。一方西元前二五六年的石刻赖令告诉我们，阿育王在征服羯陵伽国的大屠杀后，表示深刻的追悔，转而奉持正法。他不能接受这样的残酷性；当时被杀于战争中的人有十万之众，而饿馑和瘟疫夺去的生命更数倍于此。该王于是深感沈痛，立下了庄严的誓言，要以善法一视同仁地沐浴国中臣民。阿育王也许对佛教哲学并无太大的兴趣，但他仍竭力以佛教的基本伦理贯彻于社会，其中他尤其重视非暴力与诚实两条。无疑地，他希望因此而有宝轮在天际出现，使自己的仁义、仁爱的统治遍及四方。为此，他向四方出了传法使团。从此，斯里兰卡有了佛陀教说，并以楞伽岛为根据地，佛法传到东南亚各国。为了佛教的纯洁性，阿育王还赞助了僧伽集团的第二次结集。
　　另一位还算贤明的君主是瓶毗沙罗王(约西元前五四五——西元前四九三时在位)。他是佛陀的同时代人，摩揭陀的国王，又是佛陀的朋友。按照传说，他十五岁登基，统治达五十二年。他在佛陀成道前就结识了他，并因羡慕佛陀的内心澄明宁静而提出佛陀分享自己的国土人民。佛陀成道后率弟子们到摩揭陀。这位瓶毗沙罗王带大批臣仆来到佛陀下榻处，聆听他演说正法。在闻法的喜悦之中，该王便达到了预流的阶段，成为了佛教的皈依者，然后他将竹林精舍佛陀带领僧团。该王除了亲自以加布萨日的忏罪，还让子女妻妾都加入了僧团。但他的往世的恶业太重，重后仍因自己的太子篡权而被下狱，该王死在狱中。
　　南传佛教史上，像阿育王一样贤明的僧伽罗国君还有好些。楞伽岛上的黄金时代与理想政府以《小史》小说的波罗迦罗巴忽王为代表。他在征服并摧灭无数敌人之后，统一了斯里兰卡，然后又肃整了僧伽。他的统治下婆罗门教也受到宽容。结果佛教昌盛起来，学术活跃，当时国中建立了众多的寺院佛塔。他所有的法律条款都以佛法教诲为依据。在那时候，斯里兰卡的稻米一直运到东方各国。该王成了“最伟大的人！……这是一个虔诚信奉善示的政权。这里人们崇奉佛陀、智慧、光明、荣耀！这是伟大的君主”(注释：Revolt in the Temple,Colombo,1953,p.70.)！斯里兰卡形成的理想君主的观念愿原形随佛教传到东南亚国家，又重新被现实改写在缅甸、泰国、老挝等国的历史当中。十三世纪对泰国素可泰王朝位马甘亨王留下的碑铭文一次给我们描述了当时王法与佛法相互支持，共同繁荣的景象(注释：Journal of the Siam Society,1971,vo1953,pp.203ff;另参《上座部佛教的社会政治学》，石井米雄，第一Ｏ九页。)
　　由于王的统治，国势日盛，风调雨顺，谷物丰登，国中赋税甚轻。臣民可以任意买卖或骑乘牲口；想买卖大象的，做马匹生意的，做白银交易的都可以从事自己的行当。
　　铭文上又说：
　　贤明正直的国君主平等看待贵族与平民。他们的宫门外悬著大钟，人有不平都可以前往撞击，国王闻声便会出来听取申诉，给他主持公道正义……为此素可泰的臣民们拥护该王。拉马甘亨王是国中的一切臣民——无论王子王女、男孩女孩、村夫农妇，一切奉持佛法并遵守雨季安居的仪则的善良子民——的统治者。
　　铭文中还描述了当时寺庙和佛塔的华丽、各种佛教派别的活跃，其进比丘们享有崇高地位，所得的布施又极丰厚。最后，碑铭断定说：“拉玛甘亨王是所有泰人的君主。他是教导人民正确记住善行和佛法的教师。在泰人生活的地方，在所有人群中间，他是知识、智慧、勇敢和豪迈的力量。他拥有辽阔的土地和众多的大象。”当时臣报于他的国家和城市达二十二个之多。
　　无论从理论和历史实践上看，南传佛教一直在竭力发展同国家政治的内在关系，其途径便是通过巴利文经典和众多的本生故事对于法王的观念加以说明，以不同的方式来阐述正义统治的伦理。伦理原则本身是先定的无需论证的，它以佛教的神话学，以佛教的宇宙发生论和社会发生论作为依据，经过这种无限抬高的、神圣化了的伦理——它与世界的本体，即根本的真谛实在是同一的，因此凡符合这种伦理原则的世间政治权力也就具有合法性、权威性。正是在这一关键地方，显示出宗教与政治的关系联系。国家的权威并不仅仅来自世俗的统治者，并不只是他所具有的生杀予夺的权力和让人发抖的强大军队而显示权威；行使国家权力的人还有远远高出于人世的力量。正是这个力量规定著社会的法律制度、伦理价值观。宗教就是这个力量的来源，它从这后一方面给国家制度提供了永恒的意义，“将它们置于一个神圣的帷幕》一书中，通过揭示合理化——指用来解释和证明社会秩序合理的在社会中客观化了的“知识”——与神圣事物的联系说明了宗教对政治现实合理化的证明。
　　贝克尔说(注释：Peter Berger,The Sacred Canopy:Elements of a Sociolgical Theory of Religion,PP.29-51.)，所有一切在社会中客观化了的“知识”都在进行合理化的论证。一个社会的法则，首先只是凭它的存在而证明自身的合理性。任何社会制度事实上是自己证明自己有充分理由存在的。但是“知识”、法则及一切合理化的答案，由于社会生活的流动，如终都要面临质疑和诘难，所以合理化的公式需要不断地重覆自己，为自己申辩。合理化是分为不同层次的，较低的是用谚语格言这类来论证，而较高的则是宗教系统。贝克尔说：
　　宗教一直是历史上最广泛、最为有效的合理化工具。一切合理化都在维持著社会中得到解释的实在。宗教如此有效地证明了现实的合理，因为他把经验社会的不稳定的实在结构与终极实在联系起来了。社会世界的脆弱的实在性之根基，是神圣的实在，后者在定义上就超越了人类意义和人类活动之偶然性。
　　宗教通过赋予社会制度终极有效的本体论地位，即通过把它们置于一个神圣而又和谐的参照系之内，从而证明了它们的合理……这种合理化的最古老形式，便是把制度秩序视为直接反映了或表现了宇宙的神圣结构，也就是把社会和宇宙之间的关系视为微观和宏观之间的关系……政治的结构就是把神圣的宇宙之力量扩展到了人的领域。政治权力被认为是神的理者，或者是被理想化为神的具体体现。于是人间的权力、政府和惩罚，都成了神圣的现象，或者说，成了神力冲击人类生活的渠道。统治者代表神说话，或者就是神，而服从他与神的世界保持正常关系……从而国家制度被给予一种类似必然性、确定性和永久性的东西……它们在经验界上的紧张被转换为难以克服的稳定性，因为他们已经被理解为宇宙的基本结构的表现(形式)。(注释：贝克尔的这部著作——The Sacred Canopy:Elements of a Socilogical Theory of Religion——有中释本。见高师宁、何光沪译《神圣的帷幕》，第三七——四一诸页，上海人民出版社一九九一年。)。
　　佛教从理论角度来证明国家(王权)的权威性，在佛教史上是屡见不鲜的。回溯起来，其根源在于广阔而深远的印度文化(佛教和印度教都在内)背景上。这种思想在南亚和东南亚的具体发展，使我们可以总结出至少三个方面的意义：
　　１．上座部佛教的政治观念中，预定了一个自最初的宝轮旋转时就存在著的和谐安宁。无论人们是否了解它，无论人们是否因为自己的无明妨碍和违背这种宇宙的，从而也就是社会的和谐，法——存在的本体意义及自然结构——是不可毁坏的，因而世界的、世间的政治制度总会自然趋向于和谐安宁。安定的社会符合人们的自然要求，并且成为历史的开端和终了。这里也包含了佛教的历史的循环论。
　　２．如果真正的权威本质上源于宇宙本体，并只有它体现了法的真实性，那么人格化的法，也就是佛陀本人，便代表了宇宙中的至高无上者。从而不仅佛陀，而且一切与他相关系的东西，如佛舍利、菩提树、佛塔、佛足迹和造像也就获得了包括政治寓意(即社会意义)在内的一切含义。正因为这点，佛教本身在上座部佛教国家才可以被利用来论证人间政权的合理性质。
　　３．与前一点相关，合法性权威获得本体依据之后便表现出王权(或政权)同宗教的紧密联系。它除了表现为佛陀与最初的虔诚佛教国王瓶毗沙罗的历史联系，除了佛教王权的魅力从阿育王转移到提婆南皮帝沙，还产生了另外一种确定的信念：只有佛教徒才能继承国家的合法权利。于是在锡兰和缅甸，十世纪以后，国王也获得了菩萨的身分。在泰国，这一确信以法律形式规定下来：只有佛教才能徒才能成为国王。
　　必须强调地指出：从意识形态——当在包括宗教意识形态——中谋求政权的合法性、权威性的做法，是在握一把双刃剑。因为说到底，现实中的政治统治并不是一个理论的问题。历史上许多政权并非一开始更有宗教认可的合法性，但它仍然获得了被统治者的基本认可。道理很简单，如果社会是动乱的，如果一个政权摇摇欲坠，那么究其原因，这根本主要不是意识形态的问题，也不是单纯强调某种价值观或改变某种价值观就以消灾除难，天下太平的。现实的社会危机不是通过意识形态的解释可以消除的；相反，任何企图改变现存社会秩序取代旧的政治权力的社会力量都可以从同一种理论(包括宗教理论)去获得合法性的论证。这也是南传佛教的政治观念可以经历不同时代而仍然服从各个国家政权的原因之一。