业报轮回思想的伦理意义
龚山平
法音论坛法音1999年第12期(总第184期)第3页
一
自从佛教传入中国以来，业报轮回思想就因其在民众中产生的约束力量而担负着不可替代的扶世助化、劝善化俗的使命，成为沟通世间道德实践和出世间精神解脱之间的中介，可以说佛教的业报轮回思想最为鲜明地体现了佛教内蕴的深厚伦理色彩，是佛教作为普世性伦理宗教的基石之一。直至近代，它都是佛门教化民众的首要思想资源。但是随着技术社会的降临和科学理性的昌明，以信念为根柢的业报轮回思想已不大可能为民众毫无批判地全盘接受，甚至由于受偏执的成见所蔽，视之为落后消极的迷信思想。因此如何正确对待业报轮回思想在现代社会文化中的困境以及如何走出困境就是一个迫切的现实问题。
首先，让我们看一下对业报轮回思想在现代所受到的责难，和套在它身上的成见之签，以及它们各自的偏颇之处：一是封建迷信，一是消极的宿命说，一是对民众的欺骗性。第一种看法显然混淆了封建迷信和宗教信念两个概念[1]，没有把握自然科学与人文价值领域的分际，以自然科学为唯一尺度来衡量价值领域的理念问题，是一种武断的唯科学主义。第二种看法则没有很好地分梳属于自然宗教形态的宿命论和建基于缘起原则之上的业报轮回思想，缺乏对佛教这一观念的旨趣的涵蕴体味而只凭道听途说所致。事实上佛教反对宿命论，其业报轮回思想以“三世两重因果”命题，“定报不定报”原则以及特有的因果理论(六因四果)钩织成的是一个既反对宿命论又反对唯意志论的非常辩证的人生思理网络。第三种指责则是典型的传统意识形态权力话语，它将阶级意识和政治思维不恰当地泛化，在狭隘的群体意识效用视界内抹杀了个体心理层面的人伦功能。
其次，业报轮回思想在现代存在着困境。这种困境是这样：自西方启蒙时代以来科学技术的发展越来越多地改变了人们的日常生活和思想方法，以经验主义为代表的讲求实证的科学理性日渐成为现代人的思想架构，要求可重复的物质证据的唯科学主义倾向指导着人们的日常人生实践和精神生活，凡与此相违的都遭到贬弃。但是我以为这困境也同时可以是一机遇。因为强调外在规定和社会职责的规范伦理只是一底线要求，无法寓托人类内在的价值理念和生存意义等层面的终极关怀，而科学技术的社会整合也使工具理性膨胀，使人无法挺立道德主体而趋向功利主义。而业报轮回思想则可以其强烈的存在与伦理一体化理路，唤醒我人内心深处的道德主体感，并将伦理层面上通到超越性的生死解脱的终极存在层面[2]，故可说业报轮回思想虽以信念为基础，却可以成为规范伦理不可替代的道德资源。
最后，业报轮回思想要走出文化困境而发挥其独到的教化功用，就需在充分保持其异质性同时，进行创造性的合乎现代学理的转化和阐释。诚然，业报轮回思想是作为佛教徒必须首先肯认的观念之一，但它在现代社会毕竟已经失去了社会意识形态上的权威和合法性基础，也不可能在现时代与世俗伦理有强联盟形式，所以必须谋求与世俗伦理的最佳新契合点，正确定位，以处理好与世俗伦理、科学理性的关系，以免出现左右支绌的困窘。以往我们强调业报轮回的客观事实性，而对于一般经验无法验证的业报轮回事实，对于普通人来说只能采取“信其有”的策略，因此在现世层面上它的客观事实性就是一种价值事实而非自然事实，就是只能通过体验来肯认而无法用自然科学的知性范畴来推演[3]，但这种事实同样有普遍性。总之，业报轮回思想是帮助解决现代文化危机的一种宝贵伦理思想资源，而将它奠定于万世不移的人伦价值基础之上，抉发其内蕴的伦理意义，则是扩大其可接受性的关键。
二
业，梵文为karma，意思是造作，从《奥义书》以来，业就被看作是有情流转生死的动力。在佛教典籍中，业从印度传统宗教的“仪式行为”、“祭祀”等具有巫觋文化色彩的语义演化为“普遍的行为”[4]。业通常分身、口、意三个方面，而根据引发造作行为的意志动机以及行为的效果来划分，则又可分为善业、恶业、无记业(不善不恶业)，行为发生后有一种潜在的力量存续下去，并带来或苦或乐的果报，而果报就通过六道轮回来体现。轮回，梵文Samsara，就是指有情会依业力在欲界、色界、无色界三界之内的天、人、畜生、阿修罗、饿鬼、地狱六道生死流转，多修善业则能转生到有福乐少祸苦的善趣，多造恶业则必沉沦于畜生、饿鬼、地狱恶趣之中倍婴苦楚。即使如此简略、挂一漏万的概述也能使我们清楚业报轮回思想给人以这样的伦理承诺：德行必将得到奖赏以及与它相配称的福乐，恶行必将遭致使自己痛苦的结果。而这种承诺的基础就是佛教的道德因果律以及多世报应的实现原则。
佛教的道德因果律认为一切事物皆由因果法则支配，善因必产生善果，恶因必产生恶果，而善果也必从善业生，恶果也必从恶因生，这是一种不以人的意志为转移的铁定规律，具有普遍性和必然性。所谓“不思议业力，虽远必相牵，果报成熟时，求避终难脱。”(《有部毗奈耶》卷四六)，就强调因果发生的客观必然。同时，认为因与果的承受者是有联系的纵贯前世、后世、来世的处于轮回之中的“补特伽罗”。通俗地讲，即自业自报、自作自受，所谓：“父作不善，子不代受；子作不善，父不代受；善自获福，恶自受殃。”(《泥洹经》)佛教道德因果律对客观性和自报自受(自主性)的强调表明它比中国传统儒道文化对自身个体解脱生活更为关怀[5]，更能敞亮和点醒我们内心深处对善与德行的祈向。与其说因果客观性在贞定我们“凡果必有其因”的科学认识，毋宁说在昭示着“相同的原因造成相同的结果”这样一个伦理实践原则，凸现了现实生活中道德选择的重要性和切己性，从而挺立了人们的道德主体，并赋予对“至善”的祈向，策勉人们更为积极主动地从事善业以改善自己的处境。这与现代伦理只强调社会性要求而往往导致意欲与自由意志的冲突真不可同日而语。
业报轮回的伦理前提预设是德行与幸福一致，而德福一致的实现是由“补特伽罗”的多世流转来保证的，在此我称为业报实现的多世原则。佛家认为业报从感果力来说，有定报、不定报；从时间来说有现报、生报、后报之不同。因为每一补特伽罗自无始以来流转于三有六趣，没有解脱以前必将继续流转下去，故对每一个人来说前世、现世、后世是肯定存在的，所以道德因果律的实现必然不会也不可能仅仅限于现世。《因果经》所云：“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生所为是”的三世两重因果说就使得业报轮回的伦理取向与存在论解释统一起来，解决了伦理层与实存层的视差与冲突问题。三世两重因果诚然有将“现世的处境推因于前世，来世的状况取决于现世，从而使人们既在现实处境中认命安分，又在现实生活中努力积累来生善果的道德资粮”[6]之伦理教化功能，但并不能将它归结为具有圆滑性欺骗性的说教，因为它所关涉的前提是道德实践，所诉诸的只是个体性的情感认同。“欲知前世因，今生受者是”的旨趣原是为了强化人的道德意识，而非确证体制性的公正和合法性基础(那是世俗性的政治伦理问题)。用道德主义的理论框架来剖析群体性历史实践确实是一种越位，但用以解释个人性的人生境遇则会促使人们修善止恶，不断地提高道德修养，朗现出行健日新的道德主体，于顺境中不忘行善，于违缘中消释不必要的焦虑等负面心理因素而葆有积极乐观的心境。
“欲知后世果，今生所为是”则要求人们将对善行结果的期待延宕至下一世。人类对某种完美圆满、德福相称的至善理想之期许是必然而合理的，但是如果要求在现世就要德福一致，那么就将德行降低为获取某种外在利益的工具，道德法则就蜕变为谋取人生福利的技术原则，用康德的话说，道德的绝对律令就降为“假言命令”了[7]。佛教业报思想福德一致的实现从现世拓展到前后三世甚至更远，从而事实上阻抑了对现世福利的干求而专注于德行本身，所以就其终极而言可以满足人类对至善的期望，而其现世品格却是“只顾耕耘，不问收获”的自律道德。这样它也就帮助人们克服了道德自身存在的两难、追求美德与追求幸福两种价值序列的冲突，恰当地将道德的内在价值与外在价值安立在是其所是的人性分际上。
三
清朝大学者纪昀在《阅微草堂笔记》中曾说，对上等之人要讲心性，对下等之人要讲因果报应以收教化之功。佛教也有应机说法，对不同根性众生授以不同法门使之速趋觉岸的传统。确实，心性之教与因果报应(也即业报轮回)表现了佛教在中国大小二个文化传统中传播的不同侧重，也就是拥有较高文化修养的人乐于接受超越性的禅宗心性之教来提升生命境界，而广大民众更多地深信业果报应、崇奉弥陀净土以净化人生。在现时代强调当下性的期许自由境界的心性之教，还依然深受现代知识者的欢迎，而对业报轮回思想则似乎与现代科学观念相忓格而讳莫如深。然而如果我们从伦理意义视角寻绎业报轮回思想和禅宗的心性之教[8]，那么可以说两者完全可成为人间佛教构架内与世俗伦理相关联的相辅相成的两翼。以禅宗为代表的“心性之教”融摄了儒家智慧，倡言“人人皆有佛性”、“人人皆可成佛”，众生与佛之间的距离仅仅是迷觉主体转换，它激励了沉睡在我们内心深处的德性和超越精神，其伦理承诺是：当你觉悟了“你自己就是目的”这一内在的道德绝对命令，你也就把自己提升到了自由境地。在这里，它并不关涉与德性价值同等为人们关注的幸福价值，就它而言，对自由无执的终极存在的祈向是第一位的，没有其它东西可与比肩。《坛经》中关于慧能大师对当时信众只知修福不知修慧的慨叹之叙述就标示着心性之教强调的是解脱，是挺立起自由无限的德性主体，而将德福一致的至善期望退后一步，因为这是德先福后的一个实践结果问题。所以禅宗祖师有悟了才真正修的说法，民国时期净土宗印光法师解释天台“六即”义时指出，从“悟即佛”到“究竟佛”还有很长距离的分梳。
而“业报轮回”思想则以福德一致的前提预设，审慎地解决了在现世并非附属性德行的幸福如何实现问题，它满足了人们对德福相即一体的至善渴求，它的价值承诺是与道德程度相称的幸福可能性有着必然的保证，这是铁定的客观规律，而实现则是不局限于现世的整个生存过程。在西方宗教文化中，德福相即的至善之实现要由上帝的存在来保证，与人相疏离的上帝之悬设若不做人间化之翻转则往往会产生道德他律，压抑人的主体能动性；中国儒家的至善目标是“内圣外王”，人们能成圣贤的价值承诺虽然对人人敞开大门，但圣贤人格并无法充分肯定有实现德福相称的能力，所以虽然也能将人的精神从世俗人伦层面上升到超越性的终极关注层，但无法妥贴地安置人心中复杂的道德意志和实存欲望，最终以“存天理，灭人欲”的激烈方式来确定德性优先权，而回避了人们对幸福价值的追求之维。而业报轮回思想虽同是信念型的理性悬设，却充分保证了实现德福配称的力量，又使人直接地圆满了道德与幸福相即的至善祈向，既把人生趣于高尚的道德价值设定于优先地位，又将道德所不能覆盖的其它价值(如美、真、幸福等)把握于涵养人性之全的恰当分际之上，从而既提供了超越性的价值依据，也提供了超越的“力量”源泉。
注 释：
[1]在中国，“宗教信念”和“封建迷信”常常是被混同而很难确定二者界线的两个概念，这固然有宗教活动与封建迷信等搅在一起的原因，但也与学界缺乏应有的学理探讨有关。其实，封建迷信可说是古代巫术的孑遗，是一种形而上学的知性思维，往往以超自然的存在来否定现实世界的联系，因而是封闭的、反科学的。而宗教信念则应该说已从巫术文化中走出，它是一种“境界”上的德性追求，它涵摄并批判科学，但决无必要反对科学。另外，封建迷信会直接给人们带来生命财产的损失，而宗教信念则只是给信仰者个人提供宗教实践的道德力量。
[2]傅伟勋曾将人的生命划分为十大层面，其最后四个层面为人伦道德层、实存主体层、生死解脱层、终极存在层。参见傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1996年版，第477页。
[3]自然事实可用经验主义的演绎归纳等办法进行科学式的推演，价值事实则逸出科学领域和知性认识范畴，而只能用心灵来肯认。价值事实以及因果报应等虽无法为一般经验所证实，但也不可证伪，因为一般经验所据的推导也是不充分的。关于这一点可参见：《经验与奇迹的可能性——一种准休谟的反思》(乔治·马弗路德斯)，载张志刚、斯图尔德主编《东西方宗教伦理及其它》一书中(中央编译出版社1997年版，P197—205)。
[4]印顺：《佛法概论》，上海古籍出版社1998年版，第49页。
[5]对于佛教业报轮回和中国本土的因果报应之差别，陈兵《自净其心——重读释迦牟尼》(四川人民出版社1998年版)和王月清《中国佛教伦理研究》(南京大学出版社1999年版)，都做了详细的辨析。
[6]王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社1999年版，第40页。
[7]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第67—70页。
[8]印顺(《中国禅宗史》，上海书店1992年版，第134页)曾经评说南宗禅“不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。……将深彻的悟入，安定在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目”，正是人间佛教强调佛教与德行一致的理论策略。虽然将宗教伦理化可能会消除宗教的神圣之维，但宗教伦理化并强调宗教对伦理的殊胜却是当前宗教界的思想主流，也较为符契现时代的意识形态格局。
