“佛身论”初探——从佛世时期到部派佛教 - 部派佛教理论

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“佛身论”初探——从佛世时期到部派佛教

　　【目次】

　　壹、前言

　　贰、原始佛教时期——人间佛陀的法身常在

　　一、“法身”的语意

　　二、原始佛教时期之“法身”义

　　(一) 实践教法即与佛身同在

　　(二) 无漏的菩提法即法身

　　(三) 结集的教法即法身

　　参、部派佛教时期——“人间佛陀观”与“理想佛陀观”的对立

　　一、“有漏”与“无漏”的定义

　　二、大众部的“佛身无漏说”

　　(一)“佛身无漏说”之论点

　　(二)大众部“佛身无漏说”之理由

　　三、说一切有部的反驳及主张

　　(一)说一切有部对“佛身无漏说”的反驳

　　(二)说一切有部的佛身观

　　四、小结

　　肆、结语——佛身思想的启示

　　【参考书目】

　　壹、前言

　　佛法本于佛陀的自觉，透过身、口、意三业传达，经弟子们的展转相授、展转实践而流传于世。佛教与一般宗教的差别之一，在于没有一位权威型、偶像式的教主，释迦牟尼佛之于随从弟子，是引导者而非领袖。如《长阿含》“游行经”云：“如来不言我持于众、我摄于众，岂当于众有教令乎？……是故阿难！当自炽然，炽然于法，勿他炽然；当自归依，归依于法，勿他归依。”[1]佛陀只是体现了宇宙的真理，再以契机的方便化导随行者，弟子们也就依着佛陀的教法修习体证，终而实现解脱与自由。虽然佛教是人间的、理智的宗教，但在佛法的传承中不可避免地加入了许多理想的、信仰的成分，这些信仰的成分很容易让人误解佛教的本质，而与一般神教划上等号。

　　翻开世界宗教史，我们知道一个宗教的成立，“教主”是一大核心要素，要认识该宗教的真实精神及内涵，不可忽略其教主的人格这一范畴。佛法既然本于佛陀的自觉，既然以“理智的非神教”自居，要认识佛教，就更必须对于佛陀的圣格与自觉有正确的认识，这也就是为什么“佛陀观”一直是教内外常被探讨的议题之由。探讨“佛陀观”的重要性，演培法师提到：“假定不能透辟而正确地了解佛陀之所以为佛陀，那就必然不能无谬地认识佛法的特殊性和伟大面。”[2]

　　基此，本文拟就“佛陀观”之相关议题作一探讨。而由于该议题牵涉范围极广，包括：“三世佛、十方佛的出现”、“人间佛、理想佛的差异”……等等，限于时间等因素，本文只就佛世到部派佛教这段期间的“佛陀观”中，与“法身”相关的议题作探讨，而部派佛教时期，各部意见纷歧甚多，故本文只选择代表性的“说一切有部”与“大众部”二者加以探讨。了解了“法身”的意义、内涵及其于佛教思想史上的演变，可以窥见佛陀之所以为佛陀，也可了解其与吾人修行之关系，更会对后来圣者观的发展予以包容之态度。故本文拟从各经论中找寻“佛身”相关内容，探讨原始佛教至部派佛教时期“佛身观”意涵之演变，再“佛身”意涵的演变看其赋予行者的启示。

　　贰、原始佛教时期——人间佛陀的法身常在

　　原始佛教的佛陀观是人间的、现实的，佛陀生于人间、在人间成佛，和常人一样有老、病、死。在论及原始佛教的佛陀观时，其内涵不出“生身”与“法身”两者。“法身”一词常与“生身”相对并提，所谓的“生身”指的是父母所生、四大所成之有形身体。“法身”一词出现极早，于南北传各部阿含及广律中就已提到。然而探究各经、律中有关“法身”的内涵，则不难看出该词随着时代及各部派的发展而有不同的内涵。以下先就“法身”内涵的演变说明之。

　　一、“法身”的语意

　　法身，梵语dharma-kāya，巴利语dhamma-kāya。又作法佛、理佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、实佛、第一佛。[3]此字由Dharma及kāya两个名词复合而成。Dharma是“法”的意译，法是可轨可则、恒久本然而普遍性的真理；kāya有group(群)、heap(堆)、collection(收集)、aggregate(a mass or total made up of small parts，集合体)、body(身体)之意。法身的英文解释是“having a body according to the Norm”，有“依真理、法性而形成的聚集体”之意。简单地说，法身是“正法所成就之身”，形容由于无上真理的体悟而成就的无形之理体。[4]

　　因为佛陀是圆满觉悟了正法的圣者，所以法身是“佛陀之所以为佛”的依据。虽然冠以有形的“身”字，但法身并非一般肉眼可见的形体，而是一种比拟的词汇，如同“色身”是四大和合所成就，“法身”则强调其为“真理所聚集”之特性。

　　二、原始佛教时期之“法身”义

　　(一)实践教法即与佛身同在

　　教法即佛陀的法身，如来教法的流传等于法身常在世间，这是概念性的意义。“法身常在”还有另一层实践性的意义，也就是弟子们的依教奉行，一则无异于与佛同在，一则是佛陀法身能否常在的关键。

　　依教奉行即是与佛同在，这个观念在早期教团中即已出现，如《经集》[5]中，代表相当早期经典的〈彼岸道品〉里描述一位叫巴婆利的婆罗门派遣了十六位学生向佛陀求教，最后他们都依着佛陀的教示超越了生死彼岸；其中一位学生宾吉耶说到他的看法：“他(指佛陀)教给我这个无与伦比的法门，它可以直接亲证，达到灭寂贪爱。我日日夜夜勤奋努力，用我的心，如同用我的眼看着他，在崇敬中度过夜晚，因此，我认为我没有离开他。……一旦我年迈体衰，我的身体到不了他那里，我的思想也永远努力到他那里，婆罗门啊！因为我的心与他相连。”[6]

　　同样的意涵出现在佛陀从忉利天下来的传说中。传说佛陀在忉利天为母说法三个月，从天上下来时，各方弟子都抢着要礼佛，其中一位叫莲华色的比丘尼“化作金轮王服，七宝导前，从众力士兵，飞来趣佛”，[7]当时比丘须菩提在离佛不远处坐，依佛陀的教说观无常、苦、空、无我，证得了道果；佛陀告诉莲华色比丘尼：“非汝初礼，须菩提最初礼我，所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身。”[8]这一传说在《大智度论》记载较为详细，指出了观诸法空的比丘是须菩提，且明白表示“观诸法空，是为见佛法身”这一层深刻的意义；同样的传说在原始佛教的代表经典《义足经》中也有提到，[9]唯《义足经》中并未提到该比丘是何人，也未提出“法身”二字。虽然《义足经》的描述不如后期经论完备，但是从该经的地位看来，应该可以确定佛世时期已有“实践佛陀的教法即与佛同在”的观念存在。

　　(二)无漏的菩提法即法身

　　上述两个例子虽然未使用“法身”这个词，但是“法身”之说在佛世时期已提出，也就是“五分法身”的观念。最为人知的例子是舍利弗入灭了，阿难心里非常难过，佛陀于是安慰他：“云何阿难，彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅槃耶？”[10]南传《相应部》也有相同的记载，唯所用的词是“戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱智见蕴”。参考印顺导师的著作写道：“‘身’是khandha——犍度，‘聚’的意思。但在后来，khandha都被写作skandha——‘蕴’，……戒身等五身，就是‘五蕴’。”[11]“戒、定、慧、解脱、解脱知见”等五身，是圣者所成就的“无漏五蕴”，与有漏的色、受、想、行、识等五蕴相对，并不会随着涅槃而消失。

　　“五分法身”之说在《增一阿含》中亦可见到。如：“己身戒成就、三昧成就、智慧成就、解脱成就、解脱见慧成就，复能教人成此五分法身；身能教化，复能教人使行其法。”[12]又如：“汝等比丘，莫趣想着之心，向于利养，当念舍离。其有比丘着利养者，不成五分法身，不具戒德。是故比丘，未生利养之心当使不生，以生利养之心时速灭之。”[13]从经典的描述可知，“五分法身”指的是透过修证所成就的、究竟的无漏功德。“无漏功德法身”与无常的“有漏五蕴所成色身”相对，有漏的色身会随着涅槃而散灭，但无漏的功德法身是究竟而不灭的，这可能与后来“二身说”、“法身常在说”的发展有关。

　　(三)结集的教法即法身

　　佛陀灭度后，“法身”又用来指佛陀的教法，也就是所集结的经与律。如《增一阿含经》的“序品”一开始就提到：“释师出世寿极短，肉体虽逝法身在，常令法本不断绝，阿难勿辞时说法。”[14]以经法为释尊的法身，只要经、律结集弘传，未来弟子们依着所传的经、律如说行持，就代表释尊的法身常在。这“以法为师”而使“法身常在”的思想在早期的经典中也有提到，如《大般涅槃经》的：“我所说诸法，则是汝等师，顶戴加守护，修习勿废忘，汝等勤精进，如我在无异。”[15]相应的南传《大般涅槃经》则是：“依我为汝等所说之法与律，于我灭后，当为汝等之大师。”[16]听到了佛陀要入灭的消息，众多弟子们都生起“世间眼灭，失于慈父，无有大师，何所归依”之伤恸，佛陀则教示：过去我所有教导的法与律，只要在我灭度之后，你们依之行持，不就等于我仍在世教导吗？

　　从经文中可以看出，五蕴和合的身躯是无常的、会散灭的，这是佛陀的“生身”；体证宣说的教法却不会随着佛陀生身的散灭而消失，只要有经、律的结集流传，就等于如来法身的住世。附带一提的是，印顺导师在经律的考察中发现，有的以经、律为法身，但重律的律师却专以“戒律”为佛陀法身，而为提到“经法”的部份，包括：《根本说一切有部毗奈耶杂事》、《佛所行赞》、《佛垂般涅槃略说教诫经》……等。[17]举例来说，《佛所行赞》云：“吾般涅槃后，汝等当恭敬，波罗提木叉，即是汝大师，巨夜之明灯，……。”[18]又如《四分律比丘戒本》：“莫谓我涅槃，净行者无护，我今说戒经。亦善说毗尼，我虽般涅槃，当视如世尊，……”[19]以法为师，以律为师，或以法与律为师，各经典所载不一，这是否与各部派重法、重律的倾向相关，仍有待商榷。而无可置疑的是早期佛教已有“法身”一词，并从佛陀教法的结集流传中，衍生出“法身常在”的思想，此思想对于后来佛教的发展及弟子们的行持影响深远，关于此部份将于下节探讨。

　　参、部派佛教时期——“人间佛陀观”与“理想佛陀观”的对立

　　佛陀观的思想发展到部派时期，展开了各部不同见解的辩论，争论的关键主要在于佛陀色身的“有漏”与“无漏”上；而对于法身之观点，倒是一致认为法身是清净、无漏的。持现实、理性观点的以说一切有部为主，认为佛陀的色身和凡夫一样是有漏的，同样会有生、老、病、死；相对地，大众部则发展出理想的、信仰的佛陀观，认为佛陀的色身是无漏的所以会生、老、病、死都是为了方便示现。为了了解部派间争辩的缘起及论点，以下分三个层面探讨。

　　一、“有漏”与“无漏”的定义

　　漏，梵语 āsrava，意为“流失、漏泄”，为烦恼之异名；有漏，梵语 sāsrava；无漏，梵语 anāsrava。在《阿含经》中，“漏”与烦恼同义，佛陀在提到修行的次第、方法，以及形容阿罗汉解脱的状态时，常常使用该词，例如：“若色有漏是取，彼色能生爱恚，……是名有漏法；云何无漏法？诸所有色无漏非受，彼色若过去、未来、现在，彼色不生爱恚，……是名无漏法。”[20]“若有比丘，于老病死，厌、离欲、灭尽，不起诸漏，心善解脱，是名比丘得见法般涅槃。”[21]又如：“彼云何名为无余涅槃界？如是，比丘尽有漏、成无漏，意解脱、智慧解脱，自身作证而自游戏；生死已尽，梵行已立，所作已办，更不受有，如实知之，是谓为无余涅槃界。”[22]

　　由经文可以看出，“尽有漏成无漏”是修行者努力的方向，有漏与无漏两者间的关键，在于人的执取，凡夫以贪爱的方式面对自己的五蕴身心，所以进入生死轮回的勾索中；圣者不以贪爱、执取的方式面对自己的五蕴身心，所以生死尽、梵行立、得涅槃。在《阿含经》里，佛陀常以五蕴或六入等为切入点来说明“尽有漏成无漏”的修行次第，而具体的修行方法包括八正道、四念处等。《阿含经》代表的是原始的佛说，其中佛陀教导的重点在于引导弟子们透过修行迈向解脱的境界，目标既以解脱为主，“有漏”与“无漏”的说明也就不离烦恼与解脱等内涵。

　　二、大众部的“佛身无漏说”

　　(一)“佛身无漏说”之论点

　　佛陀是人间的佛陀，和一般人一样透过出家修行而觉悟，《阿含经》中的佛陀观是平实而亲切的。但是到了部派时期，尤其是大众部系为主的佛陀观，却提出了佛的“色身无漏”之说。有关大众部佛身观的主张可以在《异部宗轮论》中看出大概：“大众部……诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法，诸佛如来语皆转*轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义，如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，佛化有情令生净信无厌足心，佛无睡梦，……一刹那心了一切法。”[23]从论中可以看出大众部的佛陀观是“佛身常在”(寿量无边际)、“无所不在”(色身无边际)、“无所不能”(威力无边际)、“无所不知”(一刹那心了一切法)、“慈悯无限”(化有情令生净信无厌足心)的。导师从一般宗教与人的关系中探查，认为这种理想的佛陀观来自于人们“自我无限欲求”的无法满足，是将人类固有的宗教意识表现于佛法中的结果。也就是将一般宗教意识的神性，经佛法的净化，表现成了佛陀的德性。[24]

　　除了《异部宗轮论》之外，说一切有部的论书《大毗婆沙论》中，也提到大众部对于佛身观的主张：“谓或有执，佛身无漏如大众部。……如来生在世间、长在世间，不为世法之所染污。彼作是说，既言如来出世间住不为世法之所染污，由此故知佛身无漏。”[25]论中提到，大众部这样的观点来自于契经：“如来生在世间、长在世间、出世间住，不为世法之所染污”。从大众部的主张，可看出其对佛陀“色身”的观点是“色身无边际、不为世法染污、寿量无边际、无睡梦”等。果真如此，那么为何佛弟子们看到的、接触到的佛陀也和凡人一样需要吃、喝，也会有病痛呢？属于大众部的《摩诃僧祇律》提到：“耆旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故，愿受此药！使来世众生，开视法明，病者受药，施者得福。”[26]所以，佛陀的色身实际上是无漏的，但方便示现成有漏的色身；为的是众生的色身是有漏的，如来的方便示现，使得众生在依有漏修无漏的过程中，有了学习、依止的榜样，才知所以当行、不当行。

　　(二)大众部“佛身无漏说”之理由

　　大众部的理想佛陀观，一反原始佛教人间、平实的佛陀观，塑造出理想的佛陀形象。由现实到理想，这其中的转折何在？印顺导师探讨本生、譬喻、因缘的流传与大乘思想的兴起之关系，提出大乘时期理想佛陀观的开展起源于本生、譬喻、因缘等传说的出现。而有关大众部“佛陀色身无漏”的思想起源，导师的观点是：“佛身出世，佛身无漏，起初只是通俗的一般解说。但在‘本生’、‘譬喻’、‘因缘’，有关佛与菩萨的传说兴起，引起了种种问题，于是大众部系，在佛身出世、无漏的原则下，发挥了新的佛身常在说。”[27]导师提到的种种问题主要有二：理论不合及信仰需求无法满足。先就“理论不合”的问题来看，因缘果报是佛法重要的见地，佛陀既然已累劫修行，此生应该成就圆满报身了，怎么还有诸多不圆满事，包括寿命不长、怨敌讥谤、空钵而回……等？再从“信仰需求无法满足”来看，佛陀灭度了，虽然还有无漏的五分法身作为弟子们的归依处，但这理性的法身对于僧团内初学的青年及一般社会大众还是少了份亲切感，无法满足其内心怀念佛陀、仰赖佛陀的需求，因而“佛身无漏”、“佛身常在”的理想佛陀观在不自觉中出现。[28]

　　三、说一切有部的反驳及主张

　　上座部的佛身观承袭早期的经、律，代表的是现实的、理性的立场，认为佛陀的色身是有漏的，依有漏的色身而成就无漏的菩提法；此外，并对大众部的理想佛身观提出反驳。

　　(一)说一切有部对“佛身无漏说”的反驳

　　与大众部“理想佛陀观”持相异观点的是说一切有部的“现实佛陀观”。在其论书《大毗婆沙论》中，有部对大众部的佛身观提出反驳，表示如果佛陀的生身是无漏，会产生以下的过失：“若佛身是无漏者，无比女人不应于佛生身起爱，指鬘于佛不应生瞋，诸憍傲者不应生慢，邬卢频螺迦叶波等不应生痴，于佛生身既有发起贪、瞋、痴、慢，故知佛身定非无漏。”[29]有部认为，色身毕竟是色身，纵然自己不起烦恼，但仍不免诱生他人的烦恼，让人依之起贪、瞋、痴等，这样的色身怎么可以说是无漏的呢！

　　此外，有部也提出经典来佐证其“佛陀生身有漏”的看法：“若佛生身是无漏者，便违契经说。如契经说，无明所覆，爱结所缚，愚夫智者感有识身。世尊亦是智者所摄身定应是无明爱果，是故佛身定应有漏。”[30]佛陀的色身也是父母所生，也是由于无明与爱而招感得的果报之身，这样的果报身，不应说是无漏的清净身。

　　(二)说一切有部的佛身观

　　大众部的主张有契经的依据，有部的主张也源于契经。有部既然对大众部提出反驳，势必对“如来生在世间、长在世间、出世间住，不为世法之所染污”的契经之说作交代，否则无法自圆其说。对于该经所言，有部的看法是：“彼经说，如来生在世间、长在世间者，说佛‘生身’；出世间住、不为世法所污染者，说佛‘法身’。”[31]有部立生身与法身二者，以对大众部引证的契经作另一番解释：生在世间、长在世间的是佛陀的生身，这样的生身是有漏的；出世间、不染世间的是佛陀的法身，这才是无漏的。

　　那么，佛陀的色身与法身彼此间有什么关系？这如演培法师提到的：“法身是由生身之所体悟到的，假定没有父母所生身，即无从体悟证得法身，所以‘即生身而体法身，法身不离于生身’，二者融然无碍。[32]生身是证得法身之所依，但是生身与法身孰重孰轻？如嵩法师在探讨有部的佛身观中，引用《大毗婆沙论》中关于归依及戒律的说明，来回答这个问题。

　　先从“归依”来说，众生归依的“佛”指的是什么？论中言：“归依佛者，归依如来头项腹背，及手足等所合成身。今显此身父母生长，是有漏法非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法即是法身。”[33]有部认为所谓的“归依佛”，所归依的不是佛陀有漏的色身，而是清净无漏的法身，而且是“一切诸佛”所共同成就的无漏菩提法。若依此义，则会出现一个问题：归依佛和归依法有什么不同？如嵩法师从论点中得出结论：“法的真理虽然是存在而不变，但是如没有佛的出世教导，众生又如何能知、如何能依之而修证呢！而这不正是为何要归依佛的原因吗？”[34]也就是说，“归依佛”的意思，除了归依佛佛所自觉的无漏菩提法之外，还归依了佛陀觉他、教化众生的慈悲心行。

　　再从“戒律”的角度来比较法身与色身之重要性。论中有云：“五无间业何者最重？答：破和合僧，坏法身故；次出佛身血、次害阿罗汉、……。”[35]又云：“问：何故破僧得劫住罪，非起恶心出佛身血耶？答：若起恶心出佛身血坏佛生身，若破坏僧坏佛法身，一切如来应正等觉，敬重法身不重生身。复有说者，若起恶心出佛身血但毁尊重，若破坏身即名毁坏尊重所重；若起恶心出佛身血但伤大师，若破坏师即名伤损大师所师。”[36]从杀业的轻重来看，破坏和合僧重于出佛身血，因为和、乐、净僧团的存在是佛法常住世间的关键，破坏了僧团的和合，将危及正法久住之基础；此外，佛法除了靠僧伽来传承外，还赖僧伽来实践，没有和合的僧伽住世，如来的法身就不会常在人间，这可见破坏和合僧的严重性。“一切如来应等正觉，敬重法身不重生身。”这可见法身的重要性！

　　然而，如嵩法师最后在论中还提醒：事实上，法身与生身何者为重，这是无法比较的。因为论中也提到，如来是依着生身而成就菩提法的，如果破坏了“所依身”，“能依的法”也是随着破坏了。这如提婆达多的出佛身血而堕无间地狱，即是一例。[37]

　　四、小结

　　部派佛教的法身思想承袭原始佛教时期的二身说，将佛身分为“色身”与“法身”二者，其中对于“法身”的看法，部派间观点一致无异；争论的焦点主要在与法身相对的“色身”上。部派的佛身观大致可分两类：一是大众系的“理想佛身观”，佛陀是伟大、完美、无所不知、无所不能的；就连佛陀的色身也是无漏的；另一派以说一切有部为代表，持的是“人间佛陀观”，此派从人间的立场发觉佛陀的伟大，从现实的角度看出佛陀的崇高。

　　肆、结语——佛身思想的启示

　　本文一开始就提到，想要认识某一宗教的真实精神及内涵，不可忽略其教主的人格这一范畴。佛教以理智的宗教自居，从佛身思想的缘起及演变中，我们更可以肯定这句话。怎么说呢？释迦牟尼佛在世时，从未以教主的角色自居；且常教导弟子们要“自依止、法依止、不余依止”，父母所生的色身是无常的，但透过自证而成就的五分法身不会随着色身的散灭而消失，因此不需要为了人的涅槃而难过。世尊灭度后，弟子们在悲恸中找到了一线与世尊生命同在的希望，那就是教法的结集。

　　随着佛法的流传与地域性的差别，各部派间产生了不同的佛身观：上座部为主的人间佛陀观和大众部为主的理想佛陀观。说一切有部为主的上座部，持的始终是原始佛教经、律中平实的佛陀观；以青年居多的大众部，在“本生”等的传说及信仰的需求中，开展出理想的佛陀观。随着传说的普遍及流传，弟子们对佛陀的怀念与日俱增，十方佛菩萨的信仰大放异采，对于佛菩萨境界的誓学、誓成就，带领佛身思想进入另一个新领域，包括佛性说的出现及二身、三身、四身说的发展。

　　走过佛身思想开展及演变的洪流，不禁要问：佛身思想与行者的关系是什么？心底浮现的依然是两千五百年前，世尊那句耳熟能详的话：“自今以后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。”世尊即将入灭，弟子们再也看不到佛陀的生身了，难免教人伤感。然而佛陀提醒弟子他一贯的教导：我一直说要“以法为师”，我色身虽灭，教法犹存，你们只要如法修持，如来法身就一直存在不灭。这一层的教导多少转移了弟子们再也不能面见如来的伤痛，给予忧心“世间眼灭”的弟子另一种希望与力量。

　　世尊最后的叮咛，在印度、在中国，在两千多年的时空中，在无以数计的弟子们的身心中，一传再传，成为每一位学佛行者的修行指南。世尊的教法，从祖师们的手中交付下来，从和、乐、净的僧团中实践出来。僧团的住世是正法久存的关键，僧团的每一份子都有一份责任，在自己的身心落实世尊的叮嘱，扛起延续僧伽命脉的任务，让如来的法身慧炬在自己的手中发光，照亮自己也温暖他人。

　　【参考书目】

　　一、藏经原典

　　1. 《大般涅槃经?卷上》。载于《大正新修大藏经?第1册》(台北：新文丰；1998)。

　　2. 《大般涅槃经》。载于元亨寺汉译南传大藏经编译委员会主编，《汉译南传大藏经?长部经典二》(高雄：元亨寺妙林出版社；1993)。

　　3. 《大毗婆沙论》。载于《大正新修大藏经?第27册》(台北：新文丰；1998)。

　　4. 《大智度论》。载于《大正新修大藏经?第25册》(台北：新文丰；1998)。

　　5. 《四分律比丘戒本》。载于《大正新修大藏经?第22册》(台北：新文丰；1998)。

　　6. 《长阿含经》。载于《大正新修大藏经?第1册》(台北：新文丰；1998)。

　　7. 《佛所行赞》。载于《大正新修大藏经?第4册》(台北：新文丰；1998)。

　　8. 《异部宗轮论》。载于《大正新修大藏经?第49册》(台北：新文丰；1998)。

　　9. 《义足经》。载于《大正新修大藏经?第4册》(台北：新文丰；1998)。

　　10. 《增一阿含经?卷29》。载于《大正新修大藏经?第2册》(台北：新文丰；1998)。

　　11. 《杂阿含经》。载于《大正新修大藏经?第2册》。(台北：新文丰；1998)。

　　12. 《摩诃僧祇律》。载于《大正新修大藏经?第22册》(台北：新文丰；1998)。

　　二、中文著作

　　1.印顺，〈本生?譬喻?因缘之流传〉《初期大乘佛教之起源与开展》(台北：正闻；1994)。

　　2.佛光山宗务委员会监制，《佛光大辞典?光碟版》(台北：佛光；1997)。

　　3.郭良鋆译，《巴利文经典——经集》(高雄：佛陀教育中心；1999)。

　　4.演培法师，〈部派时代的佛陀观〉《印度部派佛教的思想观》。载于《谛观全集?杂说三》(台北：天华；1990)。

　　5.释如嵩，〈《大毗婆沙论》佛身观之探讨〉。载于《福严佛学院第八届高级部学生论文集》(新竹：福严；1999)。

　　三、西文著作

　　1.Proctor P. (eds.)，Longman English-Chinese Dictionary of Contemporary English.(Hong Kong：Longman Asia Limited；1993)。

　　2.Rhys Davids,T.W.(eds.)，The Pali Text Society's Pali-English Dictionary.(London：The Pali Text Society；1986)。

　　3.Williams,M.M.(eds.)，A Sanskrit-English Dictionary.(New York：Oxford Uni. Press；1988)。

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　　[1] 《长阿含经?卷二》〈游行经〉。载于《大正新修大藏经?第1册》(台北：新文丰；1998)。P.15a-b

　　[2] 演培法师，〈部派时代的佛陀观〉《印度部派佛教的思想观》。载于《谛观全集?杂说三》(台北：天华；1990)。P.53

　　[3] 摘自佛光山宗务委员会监制，《佛光大辞典?光碟版》(台北：佛光；1997)。p.3353

　　[4] 参考Williams,M.M.(eds.)，A Sanskrit-English Dictionary.(New York：Oxford Uni. Press；1988)。Rhys Davids,T.W.(eds.)，The Pali Text Society's Pali-English Dictionary.(London：The Pali Text Society；1986)。及Proctor P. (eds.)，Longman English-Chinese Dictionary of Contemporary English.(Hong Kong：Longman Asia Limited；1993)。

　　[5] 《佛光大辞典》载：“经集属南方上座部经藏(小部)之巴利语经典。……由杂多之经所集成，故称经集。……内容分为蛇品、小品、大品、义品、彼岸道品等五章，系原始佛教圣典中最古老之作品。尤其是义品、彼岸道品两章乃是最早独立流通者，故可谓为佛教最古老之圣典。”摘自佛光山宗务委员会监制，《佛光大辞典?光碟版》。pp;5555c-5556a

　　[6] 郭良鋆译，《巴利文经典——经集》(高雄：佛陀教育中心；1999)。Pp.205-206

　　[7] 《义足经?卷下》。载于《大正新修大藏经?第4册》。P.185c

　　[8] 《大智度论?卷11》。载于《大正新修大藏经?第25册》。P.137a

　　[9] 《经集》中的“义品”相当于北传之《义足经》。

　　[10] 《杂阿含经?卷24》。载于《大正新修大藏经?第2册》。P.176c

　　[11] 印顺，〈本生?譬喻?因缘之流传〉《初期大乘佛教之起源与开展》(台北：正闻；1994)。P.161

　　[12] 《增一阿含经?卷29》。载于《大正新修大藏经?第2册》。P.711b-c

　　[13] 《增一阿含经?卷41》。载于《大正新修大藏经?第2册》。P.772c

　　[14] 《增一阿含经?卷1》。载于《大正新修大藏经?第2册》。P.549c

　　[15] 《大般涅槃经?卷上》。载于《大正新修大藏经?第1册》。P.193a

　　[16] 《大般涅槃经》。载于元亨寺汉译南传大藏经编译委员会主编，《汉译南传大藏经?长部经典二》(高雄：元亨寺妙林出版社；1993)。P.109

　　[17] 印顺，〈本生?譬喻?因缘之流传〉《初期大乘佛教之起源与开展》。Pp,160-161