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掌中解脱 第十五天 思维苦因与抉择解脱道性
 
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掌中解脱  


  第十五天 思维苦因与抉择解脱道性


  大阿阇黎圣天说:

  「此大苦海者,诸边岸全无,
  愚人沉此中,如何不生畏?」1

  (帕绷喀大师首先引用此颂略示前行改正动机之法,在回顾了以前已述的各科之后,又重讲一遍〔发起求解脱心〕的内容,并简单开示了加行法等修法,然后在头顶上观想上师本尊,同时思惟轮回苦等。)

  在座间,我们应阅读《念住经》等开示轮回过患的经典。经过思惟后生起出离心,其标准是:无论在轮回中见到什么样的快乐与财势等,都明白这些只是迷惑我们的事物,本质都是苦的,从而对之生起厌离心;如果只对轮回中一些不顺心的事,如被责骂、损失等,感到灰心,那只不过是一时兴起的假出离心罢了。只要生在轮回中,就逃不出纯苦的本性,若今后不想再受苦,就必须斩断生死之流。厌恶轮回而决意出离的意愿,就是出离心、求解脱心。宗喀巴大师说:

  「修已于轮回盛事,不生剎那之希望,
  昼夜惟求解脱心,起时是生出离心。」2

  又说:

  「当他人为我铺设妙座、尊敬服侍时,我都会想到这一切是无常、这一切是苦,而生起不可抑制的厌恶感,过去至今向来如此。」3

  我们应该像这样对任何轮回盛事都生起厌离。

  同样的,临死之时,因为必须与现世的友伴、财物等分离,会生起愁苦的感受,那也是一时的无常观,这不过是现世虚荣心的显现。因此,设法在心中生起清净的出离心极为重要。

  我们所求的主要目标是佛位,成佛的前提是要有菩提心,菩提心的前提是悲心,而悲心的生起则以〔知母〕等为前提。由于在自己身上修轮回苦即生出离心,将出离心转移到他人身上即生悲心,所以在上士道中一定要修出离心,尤其在中士道中,更要以此出离心为主要之道。

  出离心生起之后,所作的一切善事将成为解脱之因。如果连造作的出离心都未能生起,那么,除了少数依福田力所作的善事外4,绝大部分善事都将推动着轮回的流转。如果没有认真修习〔三主要道〕,纵然勤修脉风、本尊、诵咒等高深法门,也丝毫不会导向解脱与一切智之道。因此,我们不要做平白无谓的努力,应暂时放下那些所谓的甚深之法,努力勤修出离心、菩提心、正见三者,才是最重要的。

  戊二、抉择趣解脱道自性

  此科分为两部分:(己一)思惟集谛轮回流转次第;(己二)抉择能趣解脱道性。

  己一、思惟集谛轮回流转次第

  这部分共分三段来讲:(庚一)烦恼发生之理;(庚二)烦恼集业之理;(庚三)死殁及结生之理。

  庚一、烦恼发生之理

  分四小节:(辛一)认明烦恼;(辛二)烦恼如何生起之次第;(辛三)烦恼之因;(辛四)烦恼之过。

  〔思惟集谛流转次第〕一科,既可以与上一科5判结合讲,也可以结合于下一科判而说。这里按照《乐道》、《速道》引导的轨炬,将之归入〔抉择趣解脱道自性〕这一段。

  在思惟了总、别轮回的过患,因而厌离轮回、生起求解脱的愿望时,我们应该探查究竟是什么原因造成了轮回,如此才能斩断轮回之流。

  集谛中有〔业〕集谛与〔烦恼〕集谛两种。我们所背负的取蕴重担是由业造成的,而业是由烦恼生起的。纵然有无数过去所造集的业,但如果缺少烦恼爱、取的俱有缘,则如无水滋润的种子,是无法引发受生的;相反的,就算没有过去造集的业,只要有烦恼在,即可立即造集新业,形成后来的轮回之蕴。《释量论》中说:

  「超度诸有爱,非余业能引,灭尽俱有故。」

  又说:

  「若有爱,仍当出生故。」

  所以说,烦恼是造成轮回的根本。

  所谓〔烦恼〕,是指产生后凭借其本身的力量,能造成该补特伽罗心相续极不宁静、不柔顺作用(的心理状态)。我们必须先认清什么是烦恼,否则就像不认识敌人而无的放矢那样,不知道什么时候该用对治法来消灭它。

  辛一、认明烦恼

  烦恼分两大类:根本烦恼、随烦恼。

  根本烦恼计有六种,如《俱舍论》中所说:

  「有根随眠6六,贪欲如是瞋,我慢无明、见,疑者…」

  贪,见到中意的财物、躯体、饮食等对像后,起不愿与境分离之心。其它烦恼如布上沾了灰尘,较易洗除;贪则耽着于境,如布浸入油中,浸渍的面积会逐渐扩大,就愈难洗涤;面对喜欢的东西想看、想触摸,这种欲望深入心中,对所贪境的爱恋就愈来愈深。有道是:〔爱绳系于轮回狱〕7,我们对轮回之所以生不起厌离,其根本也在于贪,贪是将我们束缚在轮回内的主因。对治贪的方法,可修〔不净观〕8等。不净观,即生起血污、脱落、肿胀、骨骸等想9。如果贪着的对象是有情的身体,即应思惟充满三十六种不净物的臭皮囊10。若因食肉而生起贪念,便应思惟其物是不净的,而且还犯杀生等过失11,如此设法减轻爱着。

  瞋,就是对有情与非有情起瞋恨心、粗暴心,想要伤害对方的心态。例如见到仇人等不悦意的对象:心就变得极为粗暴。瞋的生起如同火的燃烧,能将善根摧毁,过失极为严重。杀生、捶打等事,都是因瞋而起。现在有些人称上师发怒为起威猛心,将瞋心冠上一个好听的名字,不把它视为过失,然而:

  「罪莫大于瞋,苦行无过忍。」12

  又如〔瞋刀能夺善趣命〕13等听说,瞋在所有烦恼中,是摧毁善根的罪魁、引入恶趣的祸首,过失极大。(大师提到摧毁善根的程度,因对像程度的不同而有区别14。对此应修忍辱等对治法。关于忍辱的详细修法,在下面讲〔六度〕时会述及。师父若以饶益心而非瞋心来惩罚弟子是可以的。)

  慢,即因自己的权力、财富、功德、血统、智慧、持戒清净等,甚或因为自己的嗓子好、力气大,而起了瞧不起别人的自满情绪。就像从高山上往下看,万物都在自己脚下,睥睨万物一样。慢是一种高傲的心态,认为自己最好、别人都不如自己。这种慢只需在所缘境身上找到一丁点理由便可生起。噶当派祖师语录中说:〔看吧!大地春回,绿意萌生的时候,是从高高的山顶开始的,还是从低低的洼地开始的?〕又说:〔我慢高丘,不生德水〕,有慢心的人难以积累功德。上师所说的法对我慢重的人不会有什么利益。我们应该想一想〔界〕的分类15,觉察自己无知的地方,有时从头到脚、由外到内仔细看一看,发现自己不知道的事还有很多;以这种对治法来断除慢心。

  无明,正如〔不见〕是〔见〕的反义,在〔明了〕前加上否定词〔无〕,即为〔无明〕,是不见、不知、不明的意思,好象闭上眼睛黑漆漆的,或是一片黑暗什么也看不见的那种感觉。无明是对四谛、业果、三宝等体性或本质的愚痴,是一切烦恼的根本。关于〔坏聚见〕16 与无明的关系,有两种说法:一派主张这两者是相同的,〔坏聚见〕即是无明;一派认为两者是不相同的,他们举例说明:〔坏聚见〕好比是将绳误认为蛇的错乱心,原因在于绳上黑暗笼罩,以致对绳的本质认识不清,这是无明。主张前一派的有吉祥月称、法称等师;主张后一派的是无着、世亲两兄弟。

  疑,即是对四谛、三宝、业果等心存有无、是非的疑虑。对三宝的怀疑能妨碍证悟的生起,胜者之王根敦珠巴(僧成)17曾说:

  「极愚空中遍游荡,尤能伤害求定解,
  坏解脱命之祸害,祈救疑虑罗剎难!」18

  对业果的怀疑势必导致对增上生(人天善趣)与四谛心存疑虑,这种疑虑能妨碍解脱,所以非常不利。以上为五种不属于见的烦恼。

  见,即五烦恼见。其中〔坏聚见〕,即将可坏灭的有法蕴聚视为我与我所的染污慧。当别人对我证叹或毁谤,作出利害损益时,〔哦!他对我这般这般 …〕内心深处的〔我〕似可呼之欲出,〔坏聚见〕将之执为实有,这是一切过失的根本。包括虫蚁在内的所有众生都有这种〔坏聚见〕。(大师举例说,当我们用草戏弄一只虫子时,它会立即害怕地蜷缩起来,装成死去一般,过会儿便掉头快速逃走,此即表明它具有〔坏聚见〕)

  〔边执见〕,即将〔坏聚见〕所执之我视为恒常不变与实有等,或是认为死后我即湮灭等染污慧19。虽然怀有这种见的主要是外道,但我们也有实有、断灭等见;

  〔见取〕,即将上述〔坏聚见〕、〔邪见〕、〔常断见〕三者中的任何一种见,及这些见所依靠的见者之蕴20,执为最殊胜的染污慧。

  〔戒禁取〕,即以单脚站立之戒、事奉五火、跃上三尖叉等为解脱道;以披人皮禁行等为殊胜行;如某些人获得微细神通,发现前世曾受生为犬,于是误以为模仿狗叫、改作狗的装扮等就可以保证来世得人身,以此为最上乘而发出荒诞的言行,并将这种恶戒执为解脱主因;

  〔邪见〕21,否认四谛、三宝、业果等为主要的邪见,以及以无为有的虚构、以有为无的断见歪曲。某些外道相信,这个世界是由遍入天的十行化身创造的;数论外道将事物分为二十五类,认为是由〔自性〕造成的;或以为是由大自在天所创造等等,这些是以未造为造的虚构,有的则是以有为无的歪曲。22

  上述五种非属见者,以及这五种见合计为一,共为六种根本烦恼随眠。(帕绷喀大师指出,当这些烦恼各别生起时,我们要依靠对治方法来分别消除。然而,如《四百论》中所说:

  「如身根遍身,痴遍住一切。」

  痴周遍其它一切烦恼,而且是它们生起的因。由于对此难以体认,所以在后面还要细讲。)

  辛二、烦恼如何生起之次第

  由于六根本烦恼等一切烦恼是由我执与坏聚见所产生的,所以,主张坏聚见与无明为一事者,即相信坏聚见是一切苦与业、烦恼的根本;不同意者,则许无明为主因。根据中观应成派的见解,坏聚见是根本,亦即〔遍计〕与〔俱生〕坏聚见二类23中的后者。俱生坏聚见又分〔我执〕与〔我所执〕两种,此处指我执坏聚见。

  当别人赞叹时,我们心里会想:〔他们在说我好话〕,这时候内心深处似乎有个实在的〔我〕在活动。因为有这种感觉,我们便将它执为我,认为是受用者,进而对己生爱、对他生瞋:对利我者生贪,对害我者生瞋,对无利无害者生痴。所以,《释量论》中说:

  「有我知有他,执、瞋自他分,
  与此等系属,生一切过失。」

  《入中论》中也说:

  「慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生。」

  又说:

  「最初说我而执为我,次言我所则着法。」

  无明或坏聚见是六随眠的根本,贪、瞋、痴等从之而生,由此造业,由此在轮回中流转。因为轮回的根本就是这个坏聚见无明俱生我执,所以,为了断除烦恼,必须努力生起通达无我慧——我执无明的正对治。由于这个缘故,通达无我慧被称为是能消灭一切过失的万应灵丹。

  《四百论》中说:

  「是故坏愚痴,即坏诸烦恼。」

  《十地经》中也说:

  「世间所有恶行,彼等一切皆因我执而生;若离我执,即不生恶行。」

  但在真正通达无我慧之前,应该知道如何暂时压伏烦恼的方法,要压伏烦恼,又必须先知道产生烦恼的原因。

  辛三、烦恼之因

  烦恼因共有六种:

  所依,即烦恼种子或随眠。如果病根未除,只要饮食等事一不得法,便会旧病复发;同样的,因为有烦恼所依或习气的关系,只要一有机会,烦恼种子便可在我们心中生起烦恼。

  所缘或境,即悦意与不悦意境等。由于烦恼种子未断,所以与外境相遇即生烦恼,如《俱舍论》中所说:

  「未断除随眠,复与境近住,
  起非理作意,烦恼因具足。」

  因此我们应尽量与这些外境保持距离。出家众住在寺院和茅篷等里面,也是为了避开外境。我们初学者见不到这些外境便生不起烦恼,避开外境是个有效的方法。《修心文集》中说:「依止对治以远恶境为主。」嘉赛‧妥美巴(无着贤)24也说:

  「远恶境故惑渐减,无散乱故善自增,
  心净于法起定见,住静处是菩萨行。」25

  我们应该如此远离能生烦恼的外境,居住于合宜之处26,这很重要。

  猥杂,即交恶友招致的散乱。所谓恶友,是指那些喜欢吃喝玩乐、谈论招惹烦恼之事,忙于现世经营的人。我们不应听从这些人的话,不要受他们的影响,否则就会起烦恼、做坏事。过去潘波杰地区有两个人,一个喝酒、一个不喝,喝酒的那人去了热振,另一个去了拉萨。前去热振的那人在寺里遇见噶当派的众格西,去拉萨的则与恶友为伍。由于良友与恶友的不同影响,当这两人再次相遇时,以前喝酒的已经戒酒,不喝酒的却成了酒鬼!

  虽然我们对悭吝、瞋恚美其名曰节俭、威猛,但它们其实是有很大的过失。如果所依止的老师死守着财物不放,做学生的往往也有很重的悭吝心;跟随瞋心大的老师,情形也一样。

  因为恶友的行径比较容易传染,所以必须戒交恶友。然而,现在绝大多数人莫不追求现世的恶友。我们纵然无法全部舍离,也应小心谨慎,不要与他们太热络,这很重要。以前某个地方的人都喜欢喝得烂醉,唯独国王不饮酒,结果百姓却说国王醉胡涂了。如今,修行人虽然不太能与世俗人合群,这也没有什么不好,因为我们所要实践的,就是〔出〕、〔入〕、〔得〕三事。27

  当恶友给我们出主意时,不要听从他,要像老牛的脖子那样刚硬,奉行〔事前无牵累金刚〕、〔与智慧金刚同行〕、〔事后无愧悔金刚〕等〔噶当十秘财〕教授。

  言教,即阅读能生起烦恼的邪法书籍。例如,观阅林‧格萨尔王传奇故事等,或与性有关的论着、手册等邪说,导致贪、瞋、痴增长。相反的,我们应当多阅读大德祖师的传记,因为仰慕大德们的事业行传,能培植解脱的种子。如果与人杂处,谈论政治、军事、女人、官司等许多增长贪瞋的事,一定会使我们产生烦恼。

  串习,祥仁波切说〔恶心习气如卷纸〕,由于我们对烦恼极为熟悉:心念散乱的时候,贪、瞋等烦恼便任运生起。因为前世烦恼习气有强有弱,所以今生烦恼的力量也有强有弱,某些人甚至对微不足道的处境、对象也会生起很剧烈的贪、瞋。例如、瞋恚心盛的人对别人的瞪视也觉得难以忍受。如果有这种反应,只能努力修对治法来遮止,除此之外别无他法。

  作意,即对贪、瞋等对像不断加以虚构的非理作意。以衣服为例,非理作意即是不断地思惟这件衣服颜色有多么漂亮、裁剪有多么美、质地有多么好等可悦意的方面;若是对瞋恚的仇人,则是不停地想此人曾经对我做出什么样的伤害,以后又做出什么样的事令我不快;或是看到某位修行人受苦、不走运等,而认为业果不实。

  如果有上述六因生起,烦恼就会跟着来,因此,我们要尽力防止这些因的生起。如果不修对治法,烦恼就会愈来愈炽盛;反之,烦恼就会逐渐减轻。所以应当勤修对治法。

  辛四、烦恼之过

  《经庄严论》中说:

  「烦恼坏自、坏他、坏净戒,退损失利护法大师呵,
  斗争恶名他世生难处,失得、未得意获大忧苦。」

  如此颂所说,烦恼的过患繁多:烦恼一生起,心即成不善体性;倒执所缘境;加强烦恼种子随眠:贪、瞋等同类烦恼相续不断生起;犯大德所呵责的罪过,造下令今生、后世均不得安乐之业;延迟解脱与一切智的获得;令善行衰败等祸及自他;戒律败坏;利敬减少;遭到诸佛与护法神的呵责;某些人更因此而杀人害命等,造成自他的痛苦;现世中因官司、诤讼等导致身败名裂;后世受生于边地或恶趣等。简言之,无边的过失都是烦恼造成的。所以,当烦恼生起时,应当立即认识到这些烦恼是元凶而设法予以歼灭。

  《入行论》中说:

  「一切天非天,设与我为敌,
  彼不能令我,入天间火中。
  此大力惑敌,掷我入狱火,
  须弥若遇之,亦不留灰烬。」

  烦恼是最凶恶的敌人。与敌人讲和,对方也许会息怒、不再伤害我们;但如果与烦恼讲和,烦恼反而会加害我们。我们过去所受的一切苦难,例如在无问地狱中被烈火焚烧等,全是烦恼造成的,而且今后还将持续受到那些剧苦的伤害。因为烦恼迫使我们在轮回中受苦,所以,比三界所有的仇敌更为凶恶。噶当派先德说:

  「对烦恼,我们应该摆出搏斗的架势,尽力打击它们;对有情,则应开放我们的胸怀,尽力饶益他们。」

  格西奔也说:

  「我住在心的门口,手里拿着对治的短矛,它逼紧,我也逼紧;它放松,我也放松。」

  我们也应该如此将烦恼视为主要敌人,随时运用对治法。

  庚二、烦恼集业之理

  业分〔思业〕与〔思已业〕两种。

  思业,如《集论》中说:

  「云何为思,谓今心造作意业,于善不善及无记中,役使心为业。」

  例如,一生起想说粗恶语的念头时,那种想要说以及促使我们非说不可的心,即是思业。

  思已业,即由思发起的身、语业。《俱舍论》中说:

  「业谓思彼起,思即是意业,彼起身语业。」

  烦恼所造的业分非福业、福业与不动业三种。以希求现世的心造集杀生等业为非福业,此业能令受生于恶趣;以希求后世心造集的福业能令受生为欲界天、人;不动业中,由厌烦外界欲乐、专求内三摩地乐受而造的业,能受生为初禅天至三禅天的天人;由厌烦三摩地所生乐受、希求舍受所造集的业,是受生为四禅以上天人的因。

  能引欲界生的福业与非福业,果在何处成熟并无确定,所以是动业。例如,某人虽已成为地狱中有,但因上师、仪轨、密咒等力量,该中有的情形可以发生变化,而受生在善趣之中。仲仁波切曾说:

  「热振的居士们如能将财物共同享有,对死后培修善根很有帮助。」

  (帕绷喀大师指出,以这样的共有制培修善根,对亡者中有利益极大。)能引上界生的业则为不动业。例如,造初禅业者只能受生在初禅天中,而不会受生在二禅等天中。《俱舍论》说:

  「福欲界善业,不动从上起,由于彼地中,业熟不动故。」

  任何不是由〔三主要道〕之一发起的业,都是轮回的因;任何由厌离轮回所作的业,全是解脱的因。如果我们没有出离心等却想修法,即便舍弃现世跑到茅篷里修三摩地,运气好的也不过是修一些受生于色界或无色界的因,此外无他。因此,想修法的人应当寻求无误的教授,这很重要。

  庚三、死殁及结生之理

  分三小节:

  辛一、死如何发生之理

  死缘:有的死亡是寿命竭尽造成的,有的是福报穷尽造成的,也有的是未舍不平等死,即经中所说的九种死缘。28

  死心:临终时能引后世的业被触发,触发者为爱、取。具体情况是:因为想到将与此身分离而爱着现在之身为〔爱〕;将生热地狱者对热产生欲望即〔取〕。

  触发的对象:在众多黑、白业中,力量最强的将被触发;如果势均力敌,那么习惯较深的将被触发;如果习惯也相同,则先这者被触发。

  触发的时间:临终时由死者本人忆念,或由别人劝作忆念,在粗想仍现行之际,信心、悲心、贪欲、瞋恚等善、不善法在心中运作。粗想停止之后,微细的死心为无记心,善或不善均不能忆念。临终时心中如果生起信心等,将触发善业,因此在死心将要触发业时,让善念在心申明白显现出来是很重要的关键。平时修善的行者,如果在临终时生起瞋恚等烦恼,死心将触发不善业,使过去的不善业成熟而投生恶趣;平时作恶者的情况,依此可以类推。那时候,往善趣者的体温将从身体下部往上收入心问;往恶趣者的情况与此相反。

  解支节苦的大小,通过观察可以得知。〔解支节〕意为身体内部要害部份的坏死。

  有些人在临终时会出现幻觉,例如,空中掉下茶砖或被人压倒等等。前些时候政府财政部门的一个小官,因为曾经偷过茶,死时出现被许多茶箱压身的恐怖幻觉;后藏有个官员,死时声称有人压在他身上,在恐惧惊惶之中死去。有个行善的乞丐在等待施舍时死去,临终时见到华屋与白光;曲桑29有个持诵〔嘛呢〕多遍的老太太,临终时出现瑞相等。这些征兆都是有关死状的前兆。

  辛二、死后成办中有之理

  与死有结束同时,如同秤的两头低昂,即形成本有30的形状(即后世身体形状)。这里所说的〔本有〕,是指后世死有之前所具有的生蕴形象。有人说,死者中有的形象、容貌一如生前的样子,仍能与活在世上的人交流、捎来信息等,实际上这不是真的。纵然有人曾经有过一、两次的经验,也当知道来者并非死者,而是假冒死者形象的非人来欺骗世人。(帕绷喀大师又讲了杰‧ 密勒日巴勾召一苯波家亡父的故事。)

  中有诸根具足、且有神通,其身神变的能力,除有加持力的所依及生处之外,均可通行无碍。

  地狱中有的颜色如烧焦的木段;饿鬼中有的颜色如水;畜生中有的颜色如烟;欲界天、人中有的颜色如上等黄金;色界中有的颜色鲜白;将受生于无色界者,则无中有。

  造不善者的中有身体如被黑夜笼罩:作善者的中有则散发白衣光或月夜的夜光。

  关于中有的寿量,各派说法不一,但多数主张为七天,与后世所生之处的时间单位相吻合。七日后发生一次〔小死〕,如果未获生处则每过七天一次〔小死〕,最多到七次。

  辛三、于生有受生之理

  以胎生为例,中有将父母的精血看成父母交合状,对此生起贪、瞋,受到贪瞋的驱使,中有只见到父母的生殖器官,对此生瞋而死殁,受生成为生有。31

  上述内容是根据《道次第略论》、《乐道》与《速道》来思惟集谛轮回的流转次第。现在我再根据《文殊口授》,从〔十二缘起支〕的角度,讲思惟集谛流转次第的方法,这方面是《菩提道次第略论》与《乐道》、《速道》所未讲,而见之于《菩提道次第广论》中的。

  如果只是根据科判来讲,那么依据前文简述集谛轮回流转次第也就够了,但对已学过法相论典的人来说,如能根据〔缘起〕来思惟,由于补特伽罗根器各异,对有些人而言,这种思惟方法更好。(帕绷喀大师接着举了两个例证:过去中印度某国王32,寄赠边地国王邬达惹耶那一幅轮回图33,那是依据佛陀的教义绘成的,邬达惹耶那因见到此画而生起厌离心;格西朴穹瓦34曾作〔缘起〕修心,并以此作为下士道与中士道的引导。)

  十二缘起支

  此处为了加强我们的厌离心,特由十二缘起支之门来思惟集谛轮回的过患。此法系佛陀在讲《稻秆经》时所说。所谓〔缘起〕,即如所谓〔此有故彼有,此生故彼生〕,因为有无明的缘故,所以产生〔行〕等。

  无明:即流转生死的根本。智慧见到的是无我;无明则将〔补特伽罗〕与〔法〕视为有我与自相有,因为与明智的认知正好相反,故称〔无明〕,就像是瞎眼的愚人一样。无明有两种:〔业果愚无明〕、〔真实义愚无明〕。

  行:即以无明为动机,能召来后有蕴的造业。由业果愚无明之动机造〔非福业〕;由真实义愚无明之动机造〔福业〕与〔不动业〕 。

  识:分〔因位〕与〔果位〕二类。〔因位识〕,为行支业习气当下所熏之识;〔果位识〕,为于生有35当下结生之识。例如在以无明为动机造杀生业时,业道圆满之当下,为此业习气所熏之识,即〔因位识〕。由于此业力,于地狱生有结生当下的识,即〔果位识〕。每一种不善业均能引发多次的恶趣生,福业等情况可照此类推。如同沙子浸油或纸上盖印一般,识为业习气所熏染,日后被爱、取触发,便变得有力而能引生后身。

  名色:以胎生为例,受、想、行、识四蕴为〔名〕缘起:识所进入的受精卵羯罗蓝等为〔色〕缘起。它们又称为〔名色随一缘起〕。

  六处:此时眼、耳等六处虽已形成,但因根、境、识三者尚未会合,故不能取境。身与意根从〔羯罗蓝〕36位起就有。如果是化生,下二界中,〔名色〕缘起与〔六处〕缘起同时形成:无色界中,只有〔名〕缘起与〔意处〕缘起,没有〔色〕与〔五有色处〕缘起。

  触:根、境、识三者会遇,取悦意、不悦意、不喜不厌三种境,为触缘起。

  受:以触为缘,产生乐受、苦受、舍受三种受。例如,值遇悦意境而生乐等。

  爱:对乐受起〔不离爱〕;对痛苦起〔乖离爱〕、想要逃避;对平等舍起〔不坏爱〕。这里所说的由受生爱,是说伴有无明的触缘所生的受,由此受生爱;如果没有无明,受是不会产生爱的。

  取:爱逐渐增强之后对境产生的希求与贪着。取分四种:对妙欲的贪着为〔欲取〕;对除坏聚见之外邪见的贪着为〔见取〕;对与邪见相关的恶戒与禁行的贪着为〔戒禁取〕;对谛实的执着、尤其对蕴的坏聚的执着为〔我语取〕。

  有:行将业习气熏染于识,次为爱、取所触发,从而变得有力而能引生后身。

  生:受到触发的业变得有力量而能形成后有,于是识在四生任何一种状态下结生,此最初结生,即为〔生〕缘起,然后依次形成〔老、死〕缘起。

  老死:老指蕴的状态逐渐变化、成熟;死为蕴同分的舍弃或坏死。

  如此妥善认清十二缘起支的区别之后,随后应该知道如何收入四支的道理。四支即:能引支、能生支、所引支与所生支。

  〔无明〕,如播种者;以此为动机而造的〔行〕业,如种子;〔因位识〕上留下所造业的习气,如播种于田。无明、行与识中的因位识,这两支半缘起为〔能引支〕 。

  触发业种使之有生果能力的〔爱〕、 〔取〕二支,如为种子灌溉施肥,以适当的温、湿度培育;经爱、取触发后,能引发后有后生之蕴的〔有〕,就如同经水、肥、温湿等培养过后、有发芽能力的种子。爱、取、有三者为〔能生支〕。

  于生有结生的〔生〕,如种子发芽。生缘起是〔所生支〕的一部分。

  上述〔果位识〕、〔名色〕随一缘起、〔处〕、〔触〕、〔受〕四支半缘起为〔所引支〕。

  〔老死〕随一缘起为〔所生支〕的一部分,与生缘起同属〔所生支〕 。

  以生天者为例,由〔真实义愚无明〕造生天的〔能引业〕、所造感生天上业的习气留在〔识〕上,为三能引支;希望受生在天界的〔爱〕,此一希求进一步加强的〔取〕,以及由这两者造成临终时决定能引业的〔有〕,为三能生支,这因位六支缘起在此生中圆满。其后受生在天上时,〔名色〕、〔处〕、〔触〕、〔受〕为四所引支,〔生〕、〔老死〕为二所生支,此果位六支缘起在后生天身中圆满。这是一重缘起的十二支在二世中圆满的情形。

  另以生恶趣者为例,由〔业果愚无明〕造不善业,次由爱、取触发等,可据前依次类推。

  由于造作某业的全部缘起无法在一世中圆满,所以最快也需要二世。如果业未经爱、取触发而被搁置,则三能引支需要一世,三能生支需要一世,四所引支与二所生者需要一世,共需三世才能圆满。

  例如,今生虽造恶趣业而留有习气,但临终时由上师等劝导生起善心,以致触发某种感生人中的业成熟而后世受生为人;如果以前所造的不善业,在后世死时又被爱、取触发,则其再下一世将堕恶趣。

  以此为例,能引与能生之间可以有多生问隔,但因属其它缘起之生世故,不算入此重缘起之内。总而言之,一重缘起的各支,少则两世,多则三世圆满,比两世更少或比三世更多的情形是不可能的。

  这些缘起由前支生后支,从而在轮回中经受生、老死等一切苦恼。在某业果位的缘起当中,又产生种种其它业因位的缘起。

  老死由生而起,推至行由无明而起,由此可见,一支引发一支在轮回中流转的根本即是无明。怙主龙猛说:

  「从三出生二,从二而生七,
  从七复生三,数转三有轮。」37

  我们由三支烦恼造两支业,由此起七支苦,复由七支苦生三支烦恼,像这样反复不断地在三有轮回中流转、受苦。当我们以修道来结束这种缘起时,应先断无明,无明断则行断,直至老死等一切痛苦全断。

  简言之,十二缘起支可归纳成业、烦恼、苦三重缘起:无明、爱、取三支为烦恼;行、有两支为业;其余七支为苦,如龙猛所说:

  「初八九烦恼,二及十为业,余七者是苦。」38

  第一句说明初、八、九三支为动机;第二句说明行与有二支为身、语业;第三句说明其余七支为报应。

  由顺、逆两种次序思惟十二缘起修习轮回总苦之后,像囚犯希望从狱中逃脱出来一样、想逃脱轮回,便是出离心生起之时。生起求解脱心之后,接着即应学解脱之道。

  己二、抉择能趣解脱道性

  这部分共分两段来讲:(庚一)以何等身灭除轮回;(庚二)修何等道灭除轮回。

  庚一、以何等身灭除轮回

  在思惟轮回过患之后,我们将意识到:情器轮回的本质如同遭受风吹的水月,剎那不住地坏灭无常;轮回的诸般快乐好似毒蛇头下的阴影,利少害多;受生在五趣中任何一趣,都将不问断地受到痛苦的折磨。然后我们就像身处火宅、监狱的人不想继续留在那里,而想从其中逃脱出来一般,生起不假造作的希求解脱轮回之心。

  当我们探索轮回之因时,将发现造成轮回的原因是业与烦恼,这两者中烦恼是主因,烦恼中又以无明为主因。所以,我们必须设法断除这个无明。至于修道之身,则必须依靠现在这个具足梵行三学39的暇满人身来灭除轮回。因为没有比人身更殊胜的修道之身,博朵瓦曾说:

  「以前流浪许久未能自还,现在也无法自然还灭,所以必须断除,而断除之时也是现在得暇满之时。」

  庚二、修何等道灭除轮回

  想要斩断轮回根本,必须根除作为轮回根本的真实义愚无明俱生我执。否则,用其它对治方法只能暂时压伏烦恼而无法彻底消除。而对俱生我执来讲,一般善法是不能损伤它的,只有用一种与我执感受完全相反的心才能断除它。由于证无我慧能通达无自性,与执自性有的心正好相反,因此,我们必须证无我慧来根除俱生我执。若无此慧,再怎么勤修其它的善法,它们只会变成我执的朋友而无法攻击它。

  想在心中生起证无我慧,先要生起〔增上定学〕。譬如伐木时,光有锋利的斧子是不够的,还需要能握斧的强壮臂膀。没有利斧当然无法砍树,但如果没有强壮的手臂,也无法每次都将斧头砍在同一个地方。或者像晚上观壁画,需要一盏不受风吹的明灯。证无我慧好象利斧,能伐我执之树;或像照明本相的灯火,能如实见到真实情景;这又需要心离微细内散乱且一心专注的坚固三摩地,它就像握斧的强壮手臂或不被风吹动的灯火。

  要想在相续中生起心离内散乱的坚固三摩地,我们必须先生起能使心远离粗显外散乱的增上戒学。简言之,如《本地分》中所引《梵天请问经》所说:

  「根本极坚固,喜乐寂静心,
  圣见与恶见,具足不具足。」

  〔圣见〕是指作为我执正对治的证空性真理慧,为了生起具足圣见的毗钵舍那,必须先成就奢摩地,但如果没有戒学,就不具备生起奢摩他的条件。《亲友书》中说:

  「或头或衣忽燃火,尚应弃舍灭火行,
  而当力求无后有,因无余事胜于此。
  应以戒慧静虑证,寂调无垢涅槃位,
  不老不死无穷尽,离地水火风日月。」

  中士所修的法,就是〔增上三学〕。如果不继续作上上法类引导,此处便应详述〔三学〕。因为这里只是作共中士道的引导,并不是讲中士道的正行,所以,〔定学〕与〔慧学〕留待上士道止观时再讲,按照轨炬,此处以〔戒学〕为讲述的重点,《亲友书》中说:

  「戒是一切德依处,如动不动依于地。」

  因为戒是一切功德的基础,所以戒律清净很重要。戒是圣教的根本,持戒者利益极大,犯戒者过失也很大。至于持戒的功德:佛教是否住世,取决于根本别解脱戒。如果有持律比丘存在,圣教即存在;否则,纵有菩萨、持明士之类的人物住世,圣教也并不因此而存在。所以,《别解脱戒》中说:

  「于我涅槃后,当以戒为师。」

  意思是说,我们应当将自己所受的戒视为大师佛陀的代表而爱惜守护。

  对我们初学者来讲,虽然目前难以实修三学中的定学与慧学,但我们相续中肯定有的、肯定能实修的〔证正法〕40,就是自身的别解脱戒,所谓〔佛教是否住世观待于僧伽〕亦是此意。别解脱戒又是上两种律仪41的基础或容器。

  所谓〔住持圣教者〕,并非专指在法座上说法的人,若能如理守护自身的律仪,即是〔住持圣教者〕。因为能对〔教正法〕作闻思,便是住持〔教圣教〕;持戒清净即是主持〔证圣教〕。

  三律仪中我们确定正在实修的即是别解脱戒,这是很殊胜的,经中说:「具戒比丘具光焰」等,又说:

  「凡有持律比丘之方所,具足光明。当视彼处我非不在,我亦不需忧虑彼处。」

  我们藏地有别于外国的特色以及久暂利乐的惟一根本,即是佛陀的教法。佛教是否宏扬,并不在于房屋与人口的众多,以及供晶的华美等,而是取决于圣教根本别解脱戒是否存在!如果别解脱戒不清净、自身戒律退失,即便世界上佛教像尘土弥漫般弘扬于各地,但对个人来讲,圣教却已告隐没。

  《三摩地王经》中说:

  「若经俱胝恒沙劫,净心以诸妙饮食,
  伞盖幢幡及灯曼,承事百亿俱胝佛;
  若于正法极失坏,善逝圣教将灭时,
  昼夜能行一学处,其福胜前俱胝倍。」

  意思是说:现在浊世中持戒的功德,要大于昼夜六时供养三世诸佛。该经又说:〔于此娑婆世界大师释迦牟尼教法中持戒一日,较于东北自在王佛剎经劫持戒,功德为大;现在但守护一学处,较过去劫守护全圆学处功德犹大。〕

  持戒功德比经俱胝劫供养众佛的功德还要大,所谓〔具戒值佛世〕等。42

  我们平时所作的半月诵戒,不能像赶经忏般快速念过,也不是为了计数等其它目的,而是为了提醒自己守戒,所以应该按照戒本中的内容来检查,如理守护所接受的戒律。

  当我们念诵〔圣教心要恒光显〕43与〔愿增善慧胜者教〕44等颂文时,应当祈愿圣教心要首先在我们各自的相续中弘扬起来。

  至于犯戒的过患,如《比丘珍爱经》中说:

  「或有戒为乐,或有戒为苦,
  具戒获安乐,毁戒则成苦。」

  又如《具足净戒经》中说:

  〔诸比丘宁可离命而死,非可坏戒,何以故?离命而死惟今此土寿量穷尽;坏戒者,乃至百俱胝生常离种姓,永失安乐,当受堕落。〕

  犯戒者将于许多俱胝生中受苦。《毗奈耶分别》中说:

  「若于大悲大师教,起轻微心少违犯,
  由是而获苦增上,拆篱失坏庵没林。
  现成有于王严令,违越而未受治罚,
  非理若违能仁教,如香叶龙堕畜生。」

  在这个世界上,如果有人触犯了权高势重国王的法令,有时候会受到惩罚,有时候则不然。但如果触犯大悲大师佛陀制定的戒律,死后一定会受到惩处,例如伊钵罗龙45的故事。仅仅因为蔑视〔堕罪〕便遭此下场,我们这些人已犯〔他胜〕、 〔堕罪〕、〔粗堕〕等多种戒条,将来的命运又该如何呢?

  虽然我们没有其它声名响亮的深广大法,但若能好好地守护各自相续中的沙弥或比丘律仪,便能成为僧伽的一分子,这也是住持圣教的大事。

  姑且不论沙弥、比丘律仪等,在家人受一天八关斋戒46有很大的功德,就像《毗奈耶事教》与《贤愚经》等所说以前的事例。所以,我们应当就自己心力所及,尽力守护八关斋戒与居士戒47中的四条、三条或一条戒等48。出家众等极有必要常受〔大乘长净〕49,由于这是一昼夜的律仪,所以有容易清净守持等益处。

  虽然我们常常说一些有关三学方面的话,但其它二学在相续中连影子都没有,当下能实际做到的是守护别解脱戒,所以应当对此努力以赴。

  我们必须关闭犯戒之门才能做到持戒清净。首先,〔无知〕是犯戒之门,先要关闭此门。如果不知道什么样的戒需要守护,当然就不清楚自己是否犯戒,所以应当根据自己的慧力,阅读《毗奈耶经》、《学处摄颂》、《三事学处》50、《本事教集颂》等典籍,清楚了解每一条戒的内容。

  〔不敬〕是犯戒之门,所以我们应当对大师佛陀、佛陀制定的戒律,以及共同修梵行的友伴生起恭敬,尤其要对自相续中的戒生起大师佛陀想而加以恭敬。戒是大师涅槃后的代表,不可轻视之。

  烦恼多也是犯戒之门,贪、瞋等烦恼哪一种较强盛,相应的犯戒情事就会随之出现。就像打仗时,勇士、将领必须先将最厉害的敌人制伏,我们也应该运用对治法来对付心中力量强大的烦恼。具体来说,贪欲重者当修不净观,即将身体观作臭皮囊、生起瘀肿、脱落、腐烂、骨骸想等;瞋恚重者当修慈愍;我慢重者当修老死、不定、数数高下过患等,以及思惟界的分类,因为如果连目前自身中的蕴、界、处、根、身触等都不知道,其它又知道些什么?愚痴重者当修缘起与烦恼总对治法——空性见。

  〔放逸〕是犯戒之门,所以,我们在行、住、坐、卧、饮、食等一切威仪中,当保持不忘取舍的正念,并时时检查自己三门有无被罪堕染污。

  我们必须以正念、正知、有惭、有愧的方法来关闭这些犯罪之门51。万一被罪堕玷染,便应在〔长净〕等时一而再、再而三地忏除。虽然《毗奈耶经》中,说〔僧残〕等罪应以〔迁〕、〔悦〕、〔解除〕三法忏悔,但温萨巴父子主张:若能妥善地做到追悔、防护,则〔僧残〕以下的罪即可忏净。虽然我们无法像无与伦比的阿底峡尊者、文殊怙主宗喀巴大师父子等,做到持戒严谨、丝毫不为过失所染,至少应拚舍性命守护四根本52与饮酒戒。

  由于别解脱律仪是受自于轨范师、亲教师及僧伽大众,也应在僧伽前忏除与别解脱学处相违背的罪堕。自己单独忏除虽能净罪,但不能净堕,所以无效。53

  戒律之中,有人对违犯受水、脱鞋、着长袖衣等学处觉得无所谓,这是错误的。撇开他胜、僧残等不讲,犯上述细行对圣教形象也有极大的损害,所以,应当努力作好〔舍堕加持〕等事。

  正如烧饭、煮茶等世间俗事,需要备齐酥油、盐、肉等原料;想要成办所求后世之身,单有持戒或布施等也是不够的。出家人应该在持戒清净的基础上,尽力修布施等法。

  某些人声称:「只有劣根者才需要别解脱毗奈耶,对上根利者来讲,无需这种拘束的行持,因为密宗速道能转三毒54为道」;从而对戒律一点也不重视,甚且行为放逸。密宗行者若具有别解脱律仪,仍要如理守护,《妙臂续》中讲:

  「佛我所说别解脱,净戒调伏尽无余,
  在家咒师除形相、轨则,诸余尽当学。」

  《文殊根本续》中说:

  「能仁未曾说,毁戒咒能成,
  非趣涅槃城,境域及方所。
  于此愚恶人,何有咒能成?
  此毁戒有情,何能生善趣?
  且不得天趣,又无胜安乐,
  何况佛所说,诸咒岂能成?」

  (帕绷喀大师最后指出,有些人既没有〔出离心〕,也没有〔菩提心〕、〔正见〕,他们以修习所谓的〔观心本面〕55度过一生,但这种精进是徒劳的,这些人当中,最好的只不过是造一些不动业而已。随后大师又将上述内容重述了一遍。)

 

  注释:

  l、引自《四百论》。

  2、引自《三主要道》。

  3、参见《至尊宗喀巴大师传》,法王周迦巷着,郭和卿汉译。

  4、对佛所种之善根,纵乏清净动机,亦成圆满菩提之因,参见本书〔第十二天〕中〔易积广大福德〕一节。

  5、即〔发起求解脱之心〕一科。

  6、烦恼别名。按藏文直译为〔细增〕。烦恼体性难见故细;与所缘相应即起故增。

  7、出自《往生极乐愿》,宗喀巴大师造,全文见拙译《利益临终教授解脱幻境》。

  8、《瑜伽师地论声闻地》中详述六种不净观:① 朽秽不净 ② 苦恼不净 ③ 下劣不净 ④ 观待不净 ⑤ 烦恼不净 ⑥ 速坏不净。这里是说第一种朽秽不净,又分内外两种。

  9、这是修〔外朽秽不净〕;对治对性欲的贪着。经论中通常说有九想:① 血污 ② 脱落 ③ 肿胀 ④ 骨骸 ⑤ 虫食 ⑥ 腐烂 ⑦ 青瘀 ⑧ 食瞰 ⑨ 焦烂。这是解脱军《现观庄严论释》中的说法。

  10、这是修〔内朽秽不净〕,主要对治对自身的贪着。但也用于对外身的贪着。三十六种不净物指:l、发;2、毛;3、指甲;4、齿;5、尘;6、垢; 7、皮;8、肉;9、骨;10、筋脉;11、淋巴;12、肾;13、心;14、肝;15、肺;16、小肠;17、大肠;18、肚;19、直肠;20、脾; 21、屎;22、泪;23、汗;24、唾;25、涕;26、油性体液;27、水性体液;28、骨髓;29、脂肪;30、胆汁;31、痰;32、脓;33、血;34、脑;35、膜;36、尿。

  11、详见《声闻地》。

  12、出自《入行论》第六品。

  13、出自《往生极乐愿》。

  14、宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中说:「大力菩萨瞋力弱者,坏百劫善根;力弱菩萨瞋强力者,与能瞋所瞋力相等者,所坏善根之量不详,有待观察;非菩萨而瞋菩萨,则坏千劫善根。」

  15、界的分类有:① 地 ② 水 ③ 火 ④ 风 ⑤ 空 ⑥ 识。

  16、众生于五蕴中执我,见为一我,日日无异。佛为说〔坏〕,破其执常;说〔聚〕,破其执一。

  17、根敦珠巴(1391~1474),第一世DL喇嘛。

  18、引自《至尊薄伽梵母紫檀林度母赞‧智者顶严》。文中将疑比拟为八难中之罗剎难。

  19、即常边见与断边见两种。

  20、《菩提道次第广论四家合注》中,称此点为〔执有漏五蕴为清净与解脱之因〕之见。

  21、十不善业道中的一种,参见本书〔第十三天〕。

  22、指顺世外道。这类外道否认前后世、业果、与身有别之心以及一切智的存在。

  23、遍计坏聚见,即通过哲学上的思考和用语言加以说明的,而非一般自有的坏聚见,例如外道执有常、一、自在之我等;俱生坏聚见则是先天的、与生俱来的,是真正的坏聚见。

  24、又称妥美桑波(无着贤,1295~1369)。萨迦派著名上师,他将噶当派之修心教授传与宗喀巴之上师仁达瓦。

  25、引自《三十七菩萨行》。

  26、参见本书〔第二十一天〕中〔住合宜处〕一节。

  27、「出」于人群,「入」于狗伍,证「得」天位。参见本书「第十天」17注。

  28、九种死缘为:① 食无度量 ② 食所不宜 ③ 不消复食 ④ 生而不吐 ⑤ 熟而持之 ⑥ 不近医药 ⑦ 不知于己若损若益 ⑧ 非时而行 ⑨ 行非梵行。

  29、在色拉寺附近,该处有许多闭关茅篷。

  30、〔四有〕之一。四有为:① 中有:死后至后世受生前之五蕴 ② 生有:受生时之五蕴 ③ 本有:受生后的第一剎那至死前最后剎那前之五蕴 ④ 死有:死前最后剎那之五蕴。详见《俱舍论》。

  31、详见《瑜伽师地论》与《菩提道次第广论》。

  32、摩竭陀国频毗婆罗王。

  33、见次页插图。此图中圈所绘鸽、蛇、猪三者,表贪、瞋、痴烦恼;其外圈所绘为中有,左侧为行善上升者,故色白,右侧为造恶下堕者,故色黑;其外圈所绘为中有受生之处,自右上方开始,依次为人、饿鬼、地狱、畜生与天五道;其外圈所绘为五道众生于轮回中流转之十二因缘,自右上方开始,依次为无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生与老死十二支。此轮为无常鬼所瞰食,表诸行无常。左上角之光圈表涅槃,右上角之立佛以手示之,表引导众生离轮回苦获涅槃乐。

  34、法名为迅努坚赞(童幢,103l~1107),师事仲敦巴十一年,噶当派密法十六明点之传承上师之一。

  35、见本章,30注。

  36、见本书〔第十四天〕31注。  

  37、引自《缘起心要颂》。

  38、同上注。

  39、三学即戒、定、慧。佛所说之三学胜过外道,故又称〔增上三学〕。

  40、有关教、证正法的解释,请参阅本书〔第十二天〕。

  41、指菩萨律仪与密宗律仪。

  42、出自《具足净戒经》。

  43、出自《喜足天众颂》,全颂为:「尽我所积一切善,饶益圣教及众生,尤愿至尊善慧称,圣教心要恒光显。」

  44、出自《格鲁圣教增长愿文》,贡却丹贝准美造,汉译全文见拙译《三主要道》附录。

  45、此龙于迦叶佛世为精进比丘,以轻毁心,犯佛学戒,折伊钵玻罗树枝,遂堕龙身,备受众苦。

  46、又称〔近往律仪〕。承许于一昼夜内断除杀、盗、淫、妄四根本罪,以及饮酒、着香鬘华饰与歌舞、坐高广床、非时食四支分罪之别解脱律仪。

  47、又称〔近事律仪〕。终生奉持五戒或其中之部份:杀、盗、邪淫、妄语、饮酒。

  48、居士共分六种:① 一戒居士 ② 二戒居士 ③ 多戒居士 ④ 圆戒居士 ⑤ 梵行居士 ⑥ 八戒居士。

  49、与八关斋戒类似,但有以下六大差别:① 授八关斋戒者需具足近事等以上之律仪;授大乘长净者则需具足菩萨律仪(亦可在佛像等前受)。② 出家众不可受八关斋戒,彼为一日戒故,然可受大乘长净,戒体不同故。③ 受八关斋戒之动机为出离心;受大乘长净之动机至少为造作之菩提心。 ④ 八关斋戒仪轨始于皈依,次三返受戒;大乘长净仪轨则述及佛昔日所作之菩萨行,受法者当仿效佛陀,发菩提心受持八戒。 ⑤ 受大乘长净者需断肉食一日;受八关斋戒者则不需。⑥ 真受八关斋戒者所得之果视其动机而定;受大乘长净者则决定获究竟菩提。详见拙译墀江仁波切所造《受大乘长净仪轨易行法‧升登大菩提宫殿之阶梯》。

  50、三事学处:① 长净 ② 安居 ③ 解制。

  51、关于〔正念〕与〔正知〕请参阅本书第1册(第九天)370~372页。〔有惭〕:依自法力,崇重贤善为性,对治无惭,止息恶行为业;〔有愧〕:依世间力,轻拒暴恶为性,对治无愧,止息恶行为业。

  52、又称〔四他胜〕:① 杀人 ② 偷盗 ③ 行淫 ④ 妄说上人法。

  53、关于〔罪〕与〔堕〕的区别,请参阅本书〔第十三天〕。

  54、贪、瞋、痴。

  55、大印与大圆满派用语,内容、修法与汉地禅宗十分接近。


 


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