试论部派佛教时代的人类来源说
——以《长阿含．世记经》<世本缘品>作为讨论中心
黄俊威 (华梵大学东方人文思想研究所副教授 )
一、前 言
本文的写作目的，便是希望能站在佛教本身的诠释立场，针对有关人类的起源问题，提供一个佛教文献学上最早的经证或论据，藉以突显出佛教对于这一个问题所持的宗教立场和看法。
事实上，有关人类及世界的共同起源问题，在各个宗教的领域中都有谈及，例如，中国神话中的“盘古开天劈地说”，印度婆罗教或印度教的“梵天创造说”[1]，基督宗教及回教的“上帝创造说”，都可以说是这一种“人类起源说”的具体说明。然而，有关这一种人类的具体来源问题，在原始佛教时代，最初只不过是把它视作一个“十四无记”的形上学的问题而不加讨论。在佛陀入灭以后的一两百年之间，原始佛教开始从一个以修行为主轴的“沙门团佛教”(êr?maöa Sa×gha Buddhism)，慢慢转化为一个以信仰为主轴的“部派佛教”(Scholastic Buddhism)。随著「孔雀王朝”的日益壮大，阿育王(A§oka；B.C.268—232)更正式宣布要以佛教作为印度的国教，从而达到其政教合一的政治目的。因此，就在这一种情况下，佛教便正式脱离了以修行团体为主轴的生活模式，而开始往信仰化、宗教化的方向迈进，所以，在佛教作为全印度国民信仰的前题下，有关人类的起源和世界的创造问题，自然也就成为了当时佛教所必须面对的问题。
因此，《长阿含．世记经》<世本缘品>的出现，就是要具体地说明一件事情，那就是：人类的来源，其实就是源自于“光音天”的天神，堕落于人世间以后所产生的偶然结果，这就是所谓“天使的堕落”。在这里，人类在先天上其实已经分享了“光音天”某部份的神性，而修行的目的，就是要设法回归到那一种未堕落前的神性状态而已。所以，本论文的写作，将会分成以下三方面加以论述：
1.有关佛教“三界”的宇宙观；
2.有关佛教“成、住、坏、空”四劫的时间观；
3.“光音天”作为人类最早起源说的反思。
二、有关佛教“三界”的宇宙观
按照佛教的说法，所谓的“三界”(tri-dh?tavaú)，就是指：1.“欲界”(k?ma-dh?tu)；2.“色界”(rèpa-dh?tu)；和3.“无色界”(arèpya-dh?tu)的三种生命存在领域，一切众生，皆存在于这“三界”之中。因此，“三界”也可以说是一切生命孕育的最佳场所。
在这里，“三界”最基层的领域，当然是指1.“欲界”了，佛教中所说的“六道轮回”，主要是发生在“欲界”方面的。例如：
一、“地狱道”(naraka；捺落迦)——为地下八寒八热的受苦之处；
二、“饿鬼道”(preta)——为常求饭食的鬼类所生之处，跟人类杂居而不可见；
三、“畜生道”(tiryag-yoni)——为兽类之所生之处；
四、“阿修罗道”(Asura)——常怀嗔心而好战斗，以深山幽谷为所依处，跟人类是完全隔离的；
五、“人道”(manu·ya)——为人类的生处，主要是指中印度的阎浮提洲(Jambè-dv´pa)；
六、“天道”(deva)——为身有光明，自然化生，受用男女欲乐的众生所居之处。同时，在“欲界”中的“天道”，又可分为“六欲天”，分别是指：
(1)四天王天；
(2)忉利天；
(3)夜摩天；
(4)兜率天；
(5)化乐天；
(6)他化自在天。
在这里，1.“欲界”主要是指印度人所居住的世界，由须弥山(Sumiru parvata)以上的“六欲天”作为天界，是天神的居所；其次，便是经常跟天神作战斗争的“阿修罗道”，由于他们很像天神，然而又不是真正的天神，因此又被称为“非天”(adeva)。中间是人类所居住的阎浮提洲，也就是所谓的“人道”；此外尚有“饿鬼道”和“畜牲道”，跟人类是平行而居的，因此又被称为“旁生”；往下看就是“地狱道”的位置。因此，在“欲界”的“六道轮回”，便是指这六道众生由业力所引起的上、下、左、右的伸曲?#092;动，图示如下：
6.他化自在天
5.化乐天
4.兜率天
3.夜摩天
2.忉利天
1.四天王天
(天道：六欲天)
↑ 阿修罗道
畜牲道 ← 人道 → 饿鬼道
↓
地狱道
其次，便是2.“色界”的四禅天，在“色界”以上，是没有男女的分别，但依然是有形色的存在，任何修习“四禅八定”的人，死后便可以往生这些天界。例如：
(1)初禅三天——梵众天、梵辅天、大梵天；
(2)二禅三天——少光天、无量光天、光音天；
(3)三禅三天——少净天、无量净天、遍净天；
(4)四禅九天——福生天、福爱天、果实天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天。
而3.“无色界”则是有由四空天所组成，分别是：
(1)空无边处天；
(2)色无边处天；
(3)无所有处天；
(4)非想非非相天；
由此可知：佛教所说的“三界”宇宙观，主要是在说明，任何的生命现象，都离不开这“三界”的范围。事实上，1.“欲界”是一般生命轮回的居所，而“六欲天”则是一个享受欲乐的天界。至于2.“色界”和3.“无色界”，则必须要有“四禅八定”的禅定功夫才能往生的去处，是天界中较上层的地方[2]。因此，越往上层的天界，则会有更纯净的生命。所以，生命的意义，就是要不断地追求向上提升，否则就是向下沉沦了。
三、有关佛教“成、住、坏、空”四劫的时间观
“劫”本身是一个相当漫长的时间计算单位，梵文是kalpa，可音译为：劫、劫波、劫簸等。按照佛教的宇宙循环分期理论来说，宇宙大体上是可以分析成四大时期，称为“四劫”(catv?raú kalp?ú)，内容分别是：
一.“成劫”(vivarta kalpa)——宇宙初开的阶段，当时的人寿是从84000，74000，64000岁开始算起，女人要到500岁的时候，才开始谈婚论嫁[3]；
二.“住劫”(antara kalpa)——宇宙稳定成长的阶段，当时的人寿是从44000，34000，24000岁开始算起；
三.“坏劫”(sa×varta kalpa)——宇宙的开始变坏的阶段，当时的人寿不过100岁，男女20岁时，才开始谈婚论嫁；
四.“空劫”(§ènya kalpa)——宇宙接近毁灭的阶段，当时的人寿只有10岁，女人5个月大的时候，便可谈婚论嫁[4]。
因此，站在部派佛教来看，宇宙的循环周期，便是按照这一种成、住、坏、空的“四劫模式”，不断地循环演进。同时，当时的印度人更加相信：就在过去这“四劫”的宇宙循环周期当中，也曾经有过古七佛住世，不断地弘扬佛法，救护众生，?#092;如《佛说七佛经》[5]所说的：
我今复说七佛如来、应、正等觉寿命长短：
毗婆尸(Vipa§yin)佛、应、正等觉出现世间，寿八万岁；
尸弃(êikhin)佛、应、正等觉出现世间，寿七万岁；
毗舍浮(Vi§vabhuj)佛、应、正等觉出现世间，寿六万岁；
俱楼孙(Krakucchanda)佛、应、正等觉出现世间，寿四万岁；
拘那含牟尼(Kanakamuni)佛、应、正等觉出现世间，寿三万岁；
迦叶波(K?§yapa)佛、应、正等觉出现世间，寿二万岁；
我(释迦牟尼；ê?kyamuni)化五浊众生，寿百岁故。
由此看来：释迦牟尼佛的出现世间，只不过代表了前佛与后佛之间的传承关系而已。然而，由于宇宙的循环分期，都是包含在这“四劫”的时间观念当中，因此，假如我们把这“四劫”的时间观念，再配合人寿的分配比例的话，便可获得以下的一个推论公式：
一、“成劫” ——(1).毗婆尸佛出现时，人寿是84000岁；
(2).尸弃佛出现时，人寿是74000岁；
(3).毗舍浮佛出现时，人寿是64000岁；
二、“住劫” ——(4).俱楼孙佛出现时，人寿是44000岁；
(5).拘那含牟尼佛出现时，人寿是34000岁；
(6).迦叶佛出现时，人寿是24000岁；
三、“坏劫”——(7).释迦牟尼佛出现时，人寿不过100岁；
四、“空劫”——这是一个无佛的时代，人寿只有10岁。当旧世记完全毁灭之后，又再度回复到“成劫”，这是一个“新天、新地、新世记”的再度来临，届时的人寿，又将再度回复到84000岁，然后又再次递减。届时，弥勒(Maitreya)菩萨将会下降中印度的阎浮提洲而成佛，在龙花菩提树下，广渡众生。这一种循环不息，周而复始的气象，便是宇宙大轮回的真相。
从以上的分析当中，我们便可以清楚地认识到：印度佛教对于宇宙的观念，以及时间的观念，都是代表著一种“不断浊化”的宇宙观，以及“不断递减”的生命观。这一种思想，跟传统的西方思潮，尤其是达尔文(Darwin)式的“进化论”，是截然不同的思考方向。站在印度佛教的立场来说：所谓的“空劫”，只不过是代表了一个旧世记的毁灭；而所谓的“成劫”，则是代表著另外一个新世记的来临。事实上，宇宙并没有一个绝对的开始，也没有一个绝对的结束。因此，所谓“成、住、坏、空”的“四劫”，只不过是代表一个宇宙循环的周期现象而已。同时，就在这一种循环的周期现象当中，人类是不断朝向“污浊化”和寿命的“短速化”方向发展。所以，世界的开展，根本就是一种生命恶质化的必然结果，而这一种结果的自然现象，就是唯一使人类不断地趋向毁灭的宿命，这便是所谓的“空劫”。当“空劫”过后，世界又再度回复到“成劫”，这便是一个“新天、新地、新世记”的来临，届时的弥勒菩萨，也将会下生中印度的人间(阎浮提)而成佛。由此可知：印度人对宇宙的看法，跟一般西方的“进化论”思惟模式，是完全不同的一个面相。
四、“光音天”作为人类最早的起源
1. 天使的堕落——人类的起源
有关人类最早的起源问题，一般的印度佛教界都相信是由于“天使的堕落”所引起的。事实上，当旧世界快要毁灭的时候，是会有“三灾”出现的，这“三灾”便是指：1.“火灾”(末世大火)、2.“水灾”(末世洪水)、和3.“风灾”(末世狂风)的三种自然灾害。而这三种灾害，是会把一个旧世界全数催毁的，因此，处于旧世界，或者是末世的众生，也必须要四处流窜，寻找出路。?#092;如《长阿含．世记经》<三灾品>[6]所说的：
佛告比丘：世有三灾。
云何为三？
一者、火灾；二者、水灾；三者、风灾。
有三灾上际。
云何为三？
一者、光音天；二者、遍净天；三者、果实天。
若火灾起时，至光音天，光音天为际。
若水灾起时，至遍净天，遍净天为际。
若风灾起时，至果实天，果实天为际。
由此看来：当旧的世界，或者是末世快要毁灭的时候，便会有三种极大的末世灾害发生，分别是1.“末世大火”、2.“末世洪水”、和3.“末世狂风”。因此，当“末世大火”发生的时候，是可以燃烧到“色界”二禅“光音天”的边际，所以，“末世大火”是以“光音天”为界；而当“末世洪水”发生的时候，是可以淹没到“色界”三禅“遍净天”的边际，所以，“末世洪水”是以“遍净天”为界；而当“末世狂风”吹起的时候，是可以度卷到“色界”四禅“果实天”的边际，所以，“末世狂风”是以“果实天”为界。
按此推论：当“末世大火”发生的时候，初禅的所有天界，肯定都是全数毁灭的；而当“末世洪水”发生的时候，二禅的天界，包括“光音天”，肯定都是全毁的；而当“末世狂风”吹起的时候，三禅的天界，包括“遍净天”，肯定是全毁的。因此，当“末世大火”发生的时候，初禅的“梵众天”、“梵辅天”、“大梵天”，肯定都是全数毁灭了。然而，由于“末世大火”都是以二禅的“光音天”为界，因此，“光音天”的天神，才得幸免于难的。所以，当祂们在“光音天”命终的时候，世界又再度进入“成劫”的新世记，梵天的世界又开始重新形成，届时，祂们又可自由地往生到初禅的“梵众天”、“梵辅天”、“大梵天”的世界里去。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>[7]所说：
佛告比丘：火灾过已，此世天地还欲成时，有余众生，福尽、行尽、命尽，于光音天命终，生空梵处。于彼生染著心，爱乐彼处，愿余众生共生彼处。发此念已，有余众生，福、行、命尽，于光音天，身坏命终，生空梵处。
因此，当“末世大火”发生的时候，初禅的梵天世界，几乎都全数被毁，而只有二禅的“光音天”是一息尚存的。所以，当世界又再度回到“成劫”的新世记时，“光音天”的天神在命终之后，便可以往生到初禅的梵天世界当中。然而，当第一个刚生到梵天世界的“初生梵天”便自言自语地说：“我是梵王，大梵天王，无造我者，我自然有，无所承受”。换言之，“初生梵天”自认为自已就是“大梵天王，是一切众生的造物主”。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>[8]所说：
时先生梵天，即自念言：“我是梵王，大梵天王，无造我者，我自然有，无所承受。于千世界最得自在，善诸义趣，富有丰饶，能造化万物。我即是一切众生父母”。
其后来诸梵，复自念言：“彼先梵天，即是梵王，大梵天王，彼自然有，无造彼者。于千世界最尊第一，无所承受，善诸义趣，富有丰饶，能造万物。是众生父母，我从彼有”。
彼梵天王颜貌容状，常如童子，是故梵王名曰“童子”。
由此看来：在梵天的世界当中，根本就没有“谁是造物主？谁是被创造？”的问题，而只有“谁先往生到这里？”的问题。事实上，刚生到梵天世界的“初生梵天”，当然是认为自已就是世界的创造者，是造物主[9]；而“后生梵天”则认为自已就是被“初生梵天”所创造的，因此，“初生梵天”就是祂们的造物主。同时，由于大梵天王在出生的时候，就已经是像五、六岁大的婴儿模样，所以，大梵天王又被称为“童子”(kumara)。
同时，原本就住在“光音天”的天神，也是过著原来的平静生活。后来，由于“末世洪水”的暴发，连二禅的“光音天”，也遭受到“末世洪水”的波及，世界变成一片漆黑大暗，看不到“日、月、星辰、昼夜”；也没有岁月，春、夏、秋、冬的四季分别了。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[10]的：
或有是时，此世还成世间，众生多有生光音天者，自然化生，欢喜为食，身光自照，神足飞空，安乐无碍，寿命长久。其后，此世变成大水周遍弥满，当于尔时，天下大闇；无有日、月、星辰、昼夜；亦无岁月、四时之数。
在这里，由于“末世洪水”是以三禅的“遍净天”为界，因此，在二禅的“光音天”，当然是不能幸免了。所以，当二禅的“光音天”，也被“末世洪水”全部淹没的时候，有一些“光音天”的天神，便开始流窜到这一个“欲界”的“阎浮提洲”(Jambu Dv´pa)，也就是中印度的“人间”(manu·yaloka)了。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[11]的：
其后，此世还欲变时，有余众生，福尽、行尽、命尽，从光音天命终，来生此间，皆悉化生，欢喜为食，身光自照，神足飞空，安乐无碍，久住此间。尔时，无有男女、尊卑、上下，亦无异名。众共生世，故名“众生”。
因此，当“光音天”的天神，开始流窜到这一个“人间”来的时候，祂们原先所拥有的天神特性，还是依然存在的，例如：祂们“皆悉化生，欢喜为食，身光自照，神足飞空，安乐无碍，久住此间。尔时，无有男女、尊卑、上下，亦无异名”。换言之：这一批刚从“光音天”降下来的天神，都具备有原来“色界”二禅的“天色身”，也就是所谓的“欢喜为食，身中有光，神足飞空”的超能力。因此，一切有关天神的神通或者是超能力，祂们当初都是全部具足的。同时，由于“色界”和“无色界”的天神，本来就是没有男女相的分别，所以，刚流窜到“人间”来徘徊的“光音天”天神，由于是拥有二禅“天色身”的特性，那当然是没有男女相的分别了。
然而，由于整个世界又开始回到当初的“成劫”，也就是所谓“新天、新地、新世记”的来临，而当时中印度的“阎浮提洲”(人间)，也开始重新形成。因此，地上开始涌出第一批的“地味”的泉水，如同“生酥”，或者是“醍醐”一般，味甜如蜜。当时，有很多“光音天”的天神，看到了这一种景像，也开始以双手淘水，尝试一下到底是何等的滋味，于是便产生了“味著”、“贪著”等等，慢慢地，也养成了“抟食”的习惯。同时，其他的“光音天”天神，也开始效法这一种做法。由于祂们都竞相“抟食”，因此，祂们原来所具备的“欢喜为食，身中有光，神足飞空”的超能力，便荡然无存了。所以，原来的“欢喜为食”，或者是“思食得食”的自由境界，便被粗浊化成为一般人类的“抟食”行为；而原来的“身中有光，神足飞空”的神通境界，于是被转化为“身体粗涩，光明转灭，无复神足，不能飞行”的凡夫境界。打从这个时候开始，这一幕“天使的堕落”画面，才正式宣布展开了。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[12]的：
是时，此地有自然“地味”出。凝停于地，犹如醍醐。地味出时，亦复如是，犹如生酥，味甜如蜜。其后，众生以手试尝，知为何味，初尝觉好，遂生味著，如是展转，尝之不已，遂生贪著。便以手掬，渐成抟食，抟食不已。余众生见，复效食之，食之不已。时此众生，身体粗涩，光明转灭，无复神足，不能飞行。尔时，未有日月，众生光灭。是时，天地大闇，如前无异。………………
因此，基督教认为：人类是上帝所创造的。而人类的堕落，是从亚当偷吃了上帝的禁果开始，人类便开始拥有了所谓的“原罪”。
然而，站在佛教的看法：人类的来源，根本就不是上帝，或者是梵天的创造，而应该是“光音天”天神堕落到人间后粗浊化的结果。而人类之所以失去了原先的本能，或者是“超能力”，并不是因为“原罪”所导致，而是“光音天”天神在“抟食”这些“地味”的泉水以后，身体开始粗浊化的必然结果。
同时，由于身体的粗浊化，是跟“抟食”程度的多寡有关。因此，“其食多者，颜色粗悴；其食少者，颜色光润”，慢慢地，便开始有“我比较漂亮！你比较丑陋！”等“形貌优劣论”的思想产生。所以，形貌的优劣，主要是跟身体的粗浊化程度有关。假如身体粗浊化的程度较为严重的话，则其容貌便会显得较为丑陋；相反地，假如身体粗浊化的程度较?#092;的话，则其容貌便会显得较为漂亮。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[13]的：
佛告比丘：劫初众生，食“地味”已，久住于世。其食多者，颜色粗悴；其食少者，颜色光润。然后乃知众生颜色、形貌优劣，互相是非，言：“我胜汝！汝不如我！”
事实上，人类天生本来就会有美丑和聪明愚笨的差异，在基督教看来：这些都是造物主的安排，人类——作为一个被造之物，是没有权力去要求造物主为何要把你设计成这样。因此，有关人类的美丑和聪明愚笨等差异性问题，在基督教的教义中，根本就是没有一个明确的答案。
然而，站在佛教的立场：人类的美丑和聪明愚笨等差异，主要是跟身体的浊化程度有关。所谓“其食多者，颜色粗悴；其食少者，颜色光润。然后乃知众生颜色、形貌优劣，互相是非，言：‘我胜汝！汝不如我！’”。因此，喝“地味”多的“光音天”天神，身体就会显得更为粗浊憔悴；而喝“地味”少的“光音天”天神，身体就会显得略有光泽。
同时，由于祂们经常怀著是非竞争的心态，因此，“地味”就慢慢地消失了。接下来，地面上便开始出现了一层薄薄的“地皮”，形状跟一般薄饼差不多，色香味俱全。于是，祂们便开始食用这些“地皮”了。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[14]的：
以其心存彼我，怀诤竞故，“地味”消竭。又“地皮”生，状如薄饼，色味香洁。尔时，众生聚集一处，懊恼悲泣，椎胸而言：“咄哉！为祸”，今者地味，初不复现，犹如今人，得盛美味，称言美善，后复失之，以为忧恼。彼亦如是忧恼悔恨。后食地皮，渐得其味。其食多者，颜色粗悴；其食少者，颜色润泽。然后乃知众生颜色、形貌优劣，互相是非，言“我胜汝！汝不如我！”
因此，从“地味”的消失，到“地皮”的出现，正充份说明了：这些“光音天”的天神，祂们所享用的食物，都是越来越粗糙的。所以，祂们身体的粗浊化程度，也就越来越严重了。由于身体的粗浊化程度，越来越显得严重，所以，每一位天神的美丑差别，也就越来越大，而彼此之间的竞争计较之心，则更为严重了。
同时，又由于这种竞争计较的心态越来越严重，慢慢地，“地皮”也开始消失了，而开始出现了比“地皮”更为粗糙和厚重的“地肤”来。然而，这些所谓的“地肤”，的确是“色如天华，软若天衣，其味如蜜”。换言之：从当初“地味”的“犹如醍醐”、“犹如生酥，味甜如蜜”；“地皮”的“状如薄饼，色味香洁”；到“地肤”的“色如天华，软若天衣，其味如蜜”看来，则食物本身粗浊化的程度，更形严重。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[15]的：
以其心存彼我，怀诤竞故，“地皮”消竭。其后复有“地肤”出，转更粗厚，色如天华，软若天衣，其味如蜜。时诸众生，复取共食，久住于世。食之多者，颜色转损；食甚少者，颜色光泽。然后乃知众生颜色、形貌优劣，互相是非，言：“我胜汝！汝不如我！”
由此看来：从“地味”→“地皮”→到“地肤”的出现，证明了“光音天”天神粗浊化的程度，更加明显。最后，当“地肤”也都一并消失的同时，这些天神便只好改食更为粗糙的“粳米”了。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[16]的：
以其心存彼我，怀诤竞故，“地肤”消竭。其后复有自然“粳米”，无有糠烩，不加调和，备众美味。尔时，众生聚集而言：“咄哉！为祸！”今者“地肤”忽不复现，犹如今人，遭祸逢难称言：“苦哉！”尔时众生，亦复如是懊恼悲叹。
因此，从食用“地味”→“地皮”→“地肤”→到“粳米”为止，正说明了印度佛教对于世间粗浊化渐进程度的理解，也代表了人类社会发展的必然阶段。所以，有关人类的起源问题，印度佛教认为：人类是不是神或梵天所创造，而应该是“光音天”天神粗浊化之后的必然结果。因此，人类修行的真正目的，就是要回归到这一种本具的神性。?#092;如崔仲连在《从佛陀到阿育王》[17]一书中所说的：
早期佛教认为：人类不是神创造的，而是从光音天(属色界二禅天)的天子发展来的。天子有些超人的本领(例如：以念为食，神足飞空等)……。后来，当宇宙出现大地时，他们奇地到地面上来玩耍。由于贪食地上甘泉之水(地味)而失去妙性，遂履地而行，就这样一步一步地变成了生活在大地上的人类。
从这些描述中可以看出：人类是“光音天”天神的后代，因此，人类先天上就本具有神性和特异功能。而“天使的堕落”，实在是由于这些“光音天”的天神，好奇地来到这个人间大地玩耍，贪食人间大地的美味，从饮用甘泉般的“地味”→吃用如薄饼的“地皮”→其味如蜜的“地肤”→到“粳米”为止，都代表了这一连串“天使堕落”的过程。最后，更由于身体的粗浊化，而开始失去了原先的飞行本领，就这样一步一步地，开始变成了生活在大地上的人类祖先。
2. 家庭制度的起源——男女两性的确立
虽然，这些“光音天”的天神，由于身体的粗浊化，而开始失去了飞行的本领，慢慢地成为了人类的祖先。然而，当时的“光音天”天神，还是依然过著「公有财产制”，以及无男女相的生活方式。可是，当祂们开始食用更为粗糙的“粳米”时，身体则更为粗丑，而开始有男女两性的形体出现。因此，两性问题的出现，实在是“光音天”天神身体粗浊化的最后结果。由于身体的不断粗浊化，性爱的贪著，于是更趋向白热化的方向发展，性行为的出现，更使得人类对于婚姻生活的向往，“私有财性制”的要求，更为迫切。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[18]的：
其后，众生便共取“粳米”食之，其身粗丑，有男、女形，互相瞻视，遂生欲想，共在屏处，为不净行。余众生见言：“咄此为非！云何众生，共生有如此事？”彼行不净男子者，见他呵责，即自悔过言：“我所为非。”即身投地。其彼女人，见其男子，以身投地，悔过不起，女人即便送食。余众生见问女人言：“汝持此食，欲以与谁？”答曰：“彼悔过众生，堕不善行者，我送食与之”。
因此言故，世间便有“不善夫主”之名。以送饭与夫，因名之为“妻”。
在这里，从第一对的人类异性开始相爱，遭受到其他人类的诃责开始，人类之间的婚姻生活，已经是一件无法避免的事情了。由于婚姻生活，是属于两性之间的隐私生活，因此，房舍的建造，是势所必行的事情。然而，当有了男女，有了房舍，有了婚姻制度之后，则整个天界移民的条例，也开始起著根本的变化。事实上，第一批“光音天”的移民，是纯粹属于“化生移民”，也就是以原来天神的身份，直接粗浊化的结果。然而，第二批“光音天”的移民，则必须处胎十月，才能出生，因此是属于“胎生移民”。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[19]的：
其后众生，遂为淫逸不善法增，为自障蔽，遂造屋舍。以此因缘故，始有舍名。其后众生，淫逸转增，遂成夫妻。有余众生，寿、行、福尽，从光音天命终，来生此间，在母胎中，因此世间有“处胎”名。
由此看来：家庭制度的起源，的确是跟男女两性的确立有关。由于两性之间，可以结为夫妻，一起共组家庭，因此，原来的共产公有制思想，便全部遭受破坏了。代之而起的，便是属于家庭私有制的婚姻生活。
3. 城市的兴起
由于家庭婚姻制度的蓬勃发展，城市乡镇的兴起，更是势所必然的事。因此，在恒河一带，便开始出现有瞻婆城(Camp?)、伽尸城(K?§i)、婆罗捺城(V?r?öas´)、王舍城(R?jag¨ha)的大城市。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[20]的：
尔时，先造瞻婆城，次造伽尸、婆罗捺城。其次造王舍城。日出时造，即日出时成。以此因缘，世间便有城郭、郡邑王所治名。
因此，从两性的关系、婚姻制度的建立，到城邦国家的兴起，这充份说明了人类社会的发展过程，的确是跟两性的婚姻生活有关的。然而，当人类开始过著家庭生活之后，那么，伴随著家庭婚姻制度而来的“私有财产制”，于是便正式展开了。
4. 私有财产制的建立
正当人类开始营造两性关系、婚姻制度、城邦国家的同时，人类便开始屯积粮食，财产，慢慢地，人类对于“私有财产制”的要求，更显得异常迫切。然而，当“私有财产制”建立以后，伴随而来的便是偷盗行为的频繁出现，这对于“私有财产制”来说，是一个非常重大的破坏力量。为了要确保“私有财产制”得以正常?#092;作和发展，王权的介入，更成为了保障“私有财产制”的坚强后盾。事实上，“私有财产制”的萌芽，最初只不过是从屯积数日粮食开始。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[21]的：
尔时，众生初食自然“粳米”时，朝收暮熟，暮收朝熟，收后复生，无有茎秆。
时有众生，默自念言：“日日收获，疲劳我为。今当并取以供数日”。即时并获，积数日粮。
余人于后语此人言：“今可相与，共取粳米”。
此人答曰：“我已先积，不须更取。汝欲取者，自随意去”。
后人复自念言：“前者能取二日余粮，我岂不能取三日粮耶？”此人即积三日余粮。
复有余人语言：“共取粮去来”。
此人答曰：“我已取三日余粮，汝欲取者，自随汝意？”
此人念言：“彼人能取三日粮，我岂不能取五日粮耶？”取五日粮已。
时，众生竞积余粮故，是时粳米，便生糠烩，收已不生，有枯秆现
事实上，在初期人类社会的自然状态下，由于人口的稀少，大自然资源的丰沛，人类只需采食野生的“粳米”，便可足够维持生活了。因此，这一种无忧无虑的生活方式，的确是相当乐天知命的。然而，正当人口不断增长，人类的贪婪欲望不断上升之际，人类对于采食野生“粳米”，无忧无虑的生活方式，已经渐渐感到厌烦，而开始有屯积数日粮食的打算，这便是“私有财产制”的正式萌芽。因此，正当人类开始发展成“私有财产制”的同时，也就是“有我，有我所”的真正开始。所以，一切伴随著「私有财产制”而来的问题，亦不断地在发生。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[22]的：
尔时，众生集在一处，懊恼悲泣，拍胸而言：“咄此为祸”！
自悼责言：“我等本皆化生，以念为食，身光自照，神足飞空，安乐无碍。其后地味始生，色味具足。时我等食此地味，久住于世。其食多者，颜色转粗；其食少者，色犹光泽。于是众生，心怀彼我，生憍慢心言：‘我色胜！汝色不如！’诤色憍慢故，地味消灭，更生地皮，色香味具。我等时复共取食之，久住于世。其食多者，色转粗悴；其食少者，色犹光泽。于是众生心怀彼我，生憍慢心言：‘我色胜！汝色不如！’诤色憍慢故，地皮消灭，更生地肤，转更粗厚，色香味具。我等时复共取食之，久住于世。其食多者，色转粗悴；其食少者，色犹光泽。于是众生心怀彼我，生憍慢心言：‘我色胜！汝色不如！’诤色憍慢故，地肤灭，更生自然粳米，色香味具，我等时复共取食之。朝获暮熟，暮获朝熟，收以随生，无有载收。由我尔时，竞共积聚故，便生糠烩，收已不生，现有根秆。我等今者，宁可共封田宅，以分强畔”。
每当这些“光音天”的天神，回想起当初堕落到人间的场面，都会异常感伤。从祂们食用“地味”→“地皮”→“地肤”→到“粳米”为止，身体越来越变得粗糙，最后，终于演变成有男有女的两性差别。有了两性差别，于是乎就有婚姻制度、家庭观念、城邦国家的发展，而“私有财产制”的兴起，更加速了“土地私有制”的脚步。所谓“我等今者，宁可共封田宅，以分强畔”，这正是当时印度社会发展的实际状况。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[23]的：
时，即共分田，以异强畔，计有彼我。其后，遂自藏己米，盗他田谷。余众生见已，语言：“汝所为非！汝所为非！云何自藏己物，盗他财物”？
即呵责言：“汝后勿复为盗”！如是不已，犹复为盗”。
余人复呵言：“汝所为非！何故不休”？
即便以手杖打，将诣众中，告众人言：“此人自藏粳米，盗他田谷”。
盗者复言：“彼人打我”。
众人闻已，懊恼涕泣，拊胸而言：“世间转恶，乃是恶法生耶？遂生忧结热恼苦报，此是生、老、病、死之原，坠堕恶趣”。
正当“私有财产制”与“土地私有制”如火如荼地展开的同时，人类的贪婪欲望，也就纷纷水涨船高，一发不可收拾了。于是，就有一些人“自藏己米，盗他田谷”，故意去侵夺他人的财产，这一种行为，便是所谓“偷盗”了。当人类最初面对这些破坏“私有财产制”的行为时，都是以“警告”→“阻吓”→“暴力”的方式，加以处理。慢慢地，人类也开始意识到：假如没有一个强而有力的政府，或者是王权的介入，这些纷争将会是层出不穷的。因此，王权的建立，又成为了保障“私有财产制”和“土地私有制”的强力后盾。
5. 王权的建立
事实上，王权的建立，主要是在平息因土地所有权，以及财产的纷争而引起的诉讼。因此，王权的建立，正是“私有财产制”得以确保的最终基础。所以，王权是负有保障人民“私有财产制”的责任；而人民对于王权，则相对地有纳税的义务了。所谓“我等今欲立汝为主，善护人民，赏善罚恶。当共减割，以相供给”，正是指出这一种互利互惠的关系。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[24]的：
有田宅强畔别异，故生诤讼，以致怨仇，无能决者。我等今者，宁可立一平等主，善护人民，赏善罚恶。我等众人，各共减割，以供给之。时彼众中，有一人形质长大，容貌端正，甚有威德，众人语言：“我等今欲立汝为主，善护人民，赏善罚恶。当共减割，以相供给”。
其人闻之，即受为主，应赏者赏，应罚者罚，于是始有“民主”之名。
因此，王权的设立，就是要扮演人民仲裁者的角色，这也正是人民在诉讼时所必须要有的“平等主”。而这一位负责仲裁的“平等主”，便可因此“善护人民，赏善罚恶”；而人民则必须“各共减割，以供给之”。所以，政府对于人民的私有财产，应该是有保护、仲裁的责任；而人民对于政府，则应该有纳税服役的义务。这也正是所谓“王权的建立”，或者是政府构成要素的重要部份。而在《长阿含．世记经》<世本缘品>中[25]所描述的王权，主要是指代表释迦族(ê?kya)的“迦毗罗卫国”(Kapilavastu)的王统传承情况，例如：
1.初民主有子，名曰“珍宝”；
2.珍宝有子，名曰“好味”；
3.好味有子，名曰“静斋”；
4.静斋有子，名曰“顶生”；
5.顶生有子，名曰“善行”；
6.善行有子，名曰“宅行”；
7.宅行有子，名曰“妙味”；
8.妙味有子，名曰“味帝”；
9.味帝有子，名曰“水仙”；
10. 水仙有子，名曰“百智”；
11. 百智有子，名曰“嗜欲”；
12. 嗜欲有子，名曰“善欲”；
13. 善欲有子，名曰“断结”；
14. 断结有子，名曰“大断结”；
15. 大断结有子，名曰“宝藏”；
16. 宝藏有子，名曰“大宝藏”；
17. 大宝藏有子，名曰“善见”；
18. 善见有子，名曰“大善见”；
19. 大善见有子，名曰“无忧”；
20. 无忧有子，名曰“洲渚”；
21. 洲渚有子，名曰“殖生”；
22. 殖生有子，名曰“山岳”；
23. 山岳有子，名曰“神天”；
24. 神天有子，名曰“遣力”；
25. 遣力有子，名曰“牢车”；
26. 牢车有子，名曰“十车”；
27. 十车有子，名曰“百车”；
28. 百车有子，名曰“牢弓”；
29. 牢弓有子，名曰“百弓”；
30. 百弓有子，名曰“养牧”；
31. 养牧有子，名曰“善思”。
从“善思”已来，有十族转轮圣王，相续不绝：
一名“伽珸粗”；
二名“多罗婆”；
三名“阿叶摩”；
四名“持施”；
五名“伽楞伽”；
六名“瞻婆”；
七名“拘罗婆”；
八者“般阇罗”；
九者“弥私罗”；
十者“声摩”。
1.“伽珸粗王”有五转轮圣王；
2.“多罗婆王”有五转轮圣王；
3.“阿叶摩王”有七转轮圣王；
4.“持施王”有七转轮圣王；
5.“伽楞伽王”有九转轮圣王；
6.“瞻婆王”有十四转轮圣王；
7.“拘婆罗王”有三十一转轮圣王；
8.“般阇罗王”有三十二转轮圣王；
9.“弥私罗王”有八万四千转轮圣王；
10.“声摩王”有百一转轮圣王。
1.最后有王，名“大善生”；
2.“声摩王”有子，名“乌罗婆”；
3.“乌罗婆”有子，名“渠罗婆”；
4.“渠罗婆”有子，名“尼求罗”；
5.“尼求罗”有子，名“师子颊”；
6.“师子颊”有子，名曰“白净王”(净饭王)；
7.“白净王”有子，名“菩萨”；
8.菩萨有子，名“罗睺罗”。由此本缘有刹利名。
由此可知：所谓的“释迦族”，其实就是从“善思王”以下十族转轮圣王中的“声摩王”→“乌罗婆”→“渠罗婆”→“尼求罗”→“师子颊”→“白净王”→“释迦牟尼”→“罗睺罗”等系谱发展而来的。因此，王权的建立，并不是由于婆罗门教所说的四种姓制度而来，相反地，它主要是为了解决当时“私有财产制”的矛盾而产生的一个互利机制。换言之：它就是一种为了保障“有我、有我所”而设立的世间机制。
6. 出家修道就是回归存有
然而，当人们开始思考到：人类为了保障这一种“有我，有我所”的“私有财产制”，而几乎都在耗尽了一生的精力，拼命努力，为的只是希望拥有多一些世上的财富，这又是多么的愚痴和不智呢？
同时，当祂们又回想起：当初还是“光音天”天神的时候，祂们这一段“皆悉化生，欢喜为食，身光自照，神足飞空，安乐无碍”的“无我，无我所”的日子，又是何等的强烈对比呢？
因此，就有一些自觉众生，开始舍弃这一种“有我、有我所”——“私有财产制”的生活方式，而希望能回归到当初的“无我，无我所”——“公有财产制”的纯朴日子。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[26]的：
尔时，有一众生作是念言：“世间所有家属万物，皆为刺棘痈疮，今宜舍离，入山行道，静处思惟”。
时，即远离家刺，入山静处，树下思惟。日日出山，入村乞食，村人见已，加敬供养，众共称善。此人乃能舍离家累，入山求道，以其能离恶不善法，因是称曰为“婆罗门”。
婆罗门众中有不能行禅者，便出山林，游于人间，自言：“我不能坐禅。”因是名曰“无禅婆罗门”。经过下村，为不善法，施行毒法，因是相生，遂便名“毒”。由此因缘，世间有婆罗门种。
在这里，所谓的“婆罗门”(Brahmaöa)，其实就是指当时的“沙门”(êr?maöa)，或者是处于“林居期”的修行者。事实上，在孔雀王朝(Maurya Empire)的时代，“沙门”跟“婆罗门”的分际，已经完全取消了。因此，这里所说的“坐禅婆罗门”和“无禅婆罗门”，其实就是代表了这些专心出家求道的“沙门”，或者是“林居期”的修行者，他们“远离家刺，入山静处，树下思惟”，其目的就是要作一种“存有的回归”。
另外，所谓的“吠舍”(Vai§ya)，或者是“居士”种姓，其实就是指这些“习种种业，以自营生”的商人阶级，这些都是好营居业，多积财宝者。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[27]的
彼众生中，习种种业，以自营生，因是故世间有居士种。
同时，所谓的“首陀罗”(Sudra)，或者是“奴隶”种姓，其实就是指这些“习诸技艺，以自生活”的工匠阶级，这些都是有多机巧，多所造作者。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[28]的
彼众生中，习诸技艺，以自生活，因是世间有首陀罗种。
根据婆罗门教的说法：四种姓的产生，乃那罗延天(N?r?yaöa)创造的结果。而梵天则是从那罗延天的脐中所生，然后再从梵天的口生出婆罗门(Brahmaöa)；两肩生出刹帝利(K·atriya)；腿生吠舍(Vai§ya)；脚底生出首陀罗(Sudra)。倘若是根据《黎俱吠陀》(ôg Veda)的说法，宇宙的开展次序是[29]：
从那罗延天的脐中生出大莲花，再从大莲花中生出大梵天(Brahma)，由大梵天的口中，于是便生出婆罗门；两肩生出刹帝利；腿生吠舍；脚底生出首陀罗。
然而，在佛教的立场则认为：
1.四种姓皆同源于“光音天”的天神，同样享有天神的神性。而婆罗门并不是梵天的口中所生，而是由于他自觉到天神堕落后的不自由，不愉快，于是希望能回归到天神堕落前的美满幸福，因此，便决志出家修行，回归存有，这就是婆罗门种姓的由来。
2.而刹帝利种姓，也不是梵天的两肩所生，而是要作为保障“私有财产制”而设置的种姓，是由人民推举而产生的。
3.而吠舍种姓，也不是梵天的腿部所生，而是在追求“私有财产制”，多积财宝的人。
4.至于首陀罗种姓，亦非梵天的脚底所生，而是巧艺旁身，多所造作的工匠阶层。
由此看来：佛教对于种姓制度的看法，是相当自然和平实，丝毫没有阶级的观念存在[30]。另外，有关所谓“沙门种”出现，?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[31]的：
世间先有此释种出已，然后有沙门种。
刹利种中有人自思惟：“世间恩爱，污秽不净，何足贪著也”？
于是舍家，剃除须发，法服求道：“我是沙门，我是沙门”。
婆罗门种、居士种、首陀罗种行众中有人自思惟：“世间恩爱，污秽不净，何足贪著”？
于是舍家，剃除须发，法服求道：“我是沙门，我是沙门”。
按此而论：所谓的“沙门”(êramaöa)，其实就是指：不论是1.“婆罗门”、2.“刹帝利”、3.“吠舍”、4.“首陀罗”种姓的人，只要愿意舍家，剃除须发，法服求道，便是“沙门”。因此，佛教“四姓平等”的观念，是相当清晰可见的。同样地，佛教“业报平等”的观念，也是如此。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[32]的：
若刹利众中，有身行不善，口行不善，意行不善。行不善已，身坏命终，一向受苦。
或婆罗门、居士、首陀罗，身行不善，口行不善，意行不善。彼行不善已，身坏命终，一向受苦。
刹利种身行善，口行善，意念善，身坏命终，一向受乐。
婆罗门、居士、首陀罗身行善，口行善，意等念善，身坏命终，一向受乐。
刹利种身中有二种行：口、意有二种行，彼身、意行二种已，身坏命终，受苦乐报。
婆罗门、居士、首陀罗身二种行：口、意二种行，彼身、意行二种行已，身坏命终，受苦乐报。
从佛教“业报平等”的观念来看：所谓“善有善报，恶有恶报”，也是不分种姓的。因此，不论是1.“婆罗门”、2.“刹帝利”、3.“吠舍”、4.“首陀罗”种姓的人，只要身、口、意行善业，最后都可得到善的果报；而身、口、意行恶业，都可得到恶的果报。所以，根本就没有所谓“再生族”(dvaj?ti)和“一生族”(ekaj?ti)之分，全部都是一视同仁的。同样地，每一个种姓的人，只要愿意“剃除须发，服三法衣，出家求道”，修习“七菩提分”、“三十七道品”，最终是可证得“阿罗汉果”的。?#092;如《长阿含．世记经》<世本缘品>所说[33]的：
刹利众中剃除须发，服三法衣，出家求道，彼修七觉意。彼以信坚固，出家为道，修无上梵行，于现法中自身作证：“我生死已尽，梵行已立，所作已办，更不受后有”。
婆罗门、居士、首陀罗剃除须发，服三法衣，出家求道。彼修七觉意，彼以信坚固，出家为道，修无上梵行，于现法中作证：“我生死已尽，梵行已立，更不受后有。”此四种中，出明行成，得阿罗汉为最第一。
由此可知：佛教对于“四姓平等”、“业报平等”的观念，是相当清晰可见的。因此，出家修行其实也是不分种姓，机会平等。只要透过不断的努力，最终必可获得解脱。这正是佛教的平等思想，跟婆罗门教种姓观念的最大差别之处。
五、结论：“光音天”作为人类最早起源说的反思
从以上的分析中，我们是可以获得以下的几个结论：
1.人类的起源，其实就是由于“光音天”天神的堕落所引起的。
2.人类的生活，其实就是天神身体粗浊化的结果。从“地味”→“地皮”→“地肤”→到“粳米”为止，正说明了印度佛教对于世间粗浊化渐进程度的理解，也代表了人类社会发展的必然阶段。
3.由于身体的不断粗浊化，性爱的贪著，于是更趋向白热化，性行为的出现，更使得人类对于婚姻生活的向往，而“私有财性制”的要求，更形迫切。
4.由于家庭婚姻制度的蓬勃发展，城市乡镇的兴起，更是势所必然的事。因此，在恒河一带，便开始出现有瞻婆城(Camp?)、伽尸城(K?§i)、婆罗捺城(V?r?öas´)、王舍城(R?jag¨ha)的大城市。
5.正当人类开始营造两性关系、婚姻制度、城邦国家的同时，人类便开始屯积粮食，财产，慢慢地，人类对于“私有财产制”的要求，更显得异常迫切。然而，当“私有财产制”建立以后，伴随而来的便是偷盗行为的频繁出现，这对于“私有财产制”来说，是一个非常重大的破坏力量。为了要确保“私有财产制”得以正常?#092;作和发展，王权的介入，更成为了保障“私有财产制”的坚强后盾。
6.出家修道其实就是要回归到祖先尚未堕落前的原始境界。
事实上，佛教对于“人类起源说”的解释，其重点是在于说明：人类在先天上是“光音天”天神的后代，即具有神性的部份，因此，任何人只要愿意修行，即可回归到祖先尚未堕落前的原始境界。而这一种“人人皆有神性”的思想，其实就是“人人皆有佛性”的滥漡，也就是日后如来藏思想的先机。
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[1] 请参阅木村泰贤、高楠顺次郎《印度哲学宗教史》(台湾商务印书馆．民国81年11月版)p.148—150。
[2] 请参阅崔连仲《从佛陀到阿育王》(辽宁大学出版1991年12月1版)p.160。
[3]《佛说弥勒下生成佛经》说：“人寿八万四千岁，智慧、威德、色力具足，安隐快乐。唯有三病：一者、便利；二者、饮食；三者、衰老。女人年五百岁，尔乃行嫁”。请参阅大正十四，页423c。
[4] 《长阿含．世记经》卷二十二<三中劫品>说：“其后，人寿稍减，当寿十岁。是时，女人生，五月行嫁。时，世间所有美味、酥油蜜、石蜜、黑石蜜，诸有美味，皆悉自然消灭”。
[5] 请参阅《佛说七佛经》(大正一．P.150b)
[6] 《长阿含．世记经》<三灾品>(大正一．P.137b)
[7] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.145a)
[8] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.145a)
[9] 在此，笔者认为这一段记载，其实就是在反驳《古奥义书》中有关“原人”(Puru·a)创造世界的神话。正如《广森林书》一．四．一(B¨had?raöyaka Upani·ad 1.iv.1)所说的：“最初，这里只有原人样子的自我，他顾盼四周，除了自已以外，什么都看不见。他最先说：“我是”(aham asmi；I am)。因此，便有了“我”(aham；I )的名字。乃至现今，如果有人呼叫他，他最先会说：“我在这里”(aham ayam；I am here)。然后，才说出属于自已的名字。因为在这一切之前，他烧掉了一切的恶，因此，他成为原人，他如是知道：他烧掉了企图成为他之前的人。他畏惧，因为他畏惧孤独。他确实在此作思量：“假如只有我在，没有他人，因此，我便不再畏惧了”。因此，他的恐惧消失。他到底畏惧甚么呢？他是畏惧第二者啊！他亦无可乐，因孤独而不乐，他希望有第二者。他如是专注，如同一男一女在拥抱似的，他亦在此把自已分为二分，如此，而有丈夫和妻子。因此，自已亦如同半片，如同树皮仙人所说：“因此，虚空亦为女性所充满”，他们结合，如此，人类便产生了”。请参阅S.Radhakrishnan , The Principle Upani·ads , 1953,N.Y. p.163。
[10] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.145a)
[11] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.145a)
[12] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.145a-
[13] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148a)
[14] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148a)
[15] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148a)
[16] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148a)
[17] 请参阅崔连仲《从佛陀到阿育王》(辽宁大学出版1991年12月1版)p.170-180。
[18] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148a)
[19] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148b)
[20] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148b)
[21] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148b)
[22] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148b-c)
[23] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148c)
[24] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148c)
[25] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.148c-149a)
[26] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.149b)
[27] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.149b)
[28] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.149b)
[29] 林承节《印度古代史纲》(东方文化集成．光明日报出版社．2000年12月1版)p.51。
[30] 请参阅崔连仲《从佛陀到阿育王》(辽宁大学出版1991年12月1版)p.173。
[31] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.149b)
[32] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.149b)
[33] 《长阿含．世记经》<世本缘品>(大正一．p.149c)
