第一讲

　　《摄大乘论》几乎把佛教整个的道理都包括在内了。“摄”，就是涵盖的意思。“乘”，就是运载的意思。佛教常常用“乘”作象征，即以它的道路为依据，它的目的性很强，道路也很长远。小乘相对大乘来说摄受的有情比较少。像《摄大乘论》这样把大乘的道理都包括在一本书里头的著作是比较少见的。这本书是无著菩萨所造，据说他是达到三地的程度。无著曾经把慈氏的讲话记录下来成为《瑜伽师地论》，并且把《瑜伽师地论》简化了造《显扬圣教论》，另外他还有一部《阿毗达磨集论》，这两部书也是慈氏学里头非常重要的著作。

　　第六七世纪开端的时候，《摄大乘论》就传到中国来了。《摄大乘论》这部书在中国前后有十一次翻译，在佛教的翻译史上，这样的一次又一次地对同一著作的翻译是不多的，除了《心经》。

　　我们打算很认真的把这部论熟悉并研究一下。这部论的内容比较丰富，道理也是深刻的，一时恐怕不容易理解，但我们不怕，我们用多次进攻的办法来把它真正攻破。我们着重把汉文玄奘译与藏文译看作主要的学习资料。翻译质量上这两种比较好，大家现在虽然不能利用藏文，也希望将来能对照研究。不同的文字结构对于同样的义理作表示，实际上是给我们从不同的角度作解释，解释也就是换一种说法。藏文翻译实际上给我们一种很好的互相对照理解的机会。

　　总标纲要分第一(以玄奘法师译本为教材)

　　这部书一共有十一品，也叫十一分。实际不包括总标纲要分即序品的话是十品。总标纲要分把十品的大概情况都谈了，等于十品的一个内容提要。“标”是对着“释”来说的。“标”就是初步的列举，“释”就是详细的解释。总标纲要就是把这部书的纲要给列举出来。

　　“《阿毗达磨大乘经》中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。”

　　《阿毗达磨大乘经》，梵语Abhidharmasūtra，阿毗达磨，它在汉文中是音译，在藏文中是意译，是“对法”，也就是对向而言，法是指正法，对法就是目标方针的意思，目标对向正法，这和对向生死轮回就完全不一样。阿毗达磨是佛教中的一类著作，就是对向佛教正法来作解释。这是论，解释经的。

　　还有“佛陀”，是不是能够翻意不翻音？为什么汉文中很多字只翻音而不翻意思？好像不痛快。汉文哲学名词过去有很多理解上的错误，我想可能和这些方面有一定关系。薄伽梵，就是bhagavat，也是指佛、世尊，在藏文中是破坏,具有和超出的意思，不能拆开这样一个体系，所以按汉文的这样表达作为一个名词也可以。有人就用藏文意思直接译为“出有坏”。这种情况在汉文哲学名词中情况比较多，还需要多多甄别。尤其是讲到佛、菩萨这些问题。

　　“薄伽梵前已能善入大乘菩萨”，“前”，就是“面前”，在佛面前说的话，说得不对的话他可以指出，在佛面前“已能善入”就是很好地悟入、理解了大乘的菩萨。“菩萨”在藏文中是由觉悟(菩提)和勇性两个词组成，菩萨就是又能觉悟又很硬的汉子。菩萨，平时我们说多了用惯了，反倒不明其义。

　　已经能很好地悟入大乘的菩萨，为了显明、显现大乘的“体大故说”。实际上善入菩萨指的就是无著菩萨自己，也就是说我已经很好地悟入大乘道理，把宇宙人生的道理都包括进去了。“故说”，才说这个《摄大乘论》。说些什么呢？

　“谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。”

　　佛陀在梵文中是buddha，最简单的说是觉醒之意。按佛教说我们都是被无始无明所包围，所拘束，所以见不到真实，一抹黑。所以一个人应该对向正法、对向觉悟，转移方向，相对这buddha，觉醒的、能醒来，不是说我们普通困了，睡了几小时、十几小时，我们的这种沉睡不知有多长时间，这颠颠倒倒不知有多长时间。

　　佛教对人生是个否定，因为你生下来就是带着无明、颠倒而来的，你想明白真理是不简单哪，要彻底改造。但是谈到改造的问题，有人说：“何必？这不挺好？这个方向不必转。”是不是大家已经觉得挺好？可是释迦牟尼却说不好、不好，太苦了！到底是苦还是不苦？我们倒要究察，也可以凭感觉、凭现象分析。佛陀的意思想叫我们改造、觉醒。睡得好好的把我们叫醒，何必？　

　　我们应该觉悟什么？知道什么？请听下文：

　　“有十相殊胜殊胜语。”

　　前面一个殊胜是就此，是告诉你要知道的内容，第二个殊胜是所殊胜，是形容这个殊胜。佛教的“教”就是说的意思，如同“子曰”的“曰”。佛教就是“佛陀的言教”的意思，不是佛陀的宗教。实际佛教就是有觉悟、有智慧的人说的话。佛、觉悟的人说的话有十种意义很殊胜，由此所殊胜。藏文中的相也翻作行相，十种行相、样子的殊胜。

　　佛并不是按有些人所说的一显圣就把问题解决了，他都是在因上做文章。之所以造成我们这样恶性循环的情况，原因是什么？你找到了原因，就可以解决。现在的形势好像受西方的影响，似乎不注意因的方面，却只是注重果的方面，可看见的方面。对此，佛陀说的话就是要解决你的认识问题。十种殊胜，殊胜得不得了。

　　“一者，所知依殊胜殊胜语。”

　　“所知依”，所知就是所认识的一切。不论是宇宙还是人生，所依靠的是什么？这就是要找真正的原因，必须认识到有为法自己造不出自己来，必须找依靠，无论什么人都需要支撑，不能独立存在。我们通常讲皈依佛，这依靠的地方可靠不可靠？佛教里找原因怎么找？找到了什么原因？

　　“二者，所知相殊胜殊胜语。”

　　这个“相”，在藏文中叫“能相”，有参能动、能标明的意思在里头。在汉文翻译中“能相”、“所相”不分，我看还是分开讲合适，我们以后具体讲两者的区分。所知相就是所知能相。

　　“三者，入所知相殊胜殊胜语。”

　　入，有善入的意思，入所知能相。我们知道慈氏学有三个方面：三性学、唯识学、慧度学。这所知相是非常重要的，它是指所有行相，一切行相、有相的东西都受三性、三能相规定。所以这个“入所知相”就是叫你怎么能认识到一切行相之这三部分的能相。三性学即遍计所执能相、依他起能相、圆成实能相这三种能相之学，也是慈氏学中的一个最重要部分，所以第三句话就是悟入所知相，这个环节很关键。

　　“四者，彼入因果殊胜殊胜语。”

　　彼入，就是悟入彼的所知的能相因果殊胜。

　　“五者，彼因果修差别殊胜殊胜语。”

　　悟入了三性、三能相以后，又有修的差别。修？只要我一闭眼睛，把腿儿一盘打坐、禅定就可以叫做修？没那么简单！修行就是你对正法的理解一次一次地反复、修为。修为就有一个多次、屡次的意思在里头。如同学外语，反反复复就记往了。你明白了三能相，还要反复思考来运用，修了就有次第不同的差别。

　　“六者，即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语。”

　　修差别中，就是一次一次修的不同分位中。增上戒，就是戒定慧三学中的戒的问题，这里“增上”即优越和殊胜。在不同的分位都有戒，也叫戒律，就是有所不为和有所为的意思。任何事情在做的时候都有个取舍，你想干好事就得把坏事搁一边。戒是界定一个人造业的行为，它对一个人一天、一生要做什么、不做什么都有个规定，它造成人们所有的活动包括言说、思想等等都有一个很好的结构。也就是什么东西都有一个规范和约束。

　　“七者，即于此中增上心殊胜殊胜语。”

　　增上心实际指的就是定、等持，有情一切一切发动的地方还是心。中国有句古语叫“清心为治本”，老庄也比较注重心的作用。我们的心总是心猿意马，好像孙猴子。能控制心就能心安理得，能收住、稳定是很重要的。

　　“八者，即于此中增上慧殊胜殊胜语。”

　　在修的分位差别中有一种慧。定就是心的稳定，慧也是一种抉择，需要这个、不要那个。后面专门有一品讲增上慧，也就是讲无分别智。

　　“九者，彼果断殊胜殊胜语。”

　　果断就是指修行的结果。也就是你认识三性、三相以后，经过多次修习后得到的结果，佛教还讲能对治和所对治，有病更需要的是能对治，这就是因果的问题，也就是要这不要那。佛教要断是烦恼障与所知障，烦恼障是前进中的障碍，使你生活乱了，有烦恼,没有规律，使你想达到的达不到。所知障，是障碍你无法正确认识所知，障需要对治，它是所对治，是病痛，要用药，这药就是能对治的东西，能对治就是慧。慧真正生起、起作用把你的病痛断了，就把你的障碍铲除了。慧真正生起、起作用把你的病痛断了，就把你的障碍铲除了。所以这能对治----慧很重要，在佛教里主要讲的就是智慧。这句话中所说的果多半指涅槃。　　

　　“十者，彼果智殊胜殊胜语。”

　　就是刚才所说的一切智，一切行相智。

　　“由此所说诸佛世尊契经诸句显于大乘真是佛语。”

　　契合证真，由诸句显于大乘真是佛语。原因是释迦牟尼说法以后，有的声闻听了法就依法修行，得到了结果，这种多半是阿罗汉果，就只解决了人无我、断了烦恼障,入无余依涅槃。但是，按佛教讲，他实践的只是佛说的一部分，阿罗汉果根本不是佛，小乘也承认由它的路子成不了佛，怎么才能成佛？释迦牟尼以后才有大乘。那大乘是谁说的？是佛说的吗？

　　真正说来，能圆满、能成佛的办法有龙树学，有慈氏学，能真正破二障得一切智智，得到无分别智。你要不承认十种殊胜就成不了佛，由因可证果，由果也可知因。由这十种可以证知，无此十种就成不了佛。所以小乘听的只是一部分，这不够，必须有十种殊胜殊胜语才能成就成佛的目的，也就证明十种殊胜是佛的殊胜，显示大乘真是佛语。

　　“复次，云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。”

　　这十句在声闻中所传的经里不曾见说，只是阿含经中有很少一些痕迹。十种殊胜殊胜语是关涉到整个佛所说的大乘经的内容，为什么这样说？

　　“谓阿赖耶识说名所知依体。”

　　这在小乘中也是未说。当然底下也引了话，说佛在小乘中是密意说过阿赖耶识，是有别的用意，因而没有清楚地说。我们现在的所谓心理学怎能真正讲到潜在意识？不可能发现藏识。这藏识是所知依，我们人生宇宙中所有能认识的东西，都跟阿赖耶识有关系。自从人类发现了阿赖耶识，这才可以说找到了原因、基础，在缘起、因缘方面找到了一个很重要依据。

　　“三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性。说名所知相体。”

　　三种自性也就是三能相，世界上所有的自体问题、自性问题都出不了这三种。分作三种自体，不是一种自体，这种分法我们要着重熏习。这是声闻乘中根本没说过的。

　　这三种自性非常重要，可以说在慈氏学里头是骨干，也是在慈氏学把佛教推向最高发展阶段的过程中出现的。三种自性、三种能相都是理解佛教哲学的最关键问题。这十种殊胜所殊胜没有提到世俗谛与胜义谛的问题，也没有提到小乘中的苦谛、集谛、道谛、灭谛。大家要知道三性问题把四谛、二谛的问题都发展到最高峰了。玄奘法师翻成依、遍、圆三性，在藏文中也是如此。这三种自性也叫所知能相体。

　　“唯识性说名入所知相体。”

　　唯识性，我们为什么讲唯识学？唯识性就是指悟入所知能相体。

　　“六波罗蜜多说名彼入因果体。”

　　修行就是因果问题，就是屡次的问题。屡次，在大乘中专指的就是六度。我们刚才提到大乘，乘就是运载，度就是坐船到彼岸。和我们上一讲所说的方向性一样，这就有六度的问题，运载你到彼岸去，不在这里生死轮回。入因果体，就是入三相、入唯识性，玄奘翻修为六度叫胜行。一切正确的行为都可以包括在六度中：布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若。尤其是般若波罗蜜多，就是指无分别智。所以六种修行可以涵盖所有有关修行的事情，也就是这些行和唯识性都有密切关系。

　　“菩萨十地说名彼因果修差别体。菩萨律仪说名此中增上戒体。”

　　增上戒的问题。是悟入了所知相以后构成的因果，因果里头就有差别，尤其有十地、三学的差别。入所知相这个环节非常重要，这是我们进修的关键，也就是改造我们的世界观、认识的一个重要环节。

　　菩萨的律仪和声闻的律仪是不一样的。以后章节中我们还会知道菩萨律仪不但有所不为，还有摄善法戒，饶益有情戒等。谈到律仪，普通我们的行为都不成为律仪，杂乱无章，菩萨的律仪就有规律性和规范性。大家都知道戒律是诸恶莫作、众善奉行，主要是善恶的问题。什么是善、恶、无记？我们怎么作判断、给它定性是很大的问题。现在也有所谓价值观、真假、好坏的判断，可是佛教哲学里所谓菩萨的增上戒体特别有与众不同的地方，增上戒体特别把善恶的问题分析清楚了。

　　什么是善？什么是恶？我想了很多关于“恶”的词，想把“恶”定性一下，从而也就知道什么是善了。佛教很特别，把善、恶、无记说成是绝对的，并没有说古今有所不同，随着时代有所发展。

　　我在沦陷期(指日本侵华战争时期——整理者注)曾写过一篇文章《漫谈善与美的准则》，大家有兴趣的话可以作为一种参考。

　　恶，最初在《成唯识论》中常说成忄龙忄戾、不调和。我看是不是用这些词界定一下：乖

忄戾、忄龙忄戾、不调柔、不调和、不安稳，还有粘着或执着，最主要的可以用染着。 在大范围内可以认为恶都和染着的意义有关系，执着、染着、不寂静、沉沦、堕落、漏失、粗重、沉重，总之是不轻松、不堪任，另外有种滞碍、挂碍的意思，还带有黑色、灰暗的色彩。我看漂泊、烦恼、扰乱这样的词都可以形容恶，人生是比较苦，在这儿漂泊，“浮沉且莫定，不必问君平”。人生就是上下漂泊不定的，类似的词比较多，可以通过这些词认识，主要还是用“染着”来形容恶。

　　善可以认为是白色，明朗的。佛教说要认识真实的话必须要去掉执着，能认识真实的人是最安适、安乐的。所以能证真如以后，如初地叫极欢喜地，这里不是狂欢，而是l龙特别的无忧。众生就不知道释迦牟尼讲人生是苦、不自在、沉重。现在常常形容负担叫“包袱太重”，所以如果不认识真实的话，背着无明的包袱那是很沉重的。所以这“善”和认识真实有密切关系，你不认识真实就造成恶的。即所谓恶性循环。

　　所以戒律的问题主要是善恶的界定问题。菩萨怎么能够为众生着想，就是消灭他的苦痛？也是从因上下手，从他的认识上下手。这里说的是戒，下面讲定。

　　“首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体。”

　　“首楞伽摩”译作“渐行”，与虚空藏同为定的名字，大乘中讲定的名字非常多，这些三摩地也翻作“等持”。这些定说名此中增上心体。

　　为什么这里不说定，而说心体？人的心总是不稳定，它的可能性大，人们一提到心，都觉得摸不着头绪。心最主要的作用就是能抓住一个问题，就是一、异的问题。为什么这么说？因为三摩地主要是心一境性，没有第二个境，一境之性。

　　所以这心怎么能安稳下来是个大问题，这也需要对向真如、对向正法。我们能使心真正稳定下来，最主要的是认识无二、无分别智。这就是慧学，慧和定有密切的关系。真如是无二、无分别的，不是拿心当无二，或拿物当无二，限制到心物里还是有二、有分别，佛教的真实不属于心，也不属于物。

　　“无分别智说名此中增上慧体。”

　　佛教是讲觉醒的智慧的，我们要学习也是学习智慧。什么智慧？就是无分别智。这智很奇怪，普通说来智都是有分别的，怎么成了无分别智？是不是很奇怪？所以这地方大家特别注意，这也是我们能不能证解脱、能不能出世间的大问题。

　　“无住涅槃说名彼果断体。”

　　有住涅槃是小乘，它是追求有余依涅槃、无余依涅槃，它总是限在寂灭上，认为这个是最圆满。大乘总是不住生死、不住涅槃，这也是无二的问题。这生死和涅槃、烦恼和寂静是两个东西吗？大家注意，大乘和小乘的分别、慈氏学和世间学的分别也都是在这地方。小乘正是反世间的，大乘更特别，无住涅槃正是彼果断。

　　“三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。”

　　前面讲了佛本身就是智，而且这智很特别，是没有分别的智，三种佛身。怎么一个人会有三四个身体？奇怪。

　　自性身就是本体，就是真如。我们凡夫本性也是真如，为什么就没有自性身？虽然我们本身也是真如，但是尽跟真如打架。前面讲要对向正法，可我们是背向正法。那边是光明的，我们这儿是黑暗的，虽然有真如作本体也看不清，无自知之明，没法认识自己。

　　我们到果位时主要是真如，就是自性身。它和法身有什么分别？所谓法身，就是功德身，具有多种功德之身。你到证真如的时候，真正以真如为体的话，那功德太大了。如刚才所说所有的善都是渊源于真如的，那你证真如以后，从初地至十地更不用说了，他的功德是无量的，没有什么过失的问题。所以这里提出自性身就代表了法身。

　　受用身，就是和初地以上的菩萨构成的关系，所有的菩萨认识佛的时候，就认识受用身，就是享受法乐，与民同乐，和诸大菩萨一起享受法乐，这个身就是受用身。这个身和菩萨是不同的，因为菩萨还是有他的清净业。

　　对于我们凡夫所见来讲就有所谓变化身。有人看不见是因为受业力限制，有人看见是这样，有人看见是那样，这因各人业力不同感应也不同。虽然讲三身，好象有多身，其实主要还是自性身、法身。

　　“说名彼果智体”，佛主要是以智慧为体，以法身为本体，是证真如得到的，法身是离不开自性身的。

　　“由此所说十处，显于大乘异声闻乘。”

　　由上头所说十处，就表示出大乘和声闻小乘的不同，不但与声闻乘不同，与世间学更不同。

　　“又显最胜，世尊但为菩萨宣说。”

　　不但不同，而且表示最胜。藏文中“殊胜”和“差别”有时就用一个字，具体翻译的时候就要看上下文的情况。实际殊胜里头也有差别问题。这十处和小乘有差别，比它优越得多，佛只为菩萨说。因为释迦牟尼时代讲的小乘阿含经和大乘经有许多不同，小乘是成阿罗汉、而不是成佛。所以结论提到十种、十处和小乘不同，表示它最优越，只为菩萨说。

　　“是故应知但依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。”

第二讲

　　接着又提出问题来：

　　“复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语，显于大乘真是佛语？遮声闻乘是大乘性？”

　　怎样能表现出十处真是佛说？而声闻乘不是大乘，不是佛的究竟说？

　　“由此十处于声闻乘曾不见说，唯于大乘中处处见说？谓此十处是最能引大菩提性，是善成立，随顺无违。为能证得一切智智。是善成立随顺无违。为能证得一切智智。”

　　为什么十处真是佛语？因为十处最能引大菩提性。这是条件，大觉性由这十处最能引出来。又“是善成立，随顺无违”，并且在理论上善能成立，也就是《瑜伽师地论》所说的四种道理：①观待道理，又称相待道理；②作用道理，又称因果道理；③证成道理，又称成就道理；④法尔道理，又称法然道理。可以证实十句中十处最能够证得一切智智。

　　佛智叫一切智智、一切行相智，过去《大般若经》中翻作一切种智。我看翻作一切智智或一切行相智比较合适(行相即事物运作的方式与轨迹——整理者注)。所谓善成立就是根据四种道理证得一切行相智。这十种殊胜语是能证得，随顺无违，都表示能证得的一种条件。“为能证得一切智智”，在加行行动上是最能引大菩提性，在理论、行动上都可以说与大菩提性、证一切智智是密切相关。下面的两个颂子就是结束前面所说的十处。

　　“此中二颂：

　　所知依、及所知相，彼入、因果、彼修异，

　　三学、彼果断、及智。最上乘摄是殊胜。

　　此说、此余、见、不见，”

　　翻译颂子打标点比较麻烦。大乘里头是处处见说，小乘没见过、没说过。(“此说”指大乘中所说，“此余”指大乘以外所说，“见”对应前者，“不见”对应后者。《藏要》本注：藏本此句云：“此说此见余不见。”今译文晦。——整理者注。)

　　“由此最胜菩提因，故许大乘真佛语！由说十处故殊胜。”

　　菩提因是最能成佛的，是佛当然要说的经验了，佛就是靠这成佛的，所以真正是佛所说的话。

　　“复次，云何如是次第说此十处。”

　　刚才是问为什么，现在是说为什么这样排次序?

　　“谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。”

　　这是修习的第一步。你要不认识诸法因，对缘起法当然认识不清楚，因和缘起有密切关系，所以先明白因、后知道缘起。就是先要知道阿赖耶识。　

　　你要知道世界的缘起，因果的问题最重要，因果的问题是大问题。怎样认识因果？现在的自然科学、社会科学讲的是增上缘、助缘，不是真正的原因，不是讲因缘。因缘是亲办自果，有点像种瓜得瓜、种豆得豆。没有发现第八识以前可以说是找不到因果规律，所以真正能认识宇宙人生的缘起，这在人类历史上还是第一次。

　　“次后于缘所生诸法应善其相，善能远离增益、损减二边过故。”

　　第二步也是很重要，认识了原因,还要认识原因造成的事物到底是怎么回事,认识它的能相？在藏文中能相、所相分别得很清楚。我们讲三自性、三能相可以说是我们能够进入解脱的一个门径。

　　开始讲阿赖耶识这是很稀有的事情。如果佛不出世，慈氏要不继续，那真正的原因我们还是找不到。找到真正的原因以后，怎么认识这些原因造成的事情，关系到我们能不能解脱、走向自在、不受生死束缚，我们能否安排自己的命运，就看这个步骤。 那么怎么认识能相？“善能远离增益、损减二边过故”，这是关键。我们人类的认识里头有好多是主观成分而不是如实，是人类自己安上去的。无论做什么事都有两边，一个是增益执，一个是损减执。

　　说增益执，普通举例子，如“上帝”是增益上去的，这大家还容易知道。可还有许多和人类认识离不开的东西也是人类加上去的，用现在的话说就是唯心、主观主义。为什么这样说？世亲解释这段话说：

　　“谓实无有，遍计所执定执为有，名为增益。增益无故损减实有。圆成实性远离如是二边过失，故名善巧。”

　　通常佛教讲“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”三法印，也就是“常”与“我”的问题，也可以通过这个检验人自己的观念是不是真实。常，哪有常一不变的东西？佛教里头讲刹那刹那生灭，物质里头真有不灭的？真是这样？这和人们信上帝、信真主是一样的。什么东西能停一会儿？不可能！只有相似相续。常的东西有吗？根本没有，是人类主观认识加上去的。

　　诸法无我，“我”就是指的独立存在，不受其他东西影响，世间有这东西没有？这也是人安立上去的，用马克思的话叫“异化”。这些都是增益执，增益的同时也就是损减，损减了真实。

　　这里主要讲的是常、我，另外还有“常乐我净”的乐与净，本来丑的认为美，本来臭的认为香，本来苦的认为乐，类似等等都成了习惯。就这么习惯下去没人提出异议？应该多提异议，根本不是这么回事！你说什么东西没变？你说什么东西独立存在？这种思想认识从哪儿来的？可靠吗？所以这叫增益执，主观的异化当成客观的东西。

　　损减执，比如一些人，我两眼一闭什么都没有了，这个就是空见，就是损减执，损减了阿赖耶识。刚才说了阿赖耶识是多么重要的原因，你连阿赖耶识都要反对，就使得原因、因果都讲不通了。还有人说真如可以受熏，把阿赖耶识当真如、当无为法，你说离奇不离奇！真如能作万有的原因吗？要是真如能受熏，佛也能受熏了。

　　损减和增益是双胞胎，增益的时候就有损减，增益了遍计所执性的时候就损减了真如。根本没有的增加上去，根本有的就损减，就是损减了真如。所以针对这种谬论，我们要把真正的原典、慈氏学的原典好好读一读，那种邪说怪论就没市场了。所以我们现在主要是提倡读原典，不听胡说八道。

　　底下是讲唯识性，这个唯识不是普通的认识问题，它是关系到一个人的修养、修行，走上正轨的必由之路。

　　“次后，如是善修菩萨应正通达善所取相，令从诸障心得解脱。”

　　通达这个善修，这个环节是非常重要的。人就是因为障碍不能解脱，大家知道有所知障和烦恼障。怎么才能排除障碍？就是远离二边。“应正通达善所取相”，就是真正明白三性是怎么回事。

　　唯识不是一种学说，是个修行的方法，是认识真实的一种方法。我们现在办这个班，希望大家将来有些成就，那就是劝大家不要急于求成，要慢慢来，要多次来，是可以了解这里面的东西的，这大家慢慢也越来越能领会到。

　　“应正通达善所取相，”三性问题历来很少人提到，即使一些讲唯识的人也不大提。可是三性与唯识有密切关系，所谓认识三性就是唯识性，你对三能相、三自性能有个正确的认识以后才真正能修习，这是修行的关键。

　　我不止一次碰到这种人：“你净会弄书本，你不懂修行。”修行是怎么回事？这地方大家要注意，什么是修行？修行者也，就是你按照正确的认识，一次、两次、三次、四次、五次、六次、……这样重复下去，也就是拿道理来认识一切事情，这就叫修行！否则你顶多把佛当成个神圣的东西，和神一样，和上帝一样、和大自在天一样。

　　所以你怎么认识佛？什么叫佛？那也离不开三性、三能相的问题。首先谈到三法印，这是佛说的，合乎这道理的就是佛教，不合乎的就不是佛教，这说的很清楚，就是看你用什么标准衡量。三自性、三能相，这是一个颠扑不破的标准，是中道，是非空非有的，是能证真如的，是能证圆成实的。

　　下面就是说怎么实行的问题，也就是六度。我们怎么能够从这个“诸障心得解脱”？

　　“次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，由证得故，应更成满增上意乐，得清净故。”

　　在这讲的是修行的次序。正确的认识是由闻慧、思慧、修慧，慢慢的由加行位到见道位，然后修习位，这样循序渐进才叫修行。

　　我们最初不叫加行位叫资粮位，象我们都是资粮位，也叫信解行位，以后才有加行位，就是加力修行、努力学习。你努力学习的办法主要是六波罗蜜多。“波罗蜜多”主要是“度”的意思，这度和渡船相似，能达到彼岸，从我们这生死海能渡到解脱的彼岸，能证得真如，能证到无住涅槃，这都靠什么修行？就靠布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若这六度。

　　这六度的确关涉到所有的修行。人与人的关系主要是布施，帮助他改善生活，对治自己的贪心。

　　戒律就是善恶问题，我们的行为很合理、如理的话就是善的，都和真实相应，那你就是戒住。

　　忍辱不但是人家欺侮你要忍耐(耐怨害忍)，痛苦的时候要忍耐(安受苦忍)，有时候不懂的东西我们要忍耐想法子懂——“谛察法忍”，就是能够仔细理解佛教的道理，对于我们现在来说就是仔细理解《摄大乘论》的道理。这很难做到，学习要有高度的忍耐性才能真正学好。

　　精进也很厉害。中国有句古话叫“自强不息”。精进也是勤，这勤很重要，人的一生没有多长时间，光阴难得，怎样运用时间是大问题，表示你这一辈子是活得长呢、还是活得短呢，和你运用时间很有关系。有的人勤，一天能当两天过，我们就不成。可是佛学文献浩如烟海，又挺难懂，还要搞翻译，不容易，有些人认为这辈子恐怕不行，算了吧！我想这世界上没有做不到的事情，就看你自己怎么做、怎么精进的问题。

　　静虑、般若。

　　定和一、多特别有关系。的确，我们这一天忽忽悠悠的能有什么一贯的事情？很难。现在我们就想法子能证得真实、破除虚妄、时时刻刻都和真实相应，老离不开一个目标，能不能？把这漂泊的生活安定下来，能不能？晚上躺在床上一想，这一天乱七八糟、忽忽悠悠的，这一辈子就这样过下去了？我们要求能控制我们的生活，能稳定我们的生活，能不能？

　　我要告诉大家：能！从原典中找出路，我们大家共同努力找出路，那也就是六度，不用多，六条都包括了。你要做好了，时时刻刻都在渡，在漂洋过海。这就要求你改造错误的认识，也就是刚才所说的增益、损减执，也就是两个障碍。我们修行就是要对治障碍，智慧是能对治，障碍是所对治。你就相信佛教里是有办法能对治你这错误认识，那就是你得细心研究、学习。

　　学习的第一关就碰到三自性、三能相问题，实行六度要三轮清净，这就和三性、认识真实有密切关系。你所以能度的原因就在于你能认识真实，破除你的错误认识，打破障碍。前头提到：障碍已经很清楚：一个增益执，一个损减执，很简单了！你不论怎么修习，就是分析里头有没有增益执、损减执，假设有那就不是修行了，你还在那儿生死轮回，还在那儿恶性循环，很简单。

　　佛不是叫你为难，不是一定叫你不明白才好。这里头看起来什么叫三自性、三能相？特别，没听说过，我就听说过阿弥陀佛，还有人说我就听说过上帝。其实佛教真正看起来并不复杂，很简单，禅宗也说过，“佛法无多子”，的确，佛菩萨尤其无著菩萨尽给你方便，就看你自己认识怎么样，是不是下决心认识。

　　“增上意乐”包括两种心所。一种胜解；一种欲，乐欲——很有兴趣。已经能行六波罗蜜多，你按既没有增益执、又没有损减执离开二边来实行六度。实行六度以后更要进一步“成满增上意乐”，通过这个增上意乐得到清净。这不容易。要进一步把你的思想认识、兴趣提高，使它净化。因为增益、损减在我们生活、思想里头已经根深蒂固，这是过去无始以来熏习的结果，和熏习有关系，解决这个问题不是一天两天的事，需要十地磨炼。

　　熏习就和第八识有关系，底下我们就讲这个，人类发现了阿赖耶识就是发现了熏习的根源。我们所有一切成为什么样子都跟熏习有关系，你成为一个什么样的人格、一个什么个性都和熏习有关系，如陶冶、涵养这都是熏习。

　　熏习是什么意思？拿普通常见的譬喻说，如中国人爱喝茶，常用茉莉花熏茶，原来它没有茉莉花香味，熏久了就有了香味，这就是熏习。还有要是老在臭鱼烂虾的地方呆着，久而不知其臭，这也是熏习。所以把一个人熔铸成什么样子主要是熏习，可我们形成这样状况的熏习不是几十年的问题，根深蒂固。连我们刚才说的二执随时都在我们的脑子里，这东西限制我们。普通人说“你搞佛学是主观主义，搞什么名堂？不现实！”其实我们真正哪天现实过？哪天也没现实！这由来已久。

　　“次后，清净意乐所摄六波罗蜜多于十地中分分差别应勤修习，谓要经三无数大劫。”

　　你见道以后还不能算完，你脑子里还没清除，还得洗脑筋，“谓要经三无数大劫”。这个时间太长了吧？可你不想：我们从哪儿来的？轮回的时间恐怕比三无数劫还要长得多。

　　“次后于三菩萨所学应令圆满。”

　　就是戒定慧三学要圆满起来。

　　“既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提应现等证，故说十处如是次第。”

　　总结了前面一段，都是讲修行的次第。这就是修行，修行很长啊！三无数劫，你要没点耐心哪成？“三菩萨所学”即戒定慧，你能圆满就能得到结果，你断的结果就是涅槃，你智的结果就是无上正等菩提。

　　什么叫无上正等菩提？就是阿耨多罗三藐三菩提。什么叫正等？“正”在藏文中翻作如实，“等”翻作圆满。无上正等正觉就是如实，和真实、实际的东西没有丝毫区别。这个菩提觉悟不是那么简单的，经过三无数劫把一点残渣余孽都没有了，所以把十种殊胜殊胜语如是安排成佛修行的次第。

　　所谓修行，大家不要以为手里拿着念珠，我烧香、拜佛就算了，主要的是六度，六度怎么做？主要是认识三自性，所以应该把过去的想法放一放。

　　“又此说中一切大乘皆得究竟。”

　　此说中一切大乘的道理都得到究竟。这夸张吗？无著菩萨怎么这样子说？他不是没根据的！

(第一品完)

第三讲

　所知依分第二

　　所知依指的是我么们宇宙人生的所依，的根源，这就涉及到一个找原因的问题。

　　不光是佛教，一切哲学、宗教都想给人类和世界的存在找一个解释。可是，他们一种认为，找到一定程度，就是无因，没原因，算了；一种呢，是找跟果完全不相同的东西作为原因，认为作为源头的因，总得与它的果有些区别。

　　在佛教里头，为什么讲无始以来？实际上是针对这个无因论的。好象佛教的“无始以来”很渺茫，但是一有开始啊，这个作为开始的东西没原因了，有头儿了，以前就不能问了。就拿现在我们把一些无始轮回的习气归为本能，咱们这个本能前头不问，就是现在开始，那就是表示你不要问原因，

　　另一方面，世间也有找原因的，可他找的原因呢，不是像它的果一样是变动的，无常的，他认为这原因是常一不变的东西，这叫不平等因。找一种驴头不对马嘴的原因。象上帝创造啊，上帝是什么样儿？是个人的样子，创造的万物那就很多很多，种种不同，而上帝是恒常不变的。所以这无常有变的东西以恒常不变的东西来作原因，这很成问题的，不变的东西怎么生出变化的东西？上帝他不变，能出来亚当、夏娃？上帝象个人一样，可他又跟人不一样，是常、不变，可他又变出亚当夏娃。那母亲生出小孩，母亲本身她也要变化！有自性的东西就是有我，有我的东西就是能独立存在，不受旁的影响，独立于其他事物之外。如果它既能使事物发生变化，它又在事物之外，你说它讲得通吗？

　　再深一步讲，现在我们这个社会科学、自然科学里头所谓的原因，都是跟果的方面不是完全相同的。因跟果完全平等，亲因引生自果，在佛教哲学里就叫因缘。而我们现在讲的因果，都是驴头马嘴。在佛教里头认为这是增上缘(助缘)，而不是因缘。所以现在找真正原因的时候，就找不出来。我们觉得这果一定大于因，那么我们现在找最小的东西，单细胞，夸克，这最小了，还不满足，还可以找更小的，还要找更简单的东西，意思是说这简单的东西才能生出复杂的东西，这是什么意思呢？就是因跟果要不相同，要相同了还不是因了，能简而又简，才能给复杂而又复杂的作所依。这种思想是不是合适呢？你就拿找河流发起的源头，从西藏到四川找、找，水越来越细，细到什么程度才是源，等到没有水的时候才是水的源，是不是这样的意思？其实源跟水的问题不是从一个小窟窿冒出来，它是宇宙的大气，有这个水分不同的蒸发等元素……，其实它是无始以来，没头儿，它是个循环问题。

　　现在市场经济要有规律性，也就是因果规律，什么都要讲因果规律。但是因果规律怎么找法是大问题。摆在你我面前。我们来看看佛菩萨的找法。

　　“此中最初且说，所知依即阿赖耶识。”

　　这个提出来很绝门，这宇宙的缘起是什么呢，是阿赖耶识。阿赖耶识在汉文里翻为“藏识”，储藏的意思，佛教哲学里头找到、发现了阿赖耶识，这在古今中外是件大事。大家对储藏比较熟悉，我们计算机有储藏，有些信息都被我们储藏起来，这可以作阿赖耶识的比较好的比喻。

　　“世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识。”

　　这头一个阿赖耶识就是义，是所诠，第二个阿赖耶识是能诠。何处发现了阿赖耶识？而且还起了名字，叫做阿赖耶识？阿赖耶识这个词儿，很特别、很冷漠，到底什么意思呢？为什么把阿赖耶识叫“藏识”呢？

　　“谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽陀中说。”

　　在什么地方说的？在《阿毗达磨大乘经》中，一个伽陀，就是一个颂子。这颂子都有总结的意思，它用简单的话来表示众多复杂的意思，就跟咱们的三字经似的，有一定的语言形式，容易记忆。伽陀常常是有几个音节的限制，都是单数的音节，五个、七个、九个、十一个、十三个音节这样子，概括了长行的复杂的意思，容易记。

　　“无始时来界”，这个无始时来，咱们刚才讲了，这无始不是胡乱说的，是有针对性，无始时来界，这个界是指原因，无始时来的原因，就是找头儿的。

　　“一切法等依”，这个无始时来界，实际上就指的是阿赖耶识，是一切有自相、共相的法所依靠的，一切法等依，平等依赖，等有完全的意思。

　　“由此有诸趣”，由阿赖耶识——“无始时来界”有诸趣。这个诸趣，趣向，在我们就是人趣、还有天趣、畜生趣、地狱趣，趣就好象是过活的、有生命的东西，动物界，他有过活、有生命，你要死的东西他没有过活的问题，每个动物都有不同的生活。之所以有生命，都因为有阿赖耶识，藏识。

　　“及涅槃证得”。前面已经碰到过，涅槃也是佛教特别提出的一个最后理想。中国儒道学里也提到，你要知道止，“缗蛮黄鸟，止于丘隅(大学)”。涅槃也称圆寂，在藏文里是出离忧患的意思，中国有这种看法，就是圆满，到头儿了。涅槃这个最终理想，要按原来是寂静的意思。佛教里的寂静，包括的意思很多，诸趣跟寂静是相对的。藏识有这样的功能，所有的有生活、有生命的东西都要依靠，即使说最后的圆满的理想也要依靠它。

　　佛教讲一切动物、生命，都是起于无明，你找来找去，离不开无始无明，底下我们还要多讲，就是有异熟的问题，不是任何外在有一种东西在操纵，不是上帝、真主，或是什么东西来支配你，说是叫你不受罪了，而是由动物本身他自己造的业、造的行为，来决定自己的命运，来决定自己的生活。实际上都是自己支配自己，换句话就是你自己的无明愚痴支配自己。

　　为什么叫做无明呢？就是它对于真理、真实根本不知，对自己的真实面目根本不了解，这不幸的结果，都是由烦恼扰乱造成的。而结果——异熟果，都是飘忽不定，最苦是行苦。所以人生是苦，不自在。在因的方面是烦恼扰乱，在果的方面是漂泊不定。都是由于贪婪。人生根本欲壑难填，这个欲实际上是自己在那儿翻腾折腾，没有真实可欲的东西，就是自己制造麻烦。欲界众生为一个吃，一个性，脑子里头离不开“凡所难求皆绝好，一经如愿又平常”。过去说的，求不到，唉呀，简直……，非求到不可，一得到，又一般了。人的心理，自己追求的、向往的，实际是自己造出来的。这个以后大家还可以研究，这个欲的问题。人对历史的推动，也跟欲有关系，所以这五趣大概跟欲也都分不开的，当然我们说现在这个现象更普遍更强烈，这些情况都因为有阿赖耶识作后盾。

　　“及涅槃证得”，这个涅槃用现在的话来讲就是追求真理。所以佛教提出了这个问题，找因果、跟找真实成为两件事情，这个也是个大问题。因为世间哲学都把真实跟因果——最后的原因合二为一。就拿唯心论、唯物论说，本体是原因又是真实，而佛教正是把这两个分开了，你找因果的问题，跟找真实的问题是两回事情，不能毕其功于一役。可是研究佛教的人，无论是华人还是西方，恐怕都容易把这两种合二为一，就是最后的原因必定是真实的。是不是这样？而佛教的特点正是跟这相反，你找真实跟找因果要分开。

　　而这真实，在佛教里说是法有两种，一种有为法，一种无为法，这无为法在世间哲学上根本谈不到。所以哪儿有圆满的东西？有为法里没有圆满，也没有最后寂静的问题。唯识学到中国来以后，不久就变了质了，就拿阿赖耶识当成真如，当成真实，拿有为法当无为法，把佛教的真正的意义给转变了。这是唯心论，因为你是崇尚阿赖耶识，这不是唯心的吗？其实阿赖耶识正是要转识成智的、是被转的东西、被改革的东西。

　　还有就是我们看《摄大乘论》，好象很枯燥，跟生活好象不发生关系，实际上跟我们生活最密切。共相跟自相，佛教里说法，它讲的好象是共相的东西、抽象的东西，其实它这抽象的东西跟具体的东西是密切结合的，意思就是它这个可行性是没有问题的。因为跟我们的生活、跟思想、跟意识都有关系。主要是我们的认识，就是刚才说的，你不能认识真实，你所以造成生死轮回恶性循环，佛也没办法，佛只能给你说法，就是讲道理叫你明白，明白怎么去求真实，怎么去安排、处理因果问题。

　　“即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”

　　摄藏，一般指摄藏种子，一切诸法种子。从因果上看，还有两个特点，一是表面的、阳面的，一种是潜在的、阴面的。潜在的就是种子，阳面的就好象是现行。现在所接触的世界，都是表面、阳面的，这个阳面的背后都有阴面的。在中国哲学里就有阴阳，一个阴面，一个阳面，这阴面和阳面是分不开的。

　　为什么分不开？底下主要是讲摄藏、熏习问题。普通我们说“人过留名，雁过留声”，在太阳底下走的时候总有个影子，一个人所有的行为，不管你是思想的还是身体、嘴上的动作，不是一飘就过去了，它总有一个阴影。现在这个人贪污腐化要知道都有阴影的话，不是光你受法律制裁的问题，你本身自己就给自己造成定案，那他就不会这样的肆无忌惮了。所以你要为你的行为负责任，因为你这些行为都留下了阴影，这阴影使你未来的生活有变化，来控制你未来的生活，这不必从外面找力量来管理你，自己就管了自己，说“自作孽不可活”，是不是？所以自己给自己造麻烦的话，不用等外面来警察来抓你、法官来审你。

　　“如是且引阿笈摩证。”

　　(阿笈摩，梵语Agama，又译阿含，意译无比法、教、传，意为传承的教说、集结教说的经典。——整理者注)

　　用阿毗达磨经里头两个颂子，来证明有阿赖耶识，是证明阿赖耶识是存在的，此一种为教证——以佛说的经来证明阿赖耶识是有；另外一种是理证，按道理来讲非有阿赖耶识不可。

　　“复何缘故，此识說名阿赖耶识。”

　　前边提到阿赖耶就是“藏”或者“摄藏”的意思。这根据：

　　“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故。”

　　这“有生”，在世亲解释就是有生之类，在无性解释有生就是一切有为法，有生显然指的是有生命的东西，能生长的，指四生：胎、卵、湿、化生，有生命的才有杂染品法，杂染品法我们讲了就是有漏、有烦恼。

　　这一段就是讲阿赖耶识跟杂染品法两方面到底是什么样的关系？一切有生杂染品法，就是前七识，也可以说是前六识，“于此摄藏”，就是在第八识阿赖耶识里头摄藏。实际上就是阿赖耶识跟前七识是互相依存、互相为因的关系。

　　“为果性故”，它怎么在阿赖耶识里头摄藏为果性？指的前七识熏习在阿赖耶识里头成为种子，于是种子就成为果了。

　　“又即此识于彼摄藏为因性故。是故说名阿赖耶识。”

　　阿赖耶识受薰，它本身变成因，就变成了前七识生起的因。

　　我们说阿赖耶识也叫异熟识，它是异熟，是业力所感的，我们这一期生死里头的阿赖耶识，是过去我们的业力所感的一个结果。　　

　　“或诸有情摄藏此识为自我故。是故说名阿赖耶识”

　　我们心理学跟其它世间哲学里头，只知道有前六识，甚至有时候提到潜在意识、下意识，认识不到有阿赖耶识跟末那识。这第七识——末那识在默默之中，它时时刻刻执著这个阿赖耶识为自我。老实说起来阿赖耶识，就是你的生命、好象你的命根子一样。时时刻刻有另外一个识——第七识，它执著这个阿赖耶识，能执藏这个作用，拿这个当成我。

　　“复次此识亦名阿陀那识。”阿陀那识就是取识。就是现在所谓“不要光抓物质文明，还要抓精神文明”，这个抓，抓取很重要，在人的思想意识领域里头，这个抓，也占着很大的地位。抓什么呢？

　　“此中阿笈摩者，如《解深密经》说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流”，暴字它加了三点水，有些地方没有加，不加好一点，是暴，有急流的意思，很猛烈地冲击。

　　为什么每个人天天执著阿赖耶识，却不知道它呢？就是因为“甚深细”，因为这个阿赖耶识不好认识。现行的心法已经很难分析，何况一切种子识——阿赖耶识，更微细。一般来说，阿赖耶识必须在你登地以后，就是证真如以后，你才能认识。或者你在地前，根据圣教可以想象阿赖耶识。

　　“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”

　　为什么以前的先觉，为什么不早点提出来阿赖耶识的问题？这在《解深密经》中答案是这样：“我于凡愚不开演”，要开演的话，凡夫错解，下意识对我的执著变成明显意识的，有了我执的根据，岂不是更麻烦了？这是先见之明。提出阿赖耶识，一般凡愚说，你说的对，真正有阿赖耶识，就是我；有些佛教徒说，佛讲无我，这阿赖耶识是我，非批不可，所以对于凡愚，还是先不说好。　

　　“何缘此识亦复说名阿陀那识？”

　　为什么阿赖耶识识又叫做阿陀那识？阿陀那识就叫做“取”，刚才说的抓取，这个抓取在动物里很普遍。我们的五蕴里头本来没有取，因为有取所以叫五取蕴。

　　为什么要把这个阿赖耶识叫做阿陀那识呢？

　　“执受一切有色根故。一切自体取所依故。”

　　答：这个阿陀那是执受的意思，是取的意思。前头阿赖耶识是藏的意思。这个取，很关重要。“执受一切有色根故”，我们这个前五识，都是有色根。所谓根就是器官的意思，这些要没有阿陀那识来执受的话，它就没有器官的作用。这执受可以变一种说法，就是所有器官要没有阿赖耶识时时刻刻来摄持，它就没有功用。

　　另外，“摄受藏隐共同安危”，解释这执受的意思，这阿赖耶识变现根，随时它都在那儿跟你共同存在、共同安危，你受到迫害的时候，它也跟着你受害，你舒服的时候，眼睛看得很清楚的时候，它也很快活。

　　这活的物质也很奇怪，自己显现的东西，同时自己来执受，自己执取的，也就是阿陀那识。所以这个器官不能看作是个纯粹的物质的东西，没有执受，它不起作用。根器不只是有色，它是有色对无色的物质。刚才咱们说的第七识，它也有根，是第八识，第六识它也有根，第六识不象我们说的，以脑子或心脏为根，它的根就是第七识，第八识的根也是第七识。以识为根是无色根。

　　第六意识的根，是不是就是脑子、脑海呢，大家可以好好研究一下。所以现在一定拿物质来解释精神，能不能完全解释通？所以现在都是离开心法讲生命科学。

　　心有特别的性质，跟色法不一样，你非要强迫心要跟物质一样，色法能够讲通的事情，心法才能讲通，这样子把心搁在什么地方了？承认不承认它存在？你自己评判物质问题、评判真假的时候，能评判还是一个“能认识”，可你又非认为这个能认识必须以物质为基础，没物质它不能存在，是不是这样子？心的活动必须拿物质的活动来表示不可，你说这把心搁在什么地位？是怎么个看法？

　　我们不说它本体论是唯心、唯物论，就说这现象，心的现象你不能不承认，不能不承认它的存在，现在所谓科学讲，思想的东西能看出来吗？拿出来我们看看才真实。可能断定真实的是什么呢？能作评判员的是什么？能作最后决定的是什么？他不知道，觉得那最后决定还是物质，还是没有精神存在的必要。精神和物质我们先不说哪个是真实，现在就说，一个活的动物跟尸体有没有分别？分别在哪？所以藏识讲完了又讲取识，心跟色法不一样，执受一切有色。

　　所以阿赖耶识是藏的作用，阿陀那识是取的作用。这“藏”好象是有点儿被动，“取”好象有点儿能动。

　　“所以者何？有色诸根由此执受，无有失坏，尽寿随转。”

　　为什么这么说，这有色诸根，由此执受，由这阿陀那识执受，跟它共同安危，它能摄受它、藏隐它，你受委屈我也受委屈，你快活我也快活，由此执受无有失坏。人死了以后的尸首很快就烂了臭了，很快变质了，活着这几十年也不变质，也不找大块冰来冰，老在那儿转动，新陈代谢，吃饭完了消化，消化完了排泄，整个的运转，出汗、分泌，新陈代谢，它成了一个机械，比普通的机械还机械，是活动的机械，所以这个机械不一样。

　　“尽寿随转”，尽这一期生死，可你到死了以后，那就得拿冰块儿冰，要不然就臭了，颜色也变了，所以证明它是有执受的。

　　“又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。”

　　对生命，佛教说法是相续，你这个身体就是相续。这个正结生就是前头跟后头连结生起时，也就是前生后世之间。“取彼生故”，这个生就是生命、生机，就是父母精子跟卵子结合的时候取彼生，取这个另外的一期生死。那么，在中国就是看作“身体发肤，受之父母”，佛教里分析，就是结生相续的时候，我们中有身到生有身，这个结续的当口，精子和卵子的和合要有一个阿陀那识来执受。父母未生前是什么状态？这个可以解答，这是阿赖耶识、阿陀那识。这个状态实际上就是种子，所以“取彼生故，执受自体”。要是没有这个执受自体它就不能发生发展。

　　　　“是故此识，亦复说名阿陀那识。”

第四讲

　　“此亦名心。如世尊说心意识三。”

　　阿赖耶识识名字很多，也称作“心” ，心、意、识也是佛对八识的一种分法，心指阿赖耶识，意指第七末那识，识指意识等前六识。第七识和第六识都可以叫意识，梵文和藏文写法也都一样，可是解释方法不一样，第七识是持业释，意即识，第六识是依主释，意之识，玄奘法师翻译时为了区分，把第七识音译作末那识，第六识意译为意识。

　　此中意有二种：第一与作等无间缘所依止性无间灭识，能与意识作生依止；第二染污意，与四烦恼恒共相应。一者，萨迦耶见；二者，我慢；三者，我爱；四者，无明。此即是识杂染所依。”

　　这其中，末那识有两种义，首先是“等无间义”，就是它不间歇，依前识灭，后识得生，中间没有间断。前头的识先灭，必须让路,把地方腾出来，后头的识才能生起。再一个是“思量义”，思量我故，我们的末那识时刻执着阿赖耶识为我，不管在干什么，老有这种错误认识，见不到真实，有障覆，这就是染污意的主要意思。这个我执是一切烦恼染污的根本，所以是“杂染所依”，这个第二种义很特别，这是我们这个小天地，或者我们的前六识，整个都受第七识的染污。也就是所有的有为法之所以能够叫做有漏、杂染，都跟自己的第七识有关系，就因为第七识有这四种烦恼。

　　这四烦恼中，萨迦耶见也叫身见，就是执着自身是我，萨迦耶的意思藏文是坏聚，我们倍加珍视的身体不过是一些会变坏的东西聚合而成。

　　“识复由彼第一依生”，在咱们这个前六识里头，每一个识，都是由前头的第一种义为依止而生，就是等无间义，前头不灭，后头生不起来，必须有这个条件。

　　“第二杂染，了别境义故，”，杂染的原因是什么？就是因为第七识，前头的第一依，前灭后生，第一种义是原因。第二就是第七识的四种烦恼，形成“杂染”。“了别境义”就是指的心意识三者中的识。即前六识。了还不是细分别，是整个，比如色法，就是整个了解这个色境，跟“分别”有点不同。“了别境”之识不但受“两种义”的影响，它本身又是是“了别境”。世亲的论释里讲能取境，识是能取，特别这前六识，对自己范围的境界，把守得很清楚，领域很分明，眼睛看的就是色，耳朵听的就是声。第六识跟前五识有个并行，你眼睛缘色我也缘色，但是意识缘的领域是很宽广的，无所不缘，它缘的对象有时离开前五识的对象。

　　“等无间义故，思量义故，意成二种。”

　　思量，在藏文里有我字，“思量我义故，意成二种”。

　　“复次云何得知有染污意？”

　　你怎么知道有染污？

　　“谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。”

　　这是按理论来判定，这还是批判的性质，怎么才是有，怎么才是没有。第一个讲的是“谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。”首先我们要承认不共无明，我们说这个无明是祸根，之所以我们小天地里头能够受染污，就因为有无明，无明就是无知或者无智，是智慧所对治的。

　　普通有相应无明、不共无明。我们普通的是相应，相应的无明跟无知、跟我们所有的烦恼都相应，在一起作恶，在一起起作用，这是相应。另外一种叫不共无明，这个大家大概很少听到，不共无明就是不跟旁的相应，只跟第七识相应，因为这种无明恒时不断，所以不能与前六识相应，否则前六识一断岂不是我们就没有这种我见而解脱了。这第七识的四烦恼中第四种无明就是不共无明，这个不共无明非常厉害，它跟你同时生起同时灭，使你染污。所以要你不承认有第七识，这个不共无明心所就没有心王了，没有所依了，那就成了过失了。这是第一种证明第七识是有的。

　　“又五同法亦不得有，成过失故。”这五同法就是指的第六识与前五识有所同的法。前五识它有五种有色根，第六识，也应该有根，“亦不得有，成过失故”，第六识要是没有第七识作根的话，就不跟前五识一样有俱有根了，这也成过失。

　　“所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。”前五识我们都很容易知道，它都有一个器官，有眼根、耳根，这都是俱有依——同时生起的所依，这个所依都是增上的。佛教里说的四缘，因果律它分了四种，俱有根也可以说是俱生依，眼依有色的根作为同时生起的所依，耳呢也有生起的所依，所以“五识身必有眼等俱有依”，这就是同法。

　　“又训释词亦不得有，成过失故。”什么叫训释词？就是有点象现在的定义的意思，查字典解释词的意义，定义。指的是“思量”，解释什么是“义”。义，思量的意思、思量我的意思，这是下定义。要是没有第七识的话，这训释词亦不得有，没有思量的意思，没有思量我的这个识。没有这个第七识，“成过失故”，这是又一种理由。

　　“又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定，若不尔者，此二种定应无差别。”

　　无想定在第四静虑里有一个无想天，无想无受，是外道的一种禅，未断第七识，里头时时刻刻有我见，我见所生起的我慢、我爱也不灭。我们必须超出三界九地之外，破了我才能达到灭尽定，灭尽定是圣者的一种定，兼灭第七识染污意。所以这个无想定跟灭尽定的差别应该注意，第七识灭不灭很关重要。一般灭第七识很难，假设是不灭的话，那等于无想定。所以，无想定跟灭尽定是有很大差别的，并且这两个定是外道跟我们的内外之分的。要是没有第七识的话，这两种定就没法儿区分，就成过失了。

　　“又无想天一期生中应无染污，成过失故，于中若无我执我慢。”

　　这是个倒装句，应该是这样子的：“于中若无我执我慢，无想天一期生中应无染污，成过失故。”把我执我慢搁在前头。

　　“又一切时我执现行现可得故。谓善、不善、无记心中。”

　　一切的时候，我执的现行“现可得故”。这就是在我们这个世界里头，无论心里平静的时候，或者心里好象没有什么烦恼的时候，实际上这个我执还是现行，都在那儿捣乱。这也有点倒装的意思。这一切时指的“善不善无记心中”。这是个问题，因为这“一切时”包括善、包括无记。你做不善的事时，有我执是应该的、是相应，但是这善跟无记的时候，也有我执现行，这时候按说不应该有烦恼，就是因为第七识。我们在念佛时、坐禅时，好象是善了，而这里也是有漏的，为什么是有漏呢？不是相应的无明，是不共的无明，是不共的无明所生起的我见我执，时时刻刻在那儿起作用。

　　“若不尔者唯不善心彼相应故，有我、我所烦恼现行，非善无记。”

　　要不是这样子，只有不善心与我见能够相应的，那么，“非善无记”，善无记里头就应该没有我执现行。

　　“是故若立俱有现行非相应现行，无此过失”，这就是下结论了，所以若立一个俱有现行和一个相应的现行，就没有过失了。不同于相应现行，俱有就是同时有，我们这个善法，做善事施舍的时候或者帮助人时候，都有我执，而做好事与烦恼是不相应的，所以这时是俱有现行，而不是相应。

　　底下就是用颂子作总结了：

　　“若不共无明，
　　　及与五同法，
　　　训词二定别，　
　　　无皆成过失。
　　　无想生，应无

　　　我执转，成过，
　　　我执恒随逐，
　　　一切种无有
　　　离染意，无有
　　　二，三成相违。”

　　从这两句话里头分析上面，“离染意，无有二”，而“三成相违”。这两句颂子就是解释上面的，是倒着讲前头几句话的意思，要没有染污意的话，就没有二，就是前头两种“若不共无明，及与五同法”，而三呢也成相违，就是底下：“①训词②二定别，无皆成过失，③无想生，应无我执转，成过，”要没有这个染污意的话，这个我执能恒时随逐以及遍存在于所有种心就都不可能，因为有染污意，这我执就恒随逐我，一切时候老有。

　　“无此一切处，我执不应有”，要没有染污意的话，，我执就不是一切处都有。

　　底下说“真意心当生，常能为障碍”。这个很厉害，我们本来可以认识真理、真如，这个认识真理的心本来可以生起，但是，就因为它“常能为障碍”，所以你想认识真实必须想法解决障碍问题。

　　“俱行一切分，谓不共无明。”一切时分都有它的事儿，我们有这么个伴侣，如影随形，这是不共无明，不是相应无明，所以这个黑暗的世界很难叫它天亮。

　　 “此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应，如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色无色缠，为奢摩他所摄藏故，此意一切时，微细随逐故。”

　　事物有三种性，善、恶、无记，无记就是非善非恶不可记别。无记有两种，一种有覆的、有障碍的，一种无覆。第八识是无覆无记性，这个第七识里头的四种烦恼，因为是染污、能障碍，所以是有覆的无记性，为什么不是恶性呢？因为它行相非常微細，是恶的根源，却不能直接說它是惡。

　　“与四烦恼常共相应，如色无色二缠烦恼”，色界天跟无色界天，它所具有的烦恼——色缠与无色缠，都是有覆无记性的。第七识跟它们一样。

　　“色无色缠，为奢摩他所摄藏故”，为什么这色无色缠的烦恼不是恶，而是有覆无记？因为是奢摩他所摄藏的，奢摩他就是止，因为定心的影响，所以它是无记的。

　　“此意一切时，微细随逐故”，它不是很强烈的，是微细的，所以我们也很难察觉，是微细随逐。

　　普通我们说修行的人用种种方法修行，但要是他不对治我见我慢，不想法转依第七识、转识成智，行不行呢？有时候我们觉得修行的差不多了，实际上是不是旁边还老陪伴着的第七识末那识呢？不但这个，你不了解这个第七识的存在，那更是大问题，什么是第七识，你根本不知道，染污的来源根本不知道，而且抹杀它的存在，你说这危险不危险，这是认贼作父！所以这“识复由彼第一依生，第二杂染”，前六识时时刻刻有染污的根源，这染污的根源不一定是不善，它是无记，可是它是有覆无记，所以这一点我们要深刻地认识，好好把我们内部解剖一下。我们盲修瞎练，说我修行到家了，你还受染污怎么到家？你连你那贼的形象都不理解、不认识，你怎么把它转识成智？

　　前头讲阿赖耶识的第三个别名——心，里头讲心、意、识，于是把意的也问题解决了。剩下识，容易明白是怎么回事，就不详细讲了,就是“意”需要说明，所以这里把这意说明以后，就又回到第三种心体的问题，阿赖耶识为什么又叫心？

　　“心体第三，如离阿赖耶识无别可得。”

　　“心体第三”就是指的心、意、识中的第三个，这证明心就是阿赖耶识。离开这阿赖耶识找不着一个称为“心”的东西。

　　“是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子意及识转。”

　　前头的“思量我”的意跟“了别境”的识，都依心体的阿赖耶识，以此为种子才生起的。也就是由这个作因缘，在这个因果关系上它是亲因亲缘。这句话就表示心、意、识三种心体不同，而有一定的关系。

　　“何因缘故，亦说名为心？由种种法熏习种子所积集故。”，

　　为什么把阿赖耶识叫心呢？是由种种法熏习、积累、聚集成的。其实我们每个人一天心里所想、所办的事情，都有一个摄藏的地方，这个对我们以后都起到一个引导作用、规定作用。所以心的意思，就是阿赖耶识，无量无边的种子积集在一起。

　　这个心呢，是最灵活的，普通我们说心猿意马，一会儿一变，心的作用特别大，可是人不相信自己，心是个什么样子？好象摸不着头脑，反过来拿这个心所创造出的东西——物质来证明它存在。的确，心要变成了我们的认识对象，它已经成了死的东西了，不是心了，不是活东西了。可我们总想把它固定化，不这样我们认识不了。自己能认识的心，自己却不相信它的存在，你说这奇怪不奇怪？

　　尤其现在，现在你讲马克思经济学，商品本来是心的物化，劳动力的物化，于是心，这个能认识、最活泼、最能动的东西，你说在它所认识的对象里给它地位不给？它是不是事实？它是不是比物质还物质？物质还有破灭，它的变化还有限呢，这心变化无穷，力量最大。所以这三大里头，心的能量，你好好估计估计，它作恶也非常凶啊，作善事也非常厉害，尤其现在，只要赚钱，办法多的很，所以人的思想很活跃，不可小看，要转向。我们这里头的人假设已经下了决心，发了心，我一定要把这真理发现、推广，那力量也非常大的！

　　谈到灵活的问题，现代人讲活泼，说我们的佛教哲学死气沉沉，一点儿活的气息都没有，都是人云亦云。这原典没人愿意看了。所以，佛教哲学也要活起来，我觉得，一个是要学习藏文，汉藏对照，把名词，句子可以活用；一个是跟社会科学、自然科学、跟实际情况，要结合起来，佛教的因果规律，跟世间的科学有很多的不同，这一品我看可以叫作因果规律批判论，从批判中建立正确的因果规律，这样就慢慢活起来了。

　　所以我们研究《摄大乘论》这两品的话，第一是对因果律，我们认清了，第二，对什么是真实？认清了。这对掌握自己的命运，直证真如，有很大的意义。我们要让所学的法，活起来，使我们的佛教哲学活起来，在我们心里活起来，那就是把慈氏学的理论确确实实理解，内化成我们的思维想法，那就是用正闻熏习的办法，熏习我们的阿赖耶识，熏习我们的心。

　　“复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识？名阿陀那识？”

　　提出这样的问题，为什么不直接了当地对于声闻乘讲阿赖耶识？

　　“由此深细境所摄故。”深细境，在自相方面就是阿赖耶识。第七识一般小乘里头都不大承认，他就承认第一种意，等无间缘的意。因为深细，所以对他们就不谈了。

　　“所以者何？由诸声闻不于一切境智处转，是故于彼虽离此说、然智得成、解脱成就，故不为说。”

　　因为他们不需要了，他就需要证阿罗汉果。

　　在声闻“不于一切境智处转”，这一切境智实际就是指的一切智的智，是佛智。在一切智处转，就是拿智作认识对象，声闻并不拿智作认识对象，他就是以蕴、处、界这些法作对象，他的结果叫一切智，不叫一切智智，所以阿赖耶识跟他们讲没用，虽然离开阿赖耶识的说法，他们的一切智、他们的遍智还可以成就，仍可以成就解脱。

　　“若诸菩萨定于一切境智处转，是故为说。”非为菩萨来讲阿赖耶识不可，为什么呢？因为他要在一切处的智上头转，也就是他的要求是要成就一切智智，一切行相智，要成佛。

　　“若离此智不易证得一切智智。

第五讲

　　上次谈的是为什么菩萨非要讲阿赖耶识，这个阿赖耶识智，就是所知依的智，对于能够成为一切智智，就是能够成为佛陀，至关重要。小乘不知道阿赖耶识，也可以成为阿罗汉，也可以解脱烦恼障。而大乘，必须要有阿赖耶识智，才可以证到一切智智。

　　所以我们前头讲的主要是寻找原因，我们要寻找到所知依的时候，不但能够知道世界的缘起、宇宙的缘起、三界九地的缘起，并且还可以打破烦恼障跟所知障这两个大的障碍。所以这个原因的问题很是主要问题。

　　怎么能寻找到真正的原因？我们看到阿赖耶识，它虽然成为一切法的生起的因但是呢，它并不象世间找原因那样用一种不平等的原则来找原因，象这个耶稣教和其它的宗教都是信神的，这神呢都是跟一切的现象不平等，按不平等的原则来找，是不是能找到原因呢？

　　阿赖耶识就不然了，它必须跟前七识也就是一切杂染的品法，互相为因，互相依存的，不是常一不变或独立存在的东西，它是一切法的原因，可是它是一切法的种子，是一切法所薰习的，要离开一切法的薰习，也就没有这阿赖耶识的源。在佛教哲学里头，找原因，要根据平等的原则。

　　不过，根据无性解释《摄大乘论》的话，这里边还有一个遍计所执义的问题也叫于义遍计，这个问题不解决的话，也没法子建立阿赖耶识。“遍计所执”就是周遍地计度和执着，“义”就是我们的对象，就是境界，遍计计所执义，就是遍计所执的境。于义遍计就是于境遍计，所以唯识一定是认为境是不存在的，能认识跟所认识是分离不开的。

　　所谓的境呢就是遍计所执义，我们习惯认为非有境依靠不可？存在决定意识？为什么是这样，主要是对色法的认识有问题，因为普通我们都对物质方面有一个习惯的认识，就是我们看到的一切物质的东西，总觉得现象的后边有一个物质不灭的东西、有个境让我们认识，它独立于我们的认识作用之外。我们一般都相信，这个能认识跟所认识要分开，能认识必须服从所认识，就是能离开能认识之外，有一个所认识的东西，要没有这东西，好象我们就不可能产生认识。可是，这东西存在不存在？这是个大问题。实际上根本没有，这是一种增益上去的东西，这就等于我们迷信。这个东西在佛教界叫做遍计所执义，也叫我，法我，这法我，它是一种独立存在的、常一不变的东西，就如同上帝一样，上帝不依靠旁的，他自己存在、独立存在。为什么我们说唯物论呢，就是背后有一个这样的东西。

　　那么这境是我们认识的原因吗？前边已经讲到了，我们承认它，就等于承认有独立存在的东西、有常一不变的东西。这个佛教哲学里头讲，所有的事物都是刹那刹那生灭，每时每刻它不能停顿不变。只能说它是前后相似相续，相似就表示它非一，相续表示它非异，前后是这样的关系。无论任何事物，它都有一个变坏的过程，不能认为它有哪一个时候能不变、不坏，能打住了。所以事物都存在于不能停顿的变化里，前后没有同一、一致的东西，若认为有外境的话，实际上就是承认有不变的东西，有独立存在的东西，也就是承认有我。

　　“复次，声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识。”

　　佛在大乘中把阿赖耶识的名字和意义都谈到了，在小乘里头虽然没有真正讲阿赖耶识，但是也谈到了，异门就是不同的名字，虽然不叫阿赖耶识，但它起旁的名字，实际上也是暗指的阿赖耶识。

　　密意，就是别有用意的意思。过去释迦牟尼说法的时候，有许多他是秘密说，举个例子，比如佛说色法，实际上就是指的遍计所执色，可是他没明说，于是《解深密经》就是佛把所有过去密意的话都解释了。

　　“如彼增壹阿笈摩说：世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。”

　　这一段，这是一切有部所传的经典，这时候只说到阿赖耶，没说阿赖耶识，这阿赖耶，实际指的就是阿赖耶识。

　　世间人都爱阿赖耶，所以我们普通人都爱自己的生命，阿赖耶识，用现在的话，就像人的生命一样。爱阿赖耶是总标，底下乐、欣、喜，都是分别显示，就是说乐阿赖耶。现在各种解释很多，有的说乐阿赖耶就是指现在，欣阿赖耶指未来，喜阿赖耶指过去，是三时的不同。还有把这个爱阿赖耶、乐阿赖耶……四种分成胎、卵、湿、化，这样分，爱就是胎生，乐就是卵生，欣就是湿生，喜就是化生。

　　“为断如是阿赖耶，故说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。”

　　恭敬表示很愿意听，“摄耳”就是在听的时候特别注意。按无性的解释，“恭敬摄耳”就是闻慧，“住求解心”就是思慧，“法随法行”就是修慧。

　　“如来出世，如是甚奇希有正法出现世间。”

　　要不是如来出世，这种甚奇希有的正法，能讲阿赖耶识的正法，不会出现在世间。这都是增壹阿含经的话。

　　“于声闻乘《如来出现四德经》中，由此异门密意已显阿赖耶识。”

　　在《如来出现四德经》中也用“阿赖耶”这个异名指代过阿赖耶识。

　　“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。”

　　在大众部的经典中，说如同树木依根，就是说阿赖耶识是根本。

　　“化地部中”，也是小乘的一派，

　　“亦以异门密意说此名穷生死蕴，有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。”

　　穷生死，就是尽所有的生死，从无始以来一直到解脱为止。“有处有时见色心断”，有的地方、有的时候见到色跟心这些蕴断了，但不是阿赖耶识中种子断了，所以叫穷生死。

　　可见，虽然没有真正讲到阿赖耶识，但还是影射到阿赖耶识。

　　底下总结一下，“如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等。”

　　这个阿赖耶识的所知依有这样的许多体性，阿陀那识、心、阿赖耶、根本识、穷生死蕴等等。

　　“由此异门，阿赖耶识成大王路。”

　　这个大王路就是我们现在的公路，什么人都要走的这样的路，这是把前头的许多不同的名字来总结一下，总结阿赖耶识成为大王路。虽然名字上没提阿赖耶识，但只要讲宇宙的缘起，都必须影射这东西。

　　据我个人看，儒家所说“喜怒哀乐之未发”未发的状态，还有叫“於(读wū，叹词)穆不已”，还有“上天之载，无声无臭”，老子的书里头也讲“惚兮恍矣，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，是模糊的浑沌的状态。有好多，虽然他没有讲到阿赖耶识，也好象在这儿影射阿赖耶识，影射种子，因为它能生，但是它又看不见，摸不着，这些中国哲学都好象摸象一样，模模糊糊摸着了一点儿门儿。可惜唯识学到中国不久，人们就把阿赖耶识当成本体了，认为它不是一种报，不是一种异熟识，而是跟真如一样，把它拉成既是宇宙缘起又是本体。这是很大的一个错误，佛教讲宇宙的缘起和本体一定是两回事，缘起是阿赖耶识，是生灭的，而本体是空性、真如，是不生不灭的。

　　对前头所讲的，要纠正一些不同、不正确的看法。

　　“复有一类，谓心意识，义一文异，是义不成。意、识两义差别可得，当知心义亦应有异。”

　　这是纠正第一种不正确看法，心、意、识，就是佛说的这三种，他认为“义一、文异”，所指的都是一个意思，只是能诠的不同。“是义不成”，因为什么不对呢？“意、识两义差别可得”，既然这个意跟识两个义“差别可得”，“意”是思量的意思，“识”是了别的意思，并且有具体所指，所以说“义一文异”是不对的。

　　“复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。”

　　有人说前头一切有部提到“众生爱阿赖耶”等等那段话，阿赖耶指的是五取蕴，不是指的阿赖耶识。在这儿还没有驳斥，底下要说明。

　　“有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。”

　　“贪俱乐受”，这个具有舒服感受的贪，他认为这个是阿赖耶。

　　“有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。”

　　萨迦耶见就是我见，似乎我见谁都爱。底下就开始驳了，

　　“此等诸师，由教及证，愚阿赖耶，故作此执。”

　　由于他们教法上及自己证悟上有局限，愚于藏识，不了解藏识是怎么回事情，所以把旁的东西当作阿赖耶。

　　“如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理亦不相应。”

　　安立就是立一个名字，把阿赖耶识这个名字安立在他们所说的我见等等上，“亦不相应”，也不合理。

　　“若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立，则为最胜。”

　　必须你要“不愚”，阿赖耶这个名字要安立在阿赖耶识上，这个安立则为最胜。

　　“云何最胜？”

　　为什么是最好呢？他底下就一一的驳斥安立在旁的上面不合适，佛既然说“世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶”，那么就考察一下，他们的这些安立是不是符合。

　　“若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处最可厌逆众生一向不起爱乐，于中执藏不应道理，以彼常求速舍离故。”

　　如果五取蕴是阿赖耶，要是生在恶趣中，“一向苦处”，一直都是苦受，对这样一个最可厌逆的世界，这里的众生是一向不起爱乐的，所以你要说阿赖耶是五取蕴的话，那在恶趣里头就不成立，不应道理。恶趣众生恨不得赶紧离开这样的五蕴世界，怎么会爱呢？

　　“若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。”

　　要说贪俱乐受，这乐受在第四静虑以上没有，第四静虑就是第四禅，只有舍受没有乐受。我们这个欲界乐受觉得是了不起的事情，要追求，现在很时兴享乐主义。可是到第四静虑，就根本看不起乐受，那个舍受比乐受还要高一层，好象“淡泊以明志”那个淡泊的味道，比狂欢的味道要强。到无色界时候，更是看不起乐受，连舍受都看不起了。所以，贪俱乐受在第四静虑已经不吃香了。“无有具彼有情”，那里根本就没有具有乐受的众生，“常有厌逆”，对这个乐受，他都厌逆了，“于中执藏亦不应理。”

　　“若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者恒有厌逆，于中执藏亦不应理。”

　　有人拿萨迦耶见认为就是阿赖耶，这阿赖耶，实际上是一般所找的那个生命，真是象现在所谓的命根子似的，可是又跟一般所谓生命的意义有很多不同。这个阿赖耶识本来是第七识里头的我见所执著的东西，第七识一定拿第八识作我，这是一个自然的关系，这也就是我见，也就是萨迦耶见。可是这个我见，并不是阿赖耶，而是能执著的，是见，这个见认为阿赖耶识就是我。

　　第七识执著的这个我呢，并不存在。阿赖耶识是相似相续的、流转的、前后很密切的，它不是我。我是什么意思？是独立存在，它不依靠旁的，这阿赖耶识倒是可爱，好象是一切法的根源。可是阿赖耶识必须有依靠，前头我们讲了，它跟前七识互相依存，离不开的，互为因缘。它不能独立存在，也不是常一不变的，是刹那刹那生灭的。所以你拿它当我，好象是我，但不是我。

　　所以，萨迦耶见它是一种能执著的，阿赖耶识是被执著的，但是能执著和被执著是不是相合呢？不相合。它找错了，实际上是这么个问题。人总是要求一个常一不变、独立存在、绝对的东西，可是在有为法里你抓不住这个东西，你抓住的还是相似相续、生灭不停的。就是你所认为的我实际上不存在，一点儿影子都没有的。所以我们执著的遍计所执性，都是望风捕影，没有真实存在，是抓住一个相似的。

　　科学里也是拿这个我见作为很重要的一件事。可在佛教哲学里，把我看成个坏事情，是我们得到自由的阻碍，是我们老是生活不能安定的一个主要原因。所以在正法里头信解无我者，对我见“恒有厌逆”“于中执藏亦不应理”，拿它当阿赖耶识也不合适，信解无我的人呢，应该还有时候爱阿赖耶识才对。

　　“阿赖耶识内我性摄。”前头我们也讲了第七识执第八识为我，内我，

　　“虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然彼恒于我爱随缚未尝求离。”

　　恶趣再苦，也不希望这个所执着的我破灭，也就是第七识的我爱还在起作用，还在执着阿赖耶识为我。

　　“虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。”

　　虽然修到了四禅，已经厌患了贪俱乐受，而我爱还在。还是把阿赖耶识当作自体，当作内我来执着。

　　“虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。”

　　虽然信解了佛法，知道了我见是不正确的，但是并没有立刻断除这个我见，还是在执着阿赖耶识。所以，只有阿赖耶识符合佛说的“世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶”中的“阿赖耶，只有这样安立，才是最正确的。

　　“如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见？”

　　前头我们讲阿赖耶的异名，底下就是谈阿赖耶识的体相。

　　为什么佛教里老说“安立”呢？安立是个名字，是个假安立的意思。因为自相是不能拿名言说的，为方便故用名言表示。用名言表示的东西往往好象是有一个独立的体态，有一个长久存在的不变的体态，而这种体态是不存在的，所以它是假安立，这个名字没有它真实的所对、所诠的东西，实际上是这样的。

　　“相”在藏文里头分为“能相”和“所相”，这里指的是“能相”。“能相”有一点象体，象它自己，就是本身是怎么一回事。“所相”是人给规划的一个相，往往与事物本来面目不相符合，带有执着的影子。

　　“安立此相略有三种，一者安立自相，二者安立因相，三者安立果相。”

　　佛教里常常讲自相跟共相。自相，即自能相，就是自己独有的相。

　　“此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有薰习为彼生因，由能摄持种子相应。”

　　这个提法跟前头解释阿赖耶识名字有相近的地方。那时候讲它的名字，就是摄藏，也叫藏识，现在解释相，自体相，它依靠一切杂染品法。染跟烦恼有关系，尤其跟爱、跟取有关系。一切杂染品法呢，也管它叫前七识。因为杂染品法包括了世界上显现的所有东西。五蕴，叫五取蕴，加了个取，那么其它的处、界，也可以加上取，跟取合和起来。就是杂染品法了。

　　我们看自然界好象跟人一点儿没关系，其实呢，没有跟人没关系的东西，也就是在我们认识的世界里头，没有不杂染的东西，没有清净的东西。所以现在所谓环境污染，是外污染，对人的思想上的污染，是内污染。要在佛教哲学来讲，实际上我们这个天地里头，我们这个宇宙里头，每个人的环境里头实际上都是污染的。

　　这个阿赖耶识很奇怪，一切杂染品法的现行，有这么一个被储藏的地方，种子就好象是暗下来了，不是明显的，那就是阿赖耶识吸收了，摄藏了，阿赖耶识跟这一切法，密不可分，俱生俱灭，非一非异，又不是一体，又是一体，这叫“摄持种子相应”，这个相应一方面它是从现行里来，然后到现行里去。结果通过它以后，一切法都生起，它的功能很奇怪，是不是？那么必须要打破我见、常见，有我见、常见，就认识不了真实的原因和结果，就不能认识什么叫阿赖耶识。

　　“此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。”

　　阿赖耶识，每时每刻，现前为因，能给所有的现行的东西现前为因，给我们的一切时时刻刻作原因。

　　“此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有薰习，阿赖耶识相续而生。”

　　你说这阿赖耶识它能生起旁的，摄持种子生起其它杂染品法或者前七识，那么它是怎么生起的呢？得依靠我们现行的杂染品法，无始时来杂染品法薰习成为种子，阿赖耶识它依靠这个来过活，才能相续而生。

　　前边是现前为因，现在是相续而生，这就是因果关系。阿赖耶识不是不平等因，是最平等的，跟杂染品法是平等的，你依靠我，我也依靠你。所以这个因果关系，大家一定把它弄清楚，主要是要反对不平等，打倒不平等，要革命就是，一切权力，一切资本，都不能不平等，不平等就要打倒。这是讲它这个阿赖耶识的相。

第六讲

　“复次何等名为薰习？熏习能诠何为所诠？”

　　这个“薰习”是个名词，有时也叫习气，指种子。它是一个能诠，它所表诠的意义是什么？

　　“谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。”

　　我们日常的学习、日常的修行、锻炼这些东西都有薰习的问题。现在我们在这儿听讲，我也受薰，你们也受薰。这薰习必须有个能熏的东西，就是这个杂染品法，“依彼法俱生俱灭”，就是阿赖耶识种子依靠杂染品法，与之俱生俱灭，于是乎，“此中有能生彼因性”，在阿赖耶识里头的这些习气，就成了生起杂染品法的因。“是谓所诠”，所谓薰习就是这个意思，在一块，一起生活，然后又能使得你生起来，这就是习气。

　　底下举例，

　　“如苣藤中有花薰习，苣与花俱生俱灭，是诸苣藤带能生彼香因而生。”

　　用一种大家共同承认的例子，来解释大家不容易了解的意思。 苣藤据说叫做胡麻，印度有用香油涂身的風俗，香油的制法，先将香花和苣藤埋入土中，然后取苣藤压油；胡麻的本身原沒有花香， 但经过香花的熏習，出的油，就有花的香味了。這比喻中，花是能熏，苣藤是所熏，花香熏了苣藤，于是苣藤便能生起花的香味，成为这香味的因。 举个更容易了解的一个例子，跟咱们茉莉花熏茶一样的，在茶叶里放茉莉花，时间稍微久一点儿，于是茶就有茉莉花的香味了。

　　这是一个比喻，就是叫我们容易明白。实际上阿赖耶识跟杂染品法，跟我们前七识，比花跟茶的关系还要密切的多。

　　“又如所立贪等行者，贪等薰习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。”

　　又举了个例子，普通人常有的贪的习气，现在的享乐主义、拜金主义，贪的烦恼习气，就因为跟这个贪等杂染法，贪、嗔、痴都包括在内，跟这些俱生俱灭，于是这心就带彼生因而生，成为再起贪的原因了。

　　“或多闻者，多闻薰习，依闻作意，俱生俱灭，此心带彼记因而生。由此薰习能摄持故。名持法者。”

　　佛教里头讲多闻，就是广学多闻，还要“依闻作意”，根据听授的道理来思维，这就是一个受薰过程，闻法薰成了多闻习气，这些法将来还能想起来，这习气就是法记忆之因。由这个多闻薰习能把先前所闻的法保持延续下来，所以叫作持法者。

　　“阿赖耶识薰习道理，当知亦尔。”

　　阿赖耶识薰习的过程，就好象前面举的几个例子这样。种子与现行在一块俱生俱灭，这种子又是现行生起的因。

　　“复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为別异住，为无別异？非彼种子有別实物於此中住，亦非不异，然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差別，名一切种子识。”

　　这杂染品法种子对于阿赖耶识来说，是另外有个自体呢？还是就是一回事？事实上，这种子与阿赖耶识是非一非异的，说“一”“异”都不对。这个阿赖耶识就是有能生起现行的这种功能，这些功能的各个不同差别，就是各个种子，所以阿赖耶识又叫一切种子识，它与种子是非一非异的，它们之间就好像是自性和差别的关系。

　“复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因。”

　　宇宙一切的现象跟阿赖耶识是什么关系呢？就是互为因果。

　　“云何可见？譬如明灯焰炷生烧同时更互。”

　　怎么能够看出来呢？这还是拿大家共同了解的事情、共同承认的事情来作比喻：

　　这个灯有两部分，一个就是火焰，就是灯的火苗儿，再就是灯芯——焰炷，火苗跟灯芯生起烧来，“同时更互”，生烧的时候，火苗离不开灯芯，灯芯离不开火苗。

　　“又如芦束，互相依持，同时不倒。”

　　一支筷子立不起来，一把筷子就立起来了，现在的说法就是团结就是力量，能够立起来，这根儿离不开那根儿，那根儿离不开这根儿，要离开了谁也站不起来，要懂得这个道理，人就团结起来了。这就是表示阿赖耶识跟宇宙的一切现象互相离不开，是呼应的，现行薰种子，种子生现行，这跟一把筷子一样，谁也离不开谁。

　　世间任何讲因果的，他一定想法子讲他的因是万能的。这种找因的方法是不是能找到？是不是就把这因给断送了？是一种无因论。同时不倒，阿赖耶识跟杂染品法一样，同时不倒，离开谁，都得倒。

　　“应观此中更互为因道理亦尔。”

　　是互相的一个道理，所以这就看出来了，所有的法都平等的，不能独立存在的。

　　“如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，”

　　因果是同时的。它讲的是真因真缘，种瓜得瓜、种豆得豆，那个豆跟原来那个豆，虽然是很相似的，但是它还有差别。而这一切法通过阿赖耶识的受熏、再现，这比种瓜得瓜、种豆得豆的相似相续的程度就更高了。

　　“唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。”

　　这是总结，要安立真因真缘，亲因亲缘，离开阿赖耶识，就再没有别的事物了。

　　底下又提出问题：

　　“云何薰习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？”

　　阿赖耶识所生起的一切法，它有异有杂，而原来的阿赖耶识却无异无杂，是模糊、朦胧、恍惚状态，它怎么能生起这很显露的各种差别、形形色色呢？这儿也举了例子：

　　“如众缬具，缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类杂色绞络文像显现。”

　　这个缬具的缬所缬衣，我们只能是意解，没见过这东西，也许有人见过。情况大概是这样的：原来这衣上没有花纹，通过什么手段来实现这个花纹呢，用不同的丝线、绳缕，用不同的方法织起来，排列成纹路，但在这个时候并没有颜色的分别，只有形色的不同，没有显色的。等到用染器一染，于是乎，就呈现出很多不一样的颜色来。

　　这阿赖耶识呢，也是这样子。本来是混沌、恍惚的样子，为什么一下子很显现？要按阿赖耶识跟种子的体态，我们没法子捉摸。儒家讲“无声无臭”，或者是“喜怒未发”，那么阿赖耶识也是这样子，我们没法子用眼睛看出来。

　　“阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。”

　　阿赖耶识原来在受熏时候，并没有异杂的现象，现前的果生起的时候，就如同所缬的衣从染器里拿出来一样，显出了形形色色的花花世界。

　　“如是缘起于大乘中极细甚深。”

　　缘起就是因果，就是前头所说的，阿赖耶识跟染品的一切法，种子生现行，现行薰种子，这种缘起法，说的好象很轻易，而在大乘里讲这个缘起，是极细甚深，一般人是很难理解的，寻找出这样一个因果关系来不是简单的事情。

　　一般人寻找原因，喜欢“万法归一”，非归到那一个地方去，你说这是平等吗？它不平等，这个因是不是还有原因？没原因了？到这为止？阿赖耶识并不是这样的，要拿阿赖耶识当最后一个原因的话那就错了。它是由一切万法生起来，然后它作为一个媒介，然后再往下传，它没有归一的问题。所以这种缘起法，一般人，不但找不着，也是不容易理解的，找到了也不大相信，不过瘾，反而又把阿赖耶识当成最后的，是本体、是万物发生之源、唯有它是最真实的，你说这世间哲学，无明啊！糊涂！真正糊涂！昏愦糊涂！可是我们不自觉，你说奇怪不奇怪？

　　“又若略说，有二缘起：一者，分别自性缘起；二者，分别爱非爱缘起。”

　　这个分别自性缘起使一切法它自己的相貌能够显现，分别有显现的意思，实际上就是种子生现行。这种缘起，就是名言种子的问题，所谓名言种子就是执著所取、能取分别的种子，

　　这个分别呢，在无性释里，就是能使一切法的差别显现出来，差别出来。差别、分别、显现，这些意思都有相通，就是能使差别成为差别。

　　第二种是分别爱非爱缘起，这个分别跟前头的分别一样，它不是一个名词，是动词，就是使差别成为差别。爱非爱缘起就是我们喜欢的环境和不喜欢的环境，是怎么造成的呢？主要是造业，造善业跟恶业。

　　前头的分别自性是个直线，是怎么样就怎么样显现；而这个爱非爱缘起，实际上有一点曲折性在内，这善恶行为的结果，叫异熟果，都要经过一个过程，不是一下子就显现出来的。异熟叫异时而熟，异类而熟。异时而熟就是时间不同才能成熟，要通过一个过程，不是你想有个结果当下就有。异类而熟，就是你犯恶性的事情，杀、盗、淫、妄，好象是痛快一时，杀了人或骗完钱，他觉得目的达到了，好象很得意，然而受报的结果就很不得意，非爱结果。善行为来说，你很努力艰苦奋斗，好象很费劲，一般人觉得你太傻、太呆，但是经过长时期的努力，就得到好的结果、可爱的结果。

　　所以，一种是直线，一种是曲线。曲线性里头也有的时候是增上缘的问题，不光是因缘的问题。

　　“此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘起故。”

　　无性的解释里就谈到了执著所取、能取分别，就是造成将来自性能差别出来的原因。我们现在之所以一定要抓住客观、主观不放，这原因就是我们执著这两种分别，由这执著生成阿赖耶识种子，依止阿赖耶识，我们的主观世界和客观世界的诸法也就能生起、显现出来，这是分别自性的关系。

　　这是一个相当严重的问题，造成我们不能认识真实。我们找出这个原因来，就是执著，执著这两种分别。这就是我们要生死轮回、恶性循环的原因，就是造成我们不能认识真实，不能从无明壳里出来的一个最重要的原因，

　　“复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。”

　　十二支缘起，就是十二因缘，缘无明而有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死。是佛教最早的四谛的一个基础。这基础造成我们的原因跟结果不一致，就是刚才说的有点儿曲折，就是得到爱非爱果。中国的苦乐观，先苦后甜，先甜后苦就是这个问题，现在的人都贪图今朝有酒今朝醉，造因的时候很惬意，快乐一时，不管以后，枪毙就完了，是不是能完呢？总是相似相续的，抽刀断水水更流，断不了，哪儿有那么便宜的事情。所以这善趣、恶趣，这趣是趣往的意思，你的生活还有个去向，有个继续下去，哪能说造了因没结果呢？有没有结果的原因吗？

　　这个十二支缘起，是增上缘生起的。这无明啊，是根子，很厉害，是三界的成因，所有使我们造成种种光怪陆离、种种花样翻新。无明对行呢，有增上的作用，所有愚痴，它都能引起这个不善行、恶行，引起了烦恼跟业，在我们日常生活里头占了主要的地位，这些又使我们获得异熟果，就是由过去的烦恼、业感来现在的异熟果，再由现在的烦恼、业感引起将来的异熟果，这就引起了爱非爱的果。这个烦恼跟业，都是生起爱非爱果的增上缘。

　　两种缘起，一种是自性，名言种子，就是执著有能取、所取的分别，再一种就是种种的烦恼跟种种的业，能引起后来的异熟果。这两种缘起错综在一起，就形成现在我们所有的杂染品法，无论是有情世间跟器世间，我们自己的宇宙完全是由这个来决定的。

　　“于阿赖耶识中若愚第一缘起，”或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，”

　　对于第一缘起不能理解，于是乎，造成不同的执著。

　　“或有分别自性为因，”

　　有的认为有自性是因，他不理解阿赖耶识的真正的情况，认为宇宙人生都由自性生起的，也叫胜性生起，认为阿赖耶识就是自性，这么一种认识。本来阿赖耶识跟杂染品法是互相依靠、互相为因的，我们知道所有的原因都是无常、无我的，必须无常、无我才能构成真正的原因，可是他这一误会，把阿赖耶识当成自性，那么这就把阿赖耶识原来的那个性质完全变了。

　　实际上它是不能作原因的，前边我们已经讲到了，常法、或者自己独立存在的法，都不可能作原因，因为它本来不变，它不是依靠旁的东西生起，是依靠它自己生起，这种法，就不可能与其它产生作用，使其它东西生起。

　　“或有分别宿作为因，”

　　宿作，就是现在的宿命论。如果我们所有的原因都归于过去的造业，那么我们现在的观点行为也就不能起作用了，只是认为一切都是命定的，这种也是错误的。并且，它的这个宿作，也是改变了阿赖耶识原来的性质，把生生不息的变成了死气沉沉,都成固定的了。

　　“或有分别自在变化为因，”

　　它这个自在就是大自在天，他能变化一切万有，类似于上帝，造物主，旁的东西可以由他自在变化，可是他本身呢，是永恒存在，本身是个常一不变、独立存在的东西。这跟阿赖耶识的生起一切法的情况完全不同。

　　“或有分别实我为因，”

　　实我，就是有一个实在的、永久不变的我作为作者，所谓“梵我合一”，我就是万有的本质，有人认为必须以这实我才能为因。

　　“或有分别无因无缘，”

　　，这个干脆，认为根本就没因没缘，都是自然如此，本来就应该这样。实际上，无论是实我为因、或是宿作为因，都是无因无缘。前头我们讲过了，它能生起一切法，但它自己呢，不是被生起的，这不灭的东西就是没原因的，因为它要有原因的话，它不会不灭，任何有原因的东西都会灭，它是所造作成的、各种条件决定的，那它一定是要灭的。

　　佛教哲学里头讲，刹那刹那生灭，灭不待因，当下生起当下就灭。所以你讲以不灭为因、以实我为因、以常一不变为因，这实际上就是主张无因。所以，找了半天还是找不着原因，当你找着最后的原因时候，已经没有原因了。这也很奇怪，这个矛盾不好解除，按佛教里头说，这就是颠倒、这就是无明，找了半天原因，到头来还是放弃了原因，断送了原因，要不然就是找起来没完，不甘心，还得找，还没走到头儿呢，非得头儿才是原因。

　　所以阿赖耶识跟其它的法，跟前七识或是杂染品法，它们互相为因缘，无所谓头儿，也无所谓常一不变，也没有独立存在的性质，看起来找原因只能这么找。

　　“若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。”

　　第二缘起，是分别爱非爱缘起，用现在的话，就是你喜欢的东西和不喜欢的东西。他对阿赖耶识第二缘起的作用弄不清楚，就认为我是作者，我是受者，所有的东西都我一人负责任。我们普通都认为，我可以造作一切、担负一切、领受一切，于是追求自己的价值观，完成所谓自己的理想，自己一定得努力。这个自己看怎么说了，他不能是常一不变的，也不能是独立存在的，常一不变和独立存在的东西根本没有一点儿存在的可能。一个独立存在、常一不变的东西，它能有所作为吗？它能有所承受吗？可是要是不独立存在、常一不变，那还是“我”吗？

　　总之，发挥作用跟承受作用，一定是第八识，是这么一种相似相续的一种体态，也就是一个依他起的东西，不是依自起的东西。不能有一个东西贯穿始终，这只是人自己异化的、增加上的东西。

　　“譬如众多生盲士夫未曾见象，”

　　拿这个象作比喻，生盲就是生下来就是瞎子。佛家哲学里认为我们都是生下来就是瞎子。就是无明生盲，因为无明所盲，生下来就看不见东西，就是一种颠倒错乱，这种认识把我们的眼睛蒙闭了，所以你根本看不见真正的原因，也看不见真正的自己。“未曾见象”，没有看见过象，拿象来譬喻阿赖耶识。

　　“复有以象说而示之，彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁，诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。”

　　把象带到瞎子跟前，瞎子不能用眼睛看，只能用手摸，摸着什么他就认为是什么，这个故事大家都了解，用现在的说法，摸象身上的尘土的话，可以认为它是原子。

　　“若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是。”

　　不能了解这二种缘起的无明生盲，不了解这个阿赖耶识。也是这样子的。

　　“或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘，或有计执我为作者，我为受者阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之自性。”

　　不了解阿赖耶识跟这个杂染品法互为因缘，就好象不了解象的体性，要找原因呢，一定是对阿赖耶识的一种错误地猜测，因为这猜测里头又增加了自己的看法，所以这也就是“或有计执自性为因”等等，就像摸象一样，这计执，就是增益，坚信有个东西是实实在在的，用马克思的话，就是异化。

　　阿赖耶识，是个能动状态，是一个潜在的东西，它甚深细，有点儿不可认识，不容易认识，用现在的话就是虚无飘渺。可是在我们每个人的生活里、身体里，又每时每刻都发挥很大的作用，而我们是无明生盲，每时每刻都不能认识它。按中国哲学里头，还是能猜测出来这个恍兮惚兮的混沌状态，好像能够摸索一点。对于我们来说，也只能根据佛菩萨的教导来推测，到底是怎么回事情，只能待到我们证真如以后，才可以真正认识。

第七讲

　　“又若略说阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体、一切趣等。”　

　　略说就是总略来说，就是结论的性质，阿赖耶识以异熟识一切种子为自性。

　　所谓三界的一切自体，一切趣的自体，都是相似相续的东西，不是一直不变的，这相似相续，一种是由异熟的缘起，一种是由分别自性的缘起，这样综合起来构成的。所以这两种缘起就构成了所有的世界、所有的宇宙，无论是有情世间还是器世间。

　　“此中五颂：”

　　底下它总起来谈种子的问题。有五个颂子，首先讲种子的种类差别。

　　“外内、不明了、于二、唯世俗，胜义。”

　　种子有外种子、内种子两类。外种子就是指的稻、麦这些种子，那么还应该包括动物的种子，胎、卵、湿、化，象人的卵子、精子，合起来胚胎，这也是外种子；内种子是什么，就是阿赖耶识。这个种子又有点摸不着边儿，猜测起来就跟无明生盲摸象一样。

　　不明了就是无记的意思，不能分别它是善是恶。无性的解释认为这个“于二”应该跟后面的“唯世俗，胜义”断成一句，意思是外种子是世俗安立，内种子才是胜义有。普通的外种子是世俗，就是一般公认的，它不是真实的东西。这世俗对真实的东西有掩盖作用，不能一下就看到真实。胜义种子是阿赖耶识，而外种子也是阿赖耶识所变现的，所以阿赖耶识这个种子才是一切法的真实种子，万物生起的真实原因。

　　“诸种子，当知有六种：刹那灭、俱有，恒随转应知，决定、待众缘，唯能引自果。”

　　这是讲种子的六种特征，1、刹那灭，2、俱有，3、恒随转，4、决定，5、待众缘，6、引自果。无论是内种子，外种子，都要有这六种特点，它才能生起东西来。

　　第一、刹那灭，种子都是生起以后，一刻也不能停留就灭了。这个说法大概跟一般常识很不相同，一般的科学家也不会承认，它刚生起就灭了，怎么能生起东西呢？很纳闷。而真正的原因必须如此，必须刚生起来就灭，它才能发挥一个种子的作用。这就是佛教说的灭不待因，事物生起是需要原因的，而灭掉一定是当生即灭不需原因的，是一个很重要的原理。关于这个，世亲就说：“不应常法为种子体，以一切时其性如本无差别故。”恒常的法不能作种子，为什么呢？“一切时其性如本”，它跟原来一样，前后没有差别，没有变化。所谓“无常法是因，无有常法能为因。”如果种子生起来还能停留一会儿，它这一会儿它就成常的东西了，常的东西不可能存在，也根本不能作原因。

　　第二、俱有。也就是果俱有，即因果同时。不是过去，不是未来，不是相离，就是同时同地俱生俱灭。无性解释说，不是因已灭后生果，一个东西已经灭了你还叫它生起，这不是跟死鸡下蛋一样吗？“已灭生果不应道理”。“应许种子与果俱时而住”，这样完全揉在一起同时而有，才能生起，才能作种子，这是第二个条件、第二个特点。

　　第三、恒随转，这个恒随转，不是一两个刹那地存在，不象电光石火的样子，要经过长时间随转，一直到生成现行或是阿赖耶识被转识成智以前，这种子虽然刹那灭，而生现行的功能却相续不失，还会发挥作用，随着我们的生命，阿赖耶识都恒常随转。

　　第四、决定。性决定。就是善、恶、无记三性，什么性的种子就生起什么性的现行，不是泛泛的都可以生起。这决定很厉害，决定是这个，不是那个，决定生起白不是黑，种子的功能，效用已经定了。

　　第五、待众缘。种子不是一切的时候都能生起现行，一定的时间才能生起？这就是们必然性跟偶然性，必然性是性决定，可是还得有所待，缘成熟时才能生起，不是每一时刻都能生起。

　　第六、引自果。种子各自生起自己的果，种瓜得瓜，种豆就不得瓜，得豆，这是不会混的。

　　底下的颂子讲薰习。这个熏习呢，就有能熏、所熏的问题。

　　“坚、无记、可熏，与能熏相应，所熏、非异此，是为熏习相。”

　　先提的所熏，所熏就是指的阿赖耶识，只有它能够储藏这个熏习，这个种子。所熏有四个条件，第一就是坚，第二是无记，第三是可熏，第四是与能熏相应。

　　首先要坚住。阿赖耶识从无始以来到现在，以至到将来转识成智之前这一长的时期，固然是要刹那刹那生灭，不能有一点停留的，但是它一类相续坚住，长期保持稳定，这就跟普通的风、声、电，以至于我们的前七识，都不同。色法以及前七转识，都不是一个稳定的体态，都是有间断的，所以不能受熏。

　　第二个条件就是无记。这就简别善、恶这两种很鲜明强烈的性质，阿赖耶识本身要是善性的话，它就不能再被恶熏了，只有无记的、中性的东西才能兼收并蓄这个善、这个恶，才能受熏。如来的转依后的第八净识它不受熏，原因是什么呢？就是不合乎无记性的条件。因为如来的第八净识——大圆镜智是无漏善，它就不能再受熏了。

　　第三个条件就是可熏。它这个可熏的意思，《成唯识论》说是“若法自在，性非坚密”，“若法自在”是简别心所，一般比喻识是心王，心所好象是臣，王来臣随，它好象是被领导的，不能独立、自在。所以，心王才能受熏，心所不行。阿赖耶识是心王，它的五种遍行心所就不能受熏；“性非坚密”就是这东西不能太密实，得能受影响才行，比如水跟奶，两种的液体能互相揉和，互相影响，这就是可熏，阿赖耶识能够受前七识的熏习，就是我们现在一起心、一动念，跟第八识都密切地揉和在一起，这个密切的程度恐怕比任何的气体、液体揉和的情况都要密切。

　　而象真如就不可熏，世界上没有比真如再坚强、再细密了。《大乘起信论》提出真如可以受熏，这是很特别的说法。佛教么，真如是无为法，无为法如何受熏？现在说，它又坚又密，怎么能受熏？假设真如都能受熏，它还能生出小真如来，那就很奇怪了。

　　第四是与能熏相应。相应指的是同时同处，非一非异，跟能熏的关系非常密切。凡是互相离开了、不和合、不同处、不相应的都不能够受熏。别人办的事就不能直接熏我的阿赖耶识，不是相应。

　　大家不要忘了，这里所讲的都是在排斥所谓的独立存在、所谓的常一不变，我们应该理解阿赖耶识是一个什么样的状态了，这是很大的问题。所以一般的人一讲阿赖耶识，就认为它是一种常体，于是就形成了现在的一般所谓唯心论，拿阿赖耶识当成本体了，跟真如简直就不能分开，于是阿赖耶识能受熏，真如也可以受熏了。

　　佛学里头的本体，跟世间所有哲学里头的本体，完全不一样，因为世间哲学都逃不出有为法的范围，它找本体也是从有为法这方面找，不能认识什么是无为法，于是常常就根据他所谓的理解，来认识佛学，完全造成了一个相反的东西。

　　熏习的问题是我们一个核心的问题。现在我们抓住真正原因了，就好办了，我们就可以放心大胆应该做我们的事情了，不至于走许多冤枉路，不至于在轮回中受许多苦。

　　“所熏、非异此，是为熏习相。”

　　所熏必须合乎这四个条件。这就是所熏的能相，能划定所熏。

　　“六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。”

　　这个颂子是简别前六识，只有阿赖耶识是所熏。而小乘经部譬喻师却说前六识就有薰习义。

　　“六识无相应”，这相应，跟前头讲的相应是一样的，就是所谓这个同时同处、非一非异，不能分离，共和合性。第六识为什么不能够跟前五识相应，成为所熏与能熏的关系呢？

　　“三差别相违”，三差别指的是所依、所缘跟作意三种，前六识它们各有各的所依根，各有各的所缘，各有各的作意心所，都不是长期稳定、一类相续的，不能同时同处、和合生起，所以能熏、所熏是没法子相应相合的。所以第六识不可能是所熏，前五识更不能是所熏。

　　“二念不俱有”，经部譬喻师说，前念意识跟后念意识可以是能熏、所熏的关系。前头讲能熏、所熏必须俱有，而这前念跟后念不能同时存在，前念灭，后念才生，根本不是俱生俱灭，所以互相不能形成熏习的关系。没法子认识阿赖耶识，于是把阿赖耶识的任务搁在第六意识上，就非常勉强，没法解释，根本不相应，说前念后念熏习，这是小乘没办法就举出这么个说法。

　　“类例余成失”，经部师又说，二念虽不同时有，却都是识类，所以可以受熏。这是找一个变通办法，同类相熏，前一刹那后一刹那，都是识，或者第六识跟前五识，都是识，都是同类的东西，咱们就以同类的东西，为相应的东西。

　　种类要例余，如果你要拿同类作为能受熏的理由，认为种类相同，就可以有能熏所熏的关系，那么，两个人的识也都是识类，是不是也可以互熏了，有为法和无为法还都是法类呢，照这样也可以互熏了。这样例余，拿它跟其它类比的话，就有问题了，就成过失。

　　“此外内种子，能生引应知，枯丧由能引，任运后灭故。 ”

　　不管内种子还是外种子，作用都有两个，能生和能引。就外种来说，种子发芽长出根茎叶，这是生因，植物死后，残枝败叶不是立刻消失，而是慢慢枯死，这是引因的作用。内种子也是这样，生命的开始和延续是生因，丧命后诸识虽然不再执受色身，这尸体也不是马上消散，而是慢慢烂坏，这也是引因在起作用。所以，这能引之因有点儿惯性的意思，草枯死和人死亡后并不立即消失，是自然而然地灭掉。

　　“外或无熏习，非内种应知，闻等熏习无，果生非道理。作不作失得，过故成相违，外种内为缘，由依彼熏习。”

　　这个外种不一定非要有熏习不可，比如莲花出淤泥而不染，它的种子就没有受熏，否则就成臭花了。但是内种子不是这样，内种一定是有熏习的，要没有积极的多闻熏习，就不会有于法忆持以及如理作意的结果。

　　为什么这样？“外种内为缘，由依彼熏习”，外种它其实不是真正的种子，它本身也是阿赖耶识种子生起的显现，也是依内种的熏习而生起的。比如我们认为这个精子与卵子和合就能产生新生命，实际上这只是个助缘，没有阿赖耶识的执受作用不成。所以外种它只是个显现的假相，有没有熏习没太大关系，而内种是亲因亲缘，是宇宙人生的真实原因，必须有熏习，否则就是断灭见！就好像凡夫就盯着这一期生死，看不到真正原因，老觉得好人没好报，但是，就阿赖耶识种子来说一定是因果毫厘不爽，若不是这样，“作不作失得”，作了反而失，不作反而得，劳而无获，不劳而获，这是拨无因果，成大过失了。

　　外种它是色法，它离不开心法的感觉和显现，所以色不是真正的原因，原因是心法，是阿赖耶识，色依心现，这与我们普通认为的物质决定意识是不是一样？这里我们要多思考一点，色法在我们细分析起来，并不象我们原来想象的，我们知道，佛教里头，色法里有显色、形色，还有大种跟所造色。

　　颜色是显色，体积、形状是形色。佛教认为显色是依他起性的法，是实法；形色是假法，是依靠显色建立的，显色的不同分布就成了形色。长短方圆、立体、平面的，实际上都是假安立，都是依靠青黄赤白这个显色，这一方面多点、那一方面少点这样造成的。我们先拿太阳来说，是个大火球，在我们这个角度看起来太阳是个红的东西、黄的东西，显色是这样。立体的，圆的、球形的，这都是形色。太阳这个大火球，就是一个显色的问题，太阳没边、常常在变动，你说哪个是太阳的体，形色，很难说。所以，只是一个显色的物象的感觉，而没有形色一个的实体。

　　再者，佛教里说，组成物质的大种是坚湿暖动，就是地水火风。四大种是能造，所造色就是色、香、声、味、触。 这坚湿暖动，有个坚、硬的问题，我们现在站在地球上，感觉是硬的，是依靠，要是离开你的感觉以外，是不是还有个硬？就是咱们两脚一抬，这硬还存在不存在？所谓的地水火风这些基本物质，实际上只是坚湿暖动的感觉。刚才说的青黄赤白，白色跟眼睛的这个白觉，是不是能分开？离开白觉是不是另外有个白色？当然人老这么想，离开能感觉一定有那个所感觉的东西！这种假设、是不是真实的、合理的，这还是个问题。我们习惯的看法可能跟真实的看法不一样。所以，所认识跟能认识的关系，是什么？所认识能不能离开能认识，离开能认识它还存在不存在？这都是问题。。

　　无性这个颂子大家可以考虑。他说“天地、风、虚空，陂池方大海，皆真内所作，分别不在外。”他就认为那都是假的，“分别不在外”，分别就是青觉，或是能触，这所触东西都不在外。我们都认为离开这个能触、离开这个青觉，有个青色有个所触，实际上青色、所触是不存在的，你没法儿证明，你要证明那还得通过能触，再触一触，拿眼睛再看一看。

　　所以讲这个颂子，就牵涉到讲佛教里头怎么看色法的问题，我们看庞然大物，简直好象色法最了不起的，离不开的，生于斯、死于斯的这样一个地方。我们要反过来，说生于斯、死于斯在什么地方？这问题就很大了。我们现在觉得生活在地球上，生活在北京、生活在法华村这个地方，但实际上我们生活在什么地方？这是值得大家考虑的。是不是我们在这做梦呢？觉得怎样怎样，这个觉得怎样怎样是不是可靠的？这都是问题，一连串的问题，值得我们好好想一想。如不细追究还就罢了，要细追究，是不是有许多问题？是不是我们有许多认识是不正确的，是应该再考虑的？底下就继续讲。

　　“复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者，如《中边分别论》中说伽陀曰：

　　一则名缘识，第二名受者，

　　此中能受用，分别推心法。”

　　“其余转识”，就是除开阿赖耶识，其余的识，常常能转起，有变化，尤其前六识，第七识有时也有变化，但是比较少一些，所以叫转识。前面说了阿赖耶识能摄三界一切自体、一切趣等，那么，其余的转识对于一切自体诸趣，是什么关系呢？“普于一切自体诸趣，应知说明能受用者。”这是能所的一个区别，所以我们在这儿，怎么认识我们人生宇宙？怎么对待我们的环境？这都是我们前七识，就是能受用者。所受用者呢，就是缘，就是阿赖耶识。

　　这里引了圣教量。我们考虑问题，一是要依靠逻辑，所谓因明，现量跟比量，来决定是有还是无，是怎么回事情；而最重要的还是依靠圣教量，就是修学圣教有证悟的人，他的现量，出世间现量，就是我们研究的原典，它能够作决定的依据。

　　《中边分别论》，后来，玄奘法师翻译的时候叫《辨中边论》，“分别”翻成辨，《辨中边论》还有真谛的翻译。这也是慈氏学五个颂子之一，汉文里只译了三个，藏文里五个颂子都有。按说这地方应该叫《辨中边颂》，论都是对经来说的，是分析经，解释经的。有时把慈氏的五个颂也叫做论，现在藏族就管它叫做慈氏五论。我觉得还是叫慈氏五颂合适，因为都有后来人们的解释，象《辨中边颂》就有世亲的解释，叫《辨中边论》。

　　我们慈氏学最主要的是根据慈氏五个颂子跟一个大论《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》是无著菩萨听慈氏讲话记录下来的。所以我们知道慈氏学是很丰富的，它的道理，可以说是把释迦学跟龙树学中道的解释到了究竟。

　　这个颂子说什么呢？

　　“一则名缘识，第二名受者，此中能受用，分别推心法。”

　　两种识，一种缘识，一种受者，就是受用识，能受用识。一切一切,无论内的外的，都是阿赖耶识种子生起的，这是作为缘的识。而我们依阿赖耶识生起的转识就成了受用识，享用阿赖耶识提供的一切条件，这里就有能受这方面的问题，就是受蕴。分别呢，就是想蕴，推是行蕴。受、想、行、识这些都是心法。

　　“如是二识更互为缘，如阿毗达磨大乘经中说伽他曰：

　　诸法于识藏，识于法亦尔。

　　更互为果性，亦常为因性。”

　　这里引用阿毗达磨大乘经的一个颂子，阿赖耶识与前七转识是互为因果的关系。转识在阿赖耶识里熏成种子，阿赖耶识又现行成为转识诸法。种子是一个潜隐的状态，可以说是暗流，现行是一个显现的状态，是明流，这样明流与暗流互为因果，互相交替，就构成了我们的一切。

　　“若于第一缘起中，如是二识互为因缘，于第二缘起中复是何缘？是增上缘。如是六识，几缘所生？增上、所缘、等无间缘，如是三种缘起，谓穷生死、爱非爱趣及能受用，具有四缘。”

　　第一缘起是分别自性缘起，第二缘起是爱非爱缘起。第一缘起大家都熟悉了，阿赖耶识跟前七识是互为因缘的。第二缘起就是是增上缘的关系，阿赖耶识对前六识是增上的，前六识对于阿赖耶识也是增上的，这个前头还没有特别分析。

　　总结起来，缘，大体分别起来是有因缘跟增上缘；要细分析起来有四缘：因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。前头说的三种缘：增上缘、所缘缘、等无间缘，实际上都属于广义的增上缘。阿赖耶识对于前六识是增上缘，这里头就包含了所缘缘跟等无间缘。

　　我们知道，前六识起惑造业对于阿赖耶识形成异熟因，那么阿赖耶识对于前六识，是怎么形成增上缘的？

　　现在我们享受这个世界的时候，也就是有情世间跟器世间发生关系的时候，一定有器官的问题，也叫作所依或根，一定有境界的问题，还一定有等无间的问题，也就是识体的前一段让路后，后头的识才能生起。一般认为，诸识起现时，以根为增上缘，以境为所缘，以前念无间灭识为等无间缘。这些条件都是阿赖耶识提供的增上缘。

　　总起来说，可分为三种缘起：一是穷生死，实际上讲的就是分别自性缘起，从无始无明以来，一直到涅磐，都有分别自性缘起，叫穷生死。

　　第二，爱非爱趣，因为有恶业、善业、无记业，就使得有爱趣跟非爱趣，也就是善趣与恶趣，这都是异熟因和异熟果，属于增上缘的范围。

　　第三，能受用，爱非爱里头还有一个受用问题，就是刚才说的能受用的现行六识，它必须有三种缘：增上缘、所缘缘、等无间缘，也就是必须有色根、色境，和无间灭识。所以这三种缘起就涵盖了四缘。

　　前头说了阿赖耶识的异门，异名，跟阿赖耶识的相，能相，包括因相、果相跟自相。佛教的因果律跟其他世间的所谓因果都不太一样，就在于它是刹那刹那生灭，是灭不待因，同时又是相续的，相续恒转，这样一个识体，才能受熏，才能摄藏种子。前头讲的能熏习跟所熏习，大家要特别注意，什么法能够受熏？什么法能熏？这是一个佛教里头讲因果的一个中心问题。

　　前面所讲的，阿赖耶识也叫所知依，它的作用，虽然跟前六识是互为因缘、互为增上缘，但是它还有比六识殊胜的地方，那就是前六识办不到的，必须是阿赖耶识才能办的到。后面还会特别分析前六识是不是能作所知依？前六识能不能代替第八识的作用。所以希望大家前头要复习一下，后头也预习一下。

　　今天讲完以后，我希望大家写一个小的总结，我提出两个题目来，一个是解释讲熏习的五个颂子的要点，第二是描述一下佛陀学因果规律的特点，一个要点一个特点。写的时候可以参考《摄大乘论》两个释，一个世亲释，一个无性释。另外还可以参考《成唯识论》第二卷能熏所熏的问题，最主要的是根据《摄大乘论》前后讲的，可以锻炼自己写作能力，把问题廓清，把理论彻底分析清楚。我觉得这步作完后，对以后讲第六意识、前六识它能不能代替阿赖耶识的作用很有帮助。

第八讲

　　“如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相决定唯在阿赖耶识，非于转识？由若远离如是安立阿赖耶识，杂染、清净皆不得成，谓烦恼杂染、若业杂染、若生杂染皆不成故；世间清净、出世清净亦不成故。”

　　这一段，是说如果离开阿赖耶识，就没法子解决杂染清净的问题，就没法子解决因果问题。

　　佛教有一个重要的地方，跟其他的不同，它有杂染跟清净。杂染是浑，是浊，不清净。现在讲美丑的问题，美可以归到净，不净就是丑，这都可以形容污染。本来没有的东西你认为有，因此就造成染污，不清净。清净是什么呢？是鲜，是洁，是扫除意，佛教认为我们这个生活都是浑浊不净、丑恶的，还得要扫除，打扫卫生，要它还原，也就是还灭的过程，还其本来的那种清净。

　　一般世间的规律，是杂染的规律，没有清净，限于杂染，限于前六识或者前七识的因果关系，只有佛教才讲清净的问题，才讲到对治杂染的问题，佛教认为现在的生活是病态，是不正常的，要治病。可我们总认为现在活的很好，有什么可治的？世间规律只有改善，没有整个反转的问题，是头疼医头、脚疼医脚的办法，它还是在结果上加工，不是彻底反个儿。所以佛教跟跟一般哲学不同，跟儒家、道家哲学以至外国哲学整个不同，而一般很容易把佛教也当成一种哲学，我们现在主张佛教是另外一种学说，跟哲学不同，更不用说跟信神的宗教了。

　　我们这都是病态的生活，能使它健康，就要对治，用药治疗，药是能对治，病是所对治。佛教最大的矛盾，就是所对治和能对治，也就是魔高一尺道高一丈，道跟魔这两个互不相让，正确的跟不正确的互相对立，时时刻刻在我们身上都有表现，时时刻刻在斗。

　　离开阿赖耶识，不但杂染不能成立，清净也不能成立。我们这种不正确的生活——杂染，可以分成三种，一种是烦恼杂染，一种是业杂染，一种是生杂染。这三种杂染，也叫惑、业、苦。

　　清净，有世间清净和出世间清净两种。什么是世间清净呢？就是有漏道，暂时的压制，烦扰恼乱少一点，但还有漏，还有烦恼，临时把它制约一下，我们一般的做点好事、思想上解决什么问题，这是世间清净；出世间清净是彻底解决，无漏道，没有烦恼的道。

　　安立这个阿赖耶识，前头大半根据圣教，就是契经上所讲，下面都是在正理上辨别。无性有一个颂子，“圣教及正理，各别有功能，为生于信慧，无一不成故。”圣教和正理，缺一个就不成了。为什么有教跟理的分别？这个颂子说，各有各的功能，圣教就是生信，正理就是生慧，因为经部一般是结论性的判断，论部是讲所以然，是解释为什么这么说，所以一般的讲正理的都是阿毗达摩，是论部，

　　“云何烦恼杂染不成？以诸烦恼及随烦恼熏习所作彼种子体，于六识身不应理故。

　　先来说离了阿赖耶识，烦恼杂染不成立。烦恼包括根本烦恼和随烦恼，贪、嗔、痴、慢、疑六个是根本烦恼，, 随根本烦恼烦恼而起的有二十随烦恼。这些烦恼的熏习，也就是习气、种子，在前六识中摄藏是不合理的。

　　“所以者何？若立眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭，此由彼熏成种非余，即此眼识若已谢灭、余识所间，如是熏习、熏习所依皆不可得，从此先灭、余识所间、现无有体，眼识与彼贪等俱生不应道理，以彼过去、现无体故。如从过去现无体业异熟果生不应道理。”

　　为什么呢？以眼识为代表，如果说就是眼识摄藏贪欲等等烦恼的种子，而不需要另外的阿赖耶识，也就是说眼识能和贪等烦恼同时生灭，此眼识能持烦恼熏成的种子。那么，就有问题了。眼识它不是一类相续恒转的，它会灭，被其它的识打断，既然灭了，它携带的种子(熏习)以及这识体本身(熏习所依)都不存在了，现无有体，自然不能与贪等烦恼俱生俱灭，也就不能摄藏种子生起烦恼的现行，就好象已经过去、现无有体的业不能再感果一样。

　　“又此眼识贪等俱生，所有熏习亦不成就，然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故；亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故；又无决定俱生灭故。亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故，是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习不应道理，又复此识非识所熏。如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。”

　　不单眼识不能持种，它自己的种子也没法子成立。就是说，眼识是由那里的种子生起的？⑴这种子首先不能住在贪等烦恼中，因为贪欲等是能熏，不是所熏，它也不是坚住相续恒转。这个贪是心所有法，不是心王。前头有一条，必须自在、是心王才能受熏，心所不能受熏；⑵这种子也不能住在耳识等其它识中，因为所依不同，眼识的所依是眼根，耳识的所依是耳根，而且它们所缘也不同，所以不能相应，也就是前头讲的“三差别相违”，眼识与耳识等其它识也不一定是俱生俱灭的；⑶这眼识的种子更不可能住于眼识自体之中，前头说熏习，能熏、所熏必须同时而有，而这里不可能同时存在着两个眼识，就是“决定无有俱生灭故"。因此，说眼识是贪等所熏而成是不合理的，也不可能是自识或其它识之所熏。前面是以眼识为例来说明，其它的转识也都是一样的道理。

　　“复次，从无想等上诸地没来生此间，尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子。由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。”

　　“无想等上诸地”指无想天以上诸天，无想天是色界第四禅天，已经灭尽念想，可是，从这些地方死以后，如果又生到欲界，这种欲界的染识会立刻生起，如果不承认有阿赖耶识而是前六识受熏持种的话，这个“烦恼及随烦恼所染初识”就成没有种子蹦出来的了，因为在无想天呆了这么长时间，种子的所依的六识以及以前熏的烦恼习气早就没有了，已经是现无有体。

　　“复次对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭。尔时若离阿赖耶识。所余烦恼及随烦恼种子。在此对治识中不应道理。此对治识自性解脱故。与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。复于后时世间识生。尔时若离阿赖耶识。彼诸熏习及所依止久已过去。现无体故。应无种子而更得生。是故若离阿赖耶识。烦恼杂染皆不得成。”

　　“对治烦恼识”就是出世的无漏识，它是能对治，烦恼是所对治，二者势不两立。这个无漏识的最初生起，小乘是在初果，大乘是在初地，这个时候一切的世间杂染识都已经灭去，因为这二者不能共存，但是这里并不是修行的终点，只是暂时伏除了烦恼现行，所余烦恼种子在以后还有可能起现，还需要在以后的修行中继续对治。如果不许阿赖耶识，这时又没有其它的识，这些烦恼种子就只能住在对治识中，但是，这对治识是以解脱为自性的，与烦恼是死对头，不相应，不是俱生俱灭。所以，这烦恼种子就无从安立，如果后时还有世间的染识起现的话，便又成了无种而生。

　　“云何为业杂染不成？行为缘识不相应故。此若无者，取为缘有亦不相应。”

　　上面说烦恼杂染，离开阿赖耶识不能成立，现在呢业杂染也是这样。业杂染它也有个熏习问题，熏习成种子然后才能感生成异熟果识，没有种子，过去造的业已灭，怎么能于未来感果呢？“行为缘识不相应”，行就是业，以业为缘而有识，要是离开了阿赖耶识，在哪里保存种子呢？前六识前面已经说了，肯定是不行的。

　　行为缘识要是没有的话，以取为缘而生有也不成立。十二因缘里的“有”，大家好好考虑一下。为什么叫有啊？是有没有的有？空有的有？有什么不同啊？这有，有时候翻作“能有”，就是能有生起、能有后有的意思。种子被爱、取所润泽以后，就跟种子受水的滋润以后一样，就要发芽了，那时候叫有。

　　下面讲生杂染离阿赖耶识不成。

　　“云何为生杂染不成？结相续时不相应故。”

　　我们从中有身到生有这一步，叫结生相续。这个环节，要是没有阿赖耶识的话，就没法子解释。

　　“若有于此非等引地没已生时,依中有位意起染污意识，结生相续。”

　　等引，“等”就是平等的意思，“非等引地”就是欲界，因为我们这个欲界跟色界、跟无色界不同，这生活里头烦扰恼乱多，不会平等的那种运行。如果从欲界死去，又生到欲界，在死后未生的这个中有的时间段里，如果不许阿赖耶识，认为是依第七识意根，生起染污意识，就是这个染污意识于父母生起强烈的爱或憎，就会“结生相续”，由中有到生有。

　　“此染污意识于中有中灭，于母胎中识羯罗蓝更相和合。若即意识与彼和合，既和合已，依止此识于母胎中有意识转。若尔即应有二意识于母胎中同时而转。”

　　那么，结生相续的时候，染污意识在中有中灭去，“于母胎中识羯罗蓝”，羯罗蓝就是赤白和合的最初状态，就是这个结生相续的染污意识，跟羯罗蓝更相和合，和合以后，依止这个结生相续的意识，“于母胎中有意识转”，又有一个意识生起来了。原来有一个意识，现在又生起一个意识，在母胎中同时有两个意识转，这是不可能的，出现了过失。

　　“又即与彼和合之识是意识性，不应道理。依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。”

　　所以，跟羯罗蓝和合的那个识，不可能是意识性，为什么呢？⑴因为和合的这个识必然被贪等烦恼所染污,而意识是通三性,不一定是依染污；⑵这个识必须在时间上没有断，而意识是有断的；⑶这里根本没有意识所缘的境界，意识所缘的东西都是很分明的，这里的所缘并不分明，母胎中的和合识，所缘是不可知的，都是阿赖耶识所缘的境界。

　　“设和合识，即是意识，为此和合意识，即是一切种子识，为依止此识，所生余意识是一切种子识。”

　　这是假设，如果这个与羯罗蓝和合的识，就是意识的话，那么，这个和合的意识，就是一切种子识呢？还是依此识所生的余意识是一切种子识？就是说，种子究竟是住在原来的那个和合意识中呢？还是在后来由此和合意识生起的意识中呢？由哪个识来持种呢？

　　“若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。是故成就此和合识，非是意识，但是异熟识，是一切种子识。”

　　你要说那跟羯罗蓝和合的意识就是一切种子识，那其实就是阿赖耶识，不过是给阿赖耶识起了另外一个名，所指的还是阿赖耶识。

　　“能依止识”就是指由最初的和合识后来生起的意识,那最初和合识是所依，后生的识是能依，如果说能依止识是种子识，这样就成了，所依的因即最初的那个意识，不是一切种子识，能依的果识即后来生起的意识，反而是一切种子识，如此因果倒置，不应道理。

　　所以，跟羯罗蓝和合的识只能是阿赖耶识。

　　“复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根，亦不可得。其余诸识，各别依故，不坚住故，是诸色根，不应离识。”

　　前头我们说过，阿赖耶识就是执受识，也叫阿那陀识，我们的根，要没有这个阿那陀识来执受的话，就会烂坏，就没有能够感觉的作用。所以，要离开这个异熟识，就再没有能执受这个色根的识。其他的诸识，各有各的所依，眼有眼根，耳有耳根，就是执受也只能是各别执受，不能普遍执受，眼识不可能执受耳根。而且这些识不坚住，就是不恒相续的意思，时断时续，而色根是相续不坏的，所以不可能是由它来执受。

　　“是诸色根不应离识”，所有的色根，不应该离开阿赖耶识，阿赖耶识它能够变现这个根、器官，同时它能执受，这样给其它的转识生起，提供一个增上缘。

　　“若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。”

　　契经说“识缘名色、名色缘识”，名，就是指受、想、行、识四蕴，色这里指羯罗蓝，识与五蕴更互相依，“譬如芦束相依而转”，所有的转识都已经包括在名色中了，这个与名色互为缘的识只能是阿赖耶识。

　　“若离异熟识，已生有情，识食不成。何以故？以六识中随取一识，于三界中，已生有情，能作食事，不可得故。”

　　这“识食” 呢，大家可以参考《成唯识论》第四卷开头，一般有情有四种食，四种营养来源：段食、触食、思食、识食，这四种食都有滋养作用。

　　我们平常吃饭，这叫段食，分段而食，吃进去的事物，能被转化吸收，滋养身体。触食是感受到境，能滋养身心，比如欣赏音乐。思食是由希望而起滋养作用，如望莓止渴。那么这识食呢，就是能执受，使身体不烂坏，这也是一种滋养作用。这些当中，段食是只有欲界才有的，另外三食通三界。

　　这识食的识，不可能是六识中的任何一个，因为前六识不遍三界，在无想位是有间断的，这样的话，那里的有情就无法识食了。所以只有阿赖耶识是相续恒转的，能作识食。

　　“若从此没于等引地，正受生时，由非等引染污意识结生相续，此非等引染污之心，彼地所摄，离异熟识，余种子体，定不可得。”

　　他又举了一种现象，如果从欲界——非等引地死去，到等引地正受生时，这个结成相续的染污意识是属于等引地的，如果不许阿赖耶识，这染污意的种子不可能在欲界的转识中，因为这时已经从欲界死去了，不属于欲界了，也不可能在等引地意识中，因为还未生起。非等引跟等引地交接的时候，必须有阿赖耶识。

　　“复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。”

　　生无色界的时候，已经没有了前五识，只有染污善心这种意识活动，要离开这一切种子异熟识，离开这个阿赖耶识，染污善心，应无种子，应无依持。

　　“又即于彼，若出世心，正现在前，余世间心，皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。”

　　如果在这无色界中，生起了无漏的出世间心，余下的世间有漏心，皆灭尽，已经没有其他的识了，要是再没阿赖耶识的话，这时就应该“灭离彼趣”无须功用自然解脱了。事实上这是不可能的，染污种子还未断。

　　“若生非想非非想处、无所有处，出世间心现在前时，即应二趣悉皆灭离，此出世识，不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅磐为所依趣。”

　　到了无色界，若生非想非非想处、无所有处这两个处，出世间心要现在前时，余识都灭尽了，如果没有阿赖耶识的话，那就只有出世间心，那么这时就什么趣都不属于了，因为以上二趣都是世间的，也不是涅磐，因为还有余依。

　　“又将没时，造善造恶，或下或上，所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。”

　　人在将要死的时候，他因为造善造恶的不同，于是乎，造善的从下边慢慢冷却，这是上升的，造恶的从上往下慢慢冷却，这是下堕，要不信有阿赖耶识的执受作用，这种现象都不会有。

　　“是故若离一切种子异熟识者，此生杂染亦不得成。”

　　前边都是讲生杂染不成，这个生杂染，从欲界到无色界天都有。