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大般若经要解——般若的观行
 
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大般若经要解——般若的观行

文:白云老禅师

继续介绍大般若经要解“般若的观行”,《大般若经》里提了许多的道理方法,然在“观”跟“行”上怎么去着手?这里提出十个内容,前面曾提到“十喻”十种比喻,前后的内容是相同的,但是,前面谈的是道理方法,这里讲的是如何作观想,如何着手。于“观行”:我们知道“观”有观察、观照的意思,“行”是修行或者行为;换句话说,观察、观照的修养行为就叫观行。

《大般若经》所提的道理方法以观行来讲,基础都是相同的,好比:如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如乾达婆城、如梦、如影、如镜中像、如化,这十个内容的道理方法是相同的;但是,在前面我们介绍的是法义,这里则是介绍它的修养方式。所以“观行”最简单的解释就是“一种修养的下手功夫”,这十个内容,我们还是一个一个来介绍:

第一个“如幻”,“幻”是幻觉,不是幻想。于幻觉,我们要如何去作观想?举例来说,有时候躺在床上看天花板,时间久了,天花板上会出现各种纹路,猛一看象是什么......而且愈看愈像什么,其实一切都是幻觉,是以自我意识编织而成的。为什么既是幻觉还要来作观行呢?这么说好了,好比有个人皮肤很好,猛一看好像很漂亮,仔细一看却不是那么回事,问题在哪?完全缘于对皮肤白净的一种幻想,把不好的都变成好的了,这是因为幻觉而产生出对好坏的分别;但是那些专门从事摄影技术的人,他们就不看一个人的皮肤与五官的好坏了,只看他上不上镜头。其实有很多人可能五官差了一点,但轮廓分明,运用化妆技巧就可以让自己很上镜头,可能卸了妆并不好看,好比观众遇到某位艺人,明星或歌星本人,说不定会有被骗的感觉。所以有一个广告词说:咦!你这个人好像比电影上好看!电影上的怎么不像你?其实他是不好意思说:电影中你那么好看,事实上怎么这么难看?这都是所谓的幻觉造成的。

再举一个例子,人会有一种幻觉,尤其生活在紧张、压力大的环境下,更容易产生幻觉。譬如脑袋瓜里听到一种声音或者有什么声音在跟他讲话,其实这都是幻觉;通常一个人会耳鸣,大部分是因脑神经衰弱,平常不去注意倒也无所谓,如果仔细去听,真的好像有人在跟你讲话,事实上,不一定只有脑神经衰弱才会形成耳鸣的病态,有时太过疲倦或便秘也会耳鸣。造成耳鸣的原因很多,如果把这些病态消除了就不会再耳鸣了;尤其肝火和肾火最旺的人,很容易使脑神经产生混乱,从病理学家的信息可以看到,差不多神经方面有点问题的人都是肝火、肾火最旺,而且最容易便秘,便秘时间最长的人也较容易产生幻觉。所以,观想就是教我们去探讨,好比人都有五欲“财、色、名、食、睡”,以财来说,有人认为自己有很多钱,假使我们以这种方式来看,在民国三十八年时,四万块钱的旧台币只能换一块钱的新台币,在这种情形之下,四万元多还是一元多?是不是四万元多?那为什么反而会认为那一块钱最好?甚至以后旧台币都没有用了,其实这只不过是人创造出来的幻觉。再看什么叫做钱?是铜板、纸币,还是塑料币才叫做钱?提款卡不是也可以提钱?或者写一个凭据或者开一张支票,统统都是钱,事实上一定要能真正兑换到钱才能确定它是钱,在未兑换之前可以说都只是幻觉,所以不是一个人在那里胡思乱想或者假设才叫幻觉,世间法几乎都是一种幻觉现象。

再看「情人眼里出西施」与「一朵鲜花插在牛粪上」,不也都是一种幻觉吗?有的人虽然外在不怎么样,可是他内在很美,其实谈这些都不能把握甚么,可是事实上大家都这么说。可见幻觉,原来是人为标准,佛法就是教你在这种人为的错误感觉中去认识与了解,去观照与察觉,从这上面着手,了解为什么要这样?譬如一个人的争取地位、名位,我们看看多少人成为国会议员或者行政首长,在位的时候几乎是不可一世,一旦下台了,真是梦幻一场。所以,“幻觉”事实上是依于人的错觉而去认定它的真实,其实只是一种假相,所谓从幻觉上作观行必须如此去探讨。

再谈第二个“如焰”,“焰”是讲火焰,我们知道用柴火或一些燃料燃烧,会产生火,火升起来有焰,好比太阳有辐射,阳焰就是太阳的焰。“焰”其实是不实在的,如果你用手去碰火、拨火,手一定会灼伤,火焰则不会。焰虽然是存在的,因为“火”才会有,从中可发现一个问题──依于某一种能力而产生另外一种作用,但是不要以为那种能力就怎么样了,就以最近在电影、电视上的“异能”来说,说人具有特异的功能,尤其最近从大陆来了一位气功师,是我的皈依弟子,特别到台湾找我,在谈话中我问:「你练的是什么气功?」其实他自己都说不出来,只说感觉自己可以使出一种力量;如果我们坐得太久气血会迟钝,站起来动一动就会产生一种力量,其实这是气血流畅运动的现象,只是自己个人的感觉而已,不是什么不得了的气功。还有一种气功说是病人躺在床上,距离很远,他手这么比一比,就可以帮病人治病,躺着的病人还真的感觉到气功师的气。甚至大陆上还有一位气功师,写“精、气、神”三个字,而且还不能靠近那些字,否则产生一种反弹的力量,很多人问我那是什么?我说现在台湾也有一位气功师,就是跟那个人学的,目前在台湾也表现这一套。我告诉各位,假使这是一道墙,上面写着三个字“精、气、神”,你接近它感觉有一种气的话,后面一定不是砖墙也不是塑料隔着的,很可能是一道木板墙,后面设了一个磁场,运用磁场的作用,磁场一受刺激就会产生力量,电的原理就是如此,把磁力线割切就会产生电,原理是相同的,其实这些秘密一拆穿都没什么,好像xxx说他会发光、分身,都是依于一些仪器、一些方法,所以那种发光其实很容易。

这些现象是不是真正就没有呢?在菩提寺你们不也陆陆续续发现了不少,这都不是假的,其中含藏的是什么力量?也不是所谓的三宝加持,而是缘于道德修养所显现的,如果讲“焰”,譬如说星光烁烁的明星真正的光釆在哪?其实只是衣着打扮光鲜,加上歌声或演技展现出一种另外的作用而已,因此“焰”的本身是虚浮的,不是一个实体,所以必须用观行的方式来看“焰”。譬如太阳有紫外线、红外线,这些就是焰,虽说红外线会灼伤皮肤,紫外线很好,但是晒久了也会灼伤皮肤,以现在医学界的说法,如果照射紫外线超过时间,一样会产生皮肤癌,可见,紫外线也不是那么好,那究竟什么是好与不好呢?其实都是不实在的,所以很难把握。如果讲火焰不会灼伤人,你果真把手摆在火焰上一直不动,还是会烧伤,换句话说,这些都是虚浮的东西,不能说有或没有,问题是当你内心有所执着计较时,用这种方式去观,才能破除你的计较执着,这才是“如焰”的本义。

再看第三个“水中月”,如果水里面有月亮,那一定是天上也有月亮,可见水里的月亮是假相,但是如果没有实有相,能否显现出假相?不可能!所以如果执着水中的月亮,忘了天上本来的月亮,就会像禅门中“戽水觅月”,把池塘里的水弄乾去找月亮,一旦没有水,月亮也不见了!因为是水返照天上的月亮,虽说这道理谁都懂,但是人就是喜欢捕风捉影,在水里找月亮,这些不都在说明对假相的执着?所以才会教我们要用察觉、观照的方式去行修,以袪除缺失。所以讲“水中月”,譬如天上一个月亮,假使你摆十个、二十个洗脸盆,脸盆里都有水,水里都有一个月亮,那会令人起疑,天上明明只有一个月亮,盆里怎么会这么多月亮?不也是虚幻之相?事实上这些告诉我们,人会执着于自己亲眼所看、亲耳听到的,就认为是真的,其实都是假相!“水中月”教你怎样去察觉、观照假相,明白即使水里有再多的月亮,也绝不是同一个水。譬如盆子,用不同的盆子;池塘,要有不同的池塘,绝不可能一个池塘里有好几个月亮。话又说回来,一个池塘里可不可以显现很多个月亮?可以的!你扔一块石头在池塘,就会展现很多月亮,为什么一个池塘里本来只有一个月亮,结果竟出现那么多月亮?缘于外来的缘故引发水波,产生不同的范围而显现月亮,而这些都还是假相。

所以,人因为执着,认为是亲眼所见应该没错,我们在电视、电影上常会发现这种误解,有一个先生因为同事告诉他:「今天我在戏院门口,看到你太太跟一个小伙子一起去看电影。」这位先生听了之后当然会怀疑,等太太回来见面时就生气,太太问他气什么?他说:「你自己心里明白。」这位太太百思不得其解,丈夫就说:「你今天是不是跟一个男人去看电影?」太太说:「是啊!」当然这丈夫就更气了。太太却说:「有什么好气的?我不是告诉你,今天我弟弟来。」原来太太是跟小舅子去看电影,等先生了解事实后就不再生气了。可是,那个讲话的人呢?是不是以一个假相说出一件事来?这跟“水中月”有什么差别?所以“观行”告诉我们,不要因为别人的言语或自己亲眼所见就肯定是事实,“水中月”告诉你观行的目的是从实相显现无相,或者是从察觉观照中去突破、认识与发现,那才是它的主题。

再看第四个“如虚空”,其实这还是假相,“如虚空”就像虚空一样,虚空中会显现“日月星辰”、“风云雨电”,而事实上虚空中间并没有什么!这说明人的“我”本来是清净的,因为无始以来造作很多不同的业,而形成现在的我;事实上,我们的“本有”像虚空一样,所以第八识叫“如来藏”或者叫“虚空藏”,说明其实佛性就像虚空,佛性是觉悟之性,从迷惑、无明烦恼中去突破才能显现出觉悟,所以觉悟了什么,一定是从无明烦恼中去觉的,绝不能说本来我就有无明烦恼,本来我就有觉悟!

其实,我们的“本有”即“如来藏”,像虚空一样,本来并没有无明烦恼的显现,那为什么会有?缘于无始以来的造作才会显现出习气,如果能从中去察觉、返照,着手去修行的话,就会发觉“众生皆有佛性”,那为什么不能够清净?因为无始以来造作的业太多了,把佛性掩盖住了,如果用这一段话来谈“如虚空”的话,就很容易了解,否则会觉得反正一切都空,又何必执着呢?问题是你空得了吗?以吃饭为例,饭与菜是不是吃了还会排泄出去?等排泄出去以后,原来吃的就消失了,如果我们用这种死板的道理去看,既然吃了又拉,那我何必吃呢?但是它告诉你这就像虚空一样,并不表示什么都不存在,因为你已吸收了它的营养,虽然物质消失了,但是它的营养价值被保留下来了,如果说营养价值看不见,那要怎么去形容它?说像虚空一样,并不是说什么都没有,虚空哪里会什么都没有?如果说虚空真的什么都没有,你就看不见虚空了,譬如眼前的“空间”,你看得见吗?你能看见的都是一些物体,对不对?但是如果舍弃了物体,你还能看见什么?那么是不是没有呢?可见还有一个虚空之相,假使我们用这种观照察觉的方式去面对烦恼与无明,就不会受无明烦恼的影响了,因为如果你能够修养到像虚空一样,风云雨电、日月星辰来来去去,一点伤害与损失都没有!观行就是用这种方式去看,所以“如虚空”不是否定它什么都没有,这一点要特别注意。

继续介绍般若的观行,现在谈第五个:“如响”。“响”就是声音、声响。为何说好像响一样呢?譬如说一口钟,如果没有去敲击它,它不会有声音,对不对?鼓也是如此。其实任何一个东西,好比一张桌子,你去敲它也会有声音。事实上,东西本身有没有声音?没有!一定是有外来的东西去撞击它。

我们再看另外一个现象,像山谷的回音。我们在山里吼一声,山谷里好像有好几个声音在那里回响,是否真有那么多的声音?事实上只有一个声音。山谷本身有没有声音?并没有!是因为有人在那里发出一个声音才产生回响。此中说明什么呢?有一句俗话说:鼓不打不响,话不说不明。可见“鼓”要打才会响;“话”要说才会清楚。而我们用这种方式做观行,目的何在呢?譬如有一句话“沉默是金”,“沉默是金”一定是不讲话,那为什么反而像金一样的有价值呢?跟“响”不是违背吗?其实沉默并不表示什么都不知道,他心里面明白。可见这里说响,并不是说于物体上有什么问题,而是在乎人的起心动念,于 “响”上面产生计较执着。

譬如这么说好了:“你为什么要骂我?”他说:“我没有骂你啊!”“你明明骂我!”这个“骂我”是一个什么?一定是个声音,对不对?举一个例子说明,譬如:“好小子”。“好小子”这三个字 ── 一个声音发出来,可能有可爱的意思、有辱骂的意思、也有一般称呼说法的意思;究竟怎么去认定它?可见要看讲话的人跟那个对象的关系,所表现的就不同。有时候父亲或者是长辈对年轻的男孩子、晚辈会半开玩笑的说:“臭小子”。你说是骂他,还是欢喜?很难理解呢!可见一个声音,我们常常会以自我意识去分别,往好的地方想,它就是好;若往坏的地方想,就是坏的了。这里的“如响”就是这种意思。所以要把握“观行”去察觉、去返照,并非要我们以自我意识去分别。自我意识分别是必然会有的,如何深入的、进一步的去做探讨、认识,那才最要紧。所以,所谓的“在声色中迷惑”,就是说这些现象。

再看第六个:“如干闼婆城”。为什么“干闼婆”不译成中文呢?因为“干闼婆”有两种意思:一是音乐,一是香味。所以干闼婆城,可以说是香城,也可以说是乐城。为什么不翻译?因为它有两种不同的意义,干闼婆城是一个经常有香气发散出来的地方,而里面音乐不断,所以它叫香城,也叫乐城。这名词是来自香与乐,那城呢?如果有个城,是用砖头或用钢筋水泥建造的,是不是那些钢筋水泥有声音,有音乐或者是有香气?不是!这么说好了,电视广告里有一种产品叫做插电香,它有好几种的香味道。为什么一定要插电,香味才会飘散出来?可见其中有某一些成份,是利用热量的关系才能散发出气味,如果说是以水,或者说香水、或者是某一种固体,认为那就是什么的话,就会造成一种执着。再举一个例子来看干闼婆城,这个城是经常有音乐不断的放送出来,是不是人为的?如果是人为的,这些人不累吗?一天到晚在那里奏音乐;如果不是人为的,那音乐又是哪里来的?这个城本身会不会展现?在这中间如果去作观行,就知道怎么去察觉,怎么去观照!它有,你还要知道这种“有”是怎么形成的?

好,我们再回到──有关修行、道行,从观行的道的修养上,来看人的问题。我们说人会唱歌,会讲话,人也会流汗。可是,有一个问题,唱歌有唱得好听与不好听的;讲话也有讲得好跟不好的。再说流汗,汗究竟是臭的还是香的?通常男人流汗我们都说是臭汗,对女人流汗,说香汗淋漓,她的汗真的是香的吗?这里面究竟说明了什么?就是人的一种执着!我们再看母亲对她婴儿的屎、尿,她不会去计较臭不臭,若是具有医药常识的母亲,小孩拉出来的大便臭臭的,她还会说:“哎!很健康”,对不对?她绝不会说:“好讨厌,好臭!”不都是大便吗?为什么当孩子大便拉出来愈臭,她反而欢喜?因为那表示孩子健康,此中可以发现还是一个人的分别心。所以,从现实生活人的分别心上面,如何去察觉、去观照,从中可以达到一种修养,这就是所谓的观行。干闼婆城,如同刚才所言,是香或是音乐,还是在乎人的执着认定,但不要只在香跟音乐上打转,要了解它跟我们人的关系。

第七个“如梦”,如梦的意思就好像作梦一样。“梦”是不实在的,譬如说:我们在梦中捡到钱,一醒来,两手空空的;有时候做恶梦吓得要死,醒来甚至于一身冷汗,事实上什么都没有。我们常常会梦到各式各样的情境,甚至还有人专门解梦──解释做什么梦会怎么样、做什么梦又会怎么样……。其实,学佛要学智能,不宜把一些虚假的现象当成真实的,因为“梦”是虚假的,不要执着为真实,也就是我刚刚说的,在梦里你发财了,有很多钱,当你醒来就真的会有很多钱吗?只是做梦!所以也有人说“人生如梦”──人的一生几十年,就像做梦一样的过日子,其实,都是不实在的;可是这种不实在并非要我们以消极的方式去面对。因为此处讲观行──要察觉、返照,是从这一些现实上面我们如何去把握?譬如说,当你环境好,就是开进口车也无可厚非,但假使你的环境买进口车就会负债,家庭生活就会产生困难,你也去买一部进口车,那就不应该了。如果说环境本来就许可,我用再好的车也不为过,因为不会造成负面的伤害,可见我们谈所谓如梦,所谓不实在的不要太过于分别,也不要太过于不在意;此中道理在于你如何去察觉它、去观照它,究竟跟你有什么关系?所以我常说:一个修行的人必须注意自己的起心动念跟生死有没有关系!否则的话,一天到晚好像作梦一样的,就不切实际了。就好像我们讲八相成道,你就想发现八十种好中,自己有多少种好?其实就算八十种都好难道你就是佛吗?那就是等于说──做梦,甚至还有所谓的做白日梦。其实真正讲起来,这都是一些妄想杂念,所谓颠倒,才会梦想,梦想就完成颠倒。

第八个“如影”,“影”就是影像、影子。我们知道,一个人的身体并没有影子,可是当遇着某一些光线的时候,会反射出影子来。那个影子,如果说不是那个身体,也不对;如果说那影子就是那身体,也不对。此中说明什么?彼此的因缘、因果。所以谈“如影”,好象是影像。譬如说:“闭起眼睛回想从小到现在,所产生的影像,好像电影一幕一幕过去了,究竟你能把握多少?可见那些影像的本身还只是一个概念而已,它不是一个真正可以抓住的东西。好比我们看到一张照片:“咦!这个照片是我。”是你什么时候的“我”?婴儿的时候跟你现在就很不一样;儿童时期又不同于婴儿。一直要到所谓成熟的阶段,你的样子才定型了,那就有一个“我”的样子。可是我们看最近在大陆有一位专门演蒋介石的演员,他化妆以后真的太像蒋介石了。你说,那等于就是蒋介石的影子,也可以,可是,他绝不是就等于蒋介石。假使说有一些家庭不幸,譬如太太过世了,女儿或者儿子像他的太太,他就会对那个儿子或女儿特别喜欢或者特别偏爱,为什么?他产生另外一种感情,是什么感情呢?因为像他太太──就等于那个影子,其实讲来讲去还是一种分别、执着,所以说它像影子一样,也是告诉我们不要分别、执着。

再看第九个,“如镜中像”,像镜子里所显现的影像。镜里本没有影像,外面有什么就显现什么;为什么要举这个例?这么说好了,你如果坐在路边,看着汽车一辆一辆从你前面过去,你的眼睛就像镜子,那些汽车在流动,并不会停滞在你的眼里不会消失。这是举例,那说明什么呢?镜中的像,是不真实的,可是它不离于一个真实的本体。譬如说镜子里面有一个麦克风,一定是镜子前面有一个麦克风,镜子才会显现麦克风。可见镜子里面是一个影像,这个镜子的外面有一个实体的麦克风,所以说“镜中像”的意思,并不是像一般人所误解的好像一个镜框里摆了张相片,不是这个意思,是像那镜子返照出来的影像,这跟前面的“影”是不相同的。前面的”影“,它的主题是说如影随形,就好像我们一个人的业,只要有机缘就会引发出来,这里的影像就是要有所谓的色尘缘境才会引发,没有色尘缘境不可能引发,当然下面还会做一个整体的解说。

再看第十个“如化”。“化”就是变化、迁流变化,不是神通变化。我们可以这么解释,就好像蝴蝶很漂亮对不对?那蝴蝶之前的毛毛虫漂不漂亮?很恐怖!我们人喜欢毛毛虫还是蝴蝶?一定是喜欢蝴蝶。但如果以化来作观,你不能否定它。我们再看,蚕变成蛾,蛾生出卵来,再孵成为蚕,中间都是一些变化,对不对?你如果要执着于某一些,譬如说蝴蝶跟毛毛虫,你就分别一个好,一个不好。其实,没有毛毛虫哪来蝴蝶?你说毛毛虫不好,那蝴蝶也就好不起来,因为连蝴蝶都没有嘛。如果说像蚕,蛾。蚕很可爱,可以吐丝可以做成衣服、被子……的。那蛾呢?蛾没有用吗?蛾如果不产卵就不会再有蚕了。这个中间究竟说明什么呢?“迁流变化”,是说没有什么东西是停留在那里不变的,所以佛法中谈精神的变化是生、住、异、灭;谈物质的变化是成、住、坏、空,这都是“如化”,就是迁流变化的意思。

现在以观行来谈这十项,归纳起来,它的重点在哪里?我们要从观照、察觉上去修行。先看从这十种提出来的概念上,我们应如何去认识、了解?因为人会分别、会计较、会执着,如何能够突破这种分别之心?使我们的计较执着能够淡化?进而做到不计较、不执着,这才是般若观行的主题;我们必须把握这一点!否则的话,就会造成,“譬如……”,你只是在打“譬如”,然而“譬如”跟我有什么关系?好比说,感觉累了你就去睡觉,难道只有睡觉才能够不累吗?其实拿把椅子,坐着休息一下、喝杯茶,也可以。所以你不能够只说“譬如”, “譬如”只是一个举例而已,不能确定它是一个什么东西。就好比说“佛法”,你举释迦牟尼佛说的道理方法,这是一个譬如;或者举西方极乐世界──阿弥陀佛说的法,你能把这两个譬如并为一个东西吗?不可能!所以才提出了十个比喻。其实,重点还是在于如何去察觉它,如何去观照它,而后,从中间达到一种行修的结果。你如果能够把握这个主题的话,才能够谈得上般若的观行。以十种比喻来说,是告诉我们如何去察觉,如何去观照才能完成修养。除此以外,后面还有十个是谈到智的问题。因为前面谈喻,“比喻”只是个假设;后面就谈到智,这个“智”可以肯定,是属于法智或者是般若智。

我们先来了解《般若经》中所谓的“十智”。前面介绍过十智,十智的本身,虽然是分别十种不同智的认识、了解,其实就是针对这十种比喻而来,譬如说“如幻”,以“法智”去看,我们晓得要有道理方法才能观行,好比说“幻觉”──是很多的事与理完成的一种法。我们如果用智去察觉、去观照,就很容易知道这种幻觉如何不实,否则的话就会以幻为实,以为实实在在就是如此。所以,“法智”的本身,并不是以佛法去对付那些幻觉,是要我们依于佛陀的法 ── 一种智能之法,去面对这种幻觉,去认识、了解它,而不为幻觉所迷惑,就需要佛法的智才能够去化解,是这么解释。

第二个讲“比智”。比智就是以如焰来讲,比智跟如焰有什么关系呢?就说火焰,燃烧产生火焰,燃烧一定要有柴火或者火炭,烧起来才有火焰,那瓦斯呢?瓦斯的焰跟柴火的是不是相同?比较起来于焰是相同的,可是于火而言就不同了。再看“阳焰”,阳焰是太阳的辐射,太阳的幅射自然又不一样,所以以“比智”去看“焰”的话,还是有分别。我们再认识,如果说这个人气焰高涨,是说他有种霸道之气是骄傲?还是一种智能?必须要用比智的方式去认识、去了解,这样才能达到观行的目的。所以我们谈前面的十喻,舍弃了后面的十智的话,同样没有办法去了解它分别说什么?相互之间又说什么?

再看第三个,“他心智”。其实“他心智”,就是等于去看水中的月亮一样,为什么?我们说人有他心通,你想什么,我就知道,对不对?其实,如果什么都不想,你能不能知道?此中有何意义在?就好像水里面的月亮一样,如果天上没有月亮,水里面也不会有月亮,所以说他心智是依于有一个“他”的存在,才会产生一种现象,这叫他心智。一般人总是认为所谓的他心智就是他心通 ── 你有任何一种内心的想法,我都知道。禅门中有一宗公案,有位大耳比丘,是印度和尚,中国有一位慧忠国师。大耳比丘向慧忠禅师说,他有他心智,禅师就问他:“你知道我现在想什么?”大耳比丘说:“在想什么……。”“对的。”禅师又说:“那现在知道我在想什么?”大耳比丘说:“想什么……。”“对的。”此时,慧忠禅师干脆入禅定,什么都不想,静下来,停了一会儿问他:“你知道我想什么?”这个时候,那个有他心智的,他就没有办法了。可见,要有他的起心你才能显现,也就像水里面的月亮一样,要有天上那个“他”的月亮存在,水里面才会有月亮。要以这种方式去察觉、去返照,才能够达到“他心智”,否则的话,你就变成他心通──胡说八道了。你心里想什么,我都知道;那我什么都不想,看你知不知道?你说,水里面有月亮,如果天上满天都是云彩,根本看不见月亮,水里面会有月亮吗?所以他心是因为自己以外的他所产生的一种起心动念,或者一种现象,用这种方式进一步去察觉、去返照,才能达到某种修养。所以“观行”是从观到行修,是必须有某一些色尘缘境,加上自己的修行,无论是道理方法方面,依于这些去作察觉、作返照,才能展现出你的一些修养,这就是它的主题。

继续介绍般若的观行,前面已谈十种比喻及十种智力之前三个,现在来谈第四──“世智”,“世智”就是指世间的知识经验。我们以观行的方式来看世智跟虚空的关系,一般看虚空不外就是说天空如何?或太空怎么样?或天上有一些什么,这是以世俗的方式看虚空,如果要谈般若的观行,那就是要把原有的提升了。先看世俗是以什么样的方式看虚空呢?譬如说黄昏,古人的诗句是这么写:“夕阳、枯树、老鸦”,显现的是一个很凄凉的背景,对不对?可是一般人心里并没有这种感受,只是说天快黑了,鸟快要回巢了;“枯树”乃老树,并不是树枯了,而是秋天、冬天的一个时节的现象。如果我们能够以比较超越世情的眼光去看,这个夕阳、枯树、老鸦,说不定就诗情画意了,此时,你对虚空以世俗知识经验的看法就会有所改变,对不对?若以般若的观行,运用在此情况,我们去观、去行──就是去察觉、去返照,就会产生什么呢?夕阳,这是代表人的生命接近老年了,或是一个久病的人,快接近死亡了,此中就有这些生死的现象。譬如像枯树,至少我们晓得“枯”跟“荣”,代表活力跟死亡的明显差别。以老鸦,这个乌鸦来讲,通常乌鸦在中国人的心目中,代表不好的象征,尤其当乌鸦在叫的时候,往往认为是一种不好的征兆或者将有凶险发生。我们把这三个 “夕阳、枯树、老鸦”放在一起来看,超越了前面世俗的看法,以及进入到人生的这种感受时,然后再以般若的看法──以智能作观照,那就不只是一种感慨而已了!因为世俗,不管诗情画意或是无动于衷,或是有了一种生命现象的感受,都还只是一种消极的情识作用;而佛法是积极的,也就是说,我们要把握时间,要珍惜生命;即是以智能的方式去看所谓自然的现象,就不会说:你看天快黑了,树枯了,不会只是在这种感叹上面去打转,而会产生一种力量,一种精进的力量;比方“人身难得,佛法难闻”,于“夕阳、枯树、老鸦”作观行,就兴起“我们必须要把握自己的生命,不要浪费掉了”,当这种精进的心念产生之后,就可以发现:以世智去看虚空,从察觉到观照上面,所产生的若是修养的话,就完全不同了!因为什么?精进!这是以道为前提,而不是耽于眼前的境况,去消磨自己。所以,世智对虚空,即是依于现实的一个自然环境,引发我们本身具备的知识经验,发展为智能,当然也还是要从察觉、观照上着手,才能够产生精进的力量,否则还只是所谓的世智,对虚空不是感叹,就是无所谓,最多了不起就是把它当成一种所谓的诗情画意,如此而已。

其次再看第五、第六、第七跟第八个,这个五、六、七、八是以“苦、集、灭、道”来看。这“苦、集、灭、道”跟前面十喻的“如响”、“如干闼婆城”、“如梦”跟“如影”,我们要以何种方式去观、去行?以下一个一个来谈:

先看“苦集灭道”,此处的“苦集灭道”已不限于四圣谛的认知而已,而是从二谛圆融进入到不是住空之相,是如何将苦、空、无我发展为不以为苦。我们也知道不以为苦并不能解决问题,所以必须要从道上面如何去清净业,唯有业清净了,才有机会。下面一一来认识:依于苦为什么会产生智力?苦往往是不好受的,所以这个苦不是以眼前的苦来说,说它会让我们产生智力,而是指曾经受过的苦,也就是过去经历苦的时候,也不是指一生整个的苦,而是指任何一个苦的感果,每当感受一个苦果之后,就会有一种知识经验显现出来,好比成语中说“前车之鉴”,或说“前事为后事之师”,这是说明什么呢?因为承受苦而产生一些知识经验,可以形成一种力量。那为什么又以响而言呢?就是一个声响、回响,为什么要以响来看?任何一个东西,不管钟也好,或鼓、桌子、墙壁,你不敲它,它不会有声音,对不对?同样的,苦呢?如果没有色尘缘境或者外缘的引发的话,我们也不会发生苦,所以,这是一个相应的道理。以响的比喻来看,这种苦的现象,我们如果能够这样把握的话,就可以进入到般若的观行了。

也就是说,原来苦的承受是因为色尘缘境的引发,同样地声响之起,也是靠外面色尘缘境的引发,才会产生声音是一样的道理,以此种方式去察觉观照的话,自然就会产生一些什么现象?不须等到一切显现的时刻再来着急,在未显现之前,我们就已经具备智能去面对它,如何作深入探讨?如何作认识了解?而后去发现一些什么!这是它的主题,就是不必要等到苦降临了,或钟鼓一定要敲响了,我们才知道,在此之前就能够产生这种察觉观照的修养。那么苦发生的时刻,就不会因苦造成无明烦恼以及业作,反而因为苦还可以出离,为什么?因为佛法强调的就是离苦得乐,依于观行可以开启智能故。

再看第六个,“集”跟“如干闼婆城”。前面介绍十种比喻的“干闼婆城”时,我曾说过为什么不把它译成中文意思的道理,因为干闼婆具备有香跟乐两种现象,一是香的气味,一是乐的声音,这也是一种集的现象,是一种集合而成、累积而成的。这么说好了,假使有个范围,我们要用一点香的气氛的话,这个香一点燃,绝不会一下就使整个房子充满香味,对不对?同样,如果要使这个房子产生音乐的话,也不是说一个乐器,或者是一个声音就能完成,这都是集合起来的。所以必须用这种方式去看,“苦”是无始以来累积而成的,不管是香也好或者是乐也好,人都会贪恋它,这是种形容,反应在什么地方呢?反应在人常常有所谓的及时行乐,人生苦短,不要浪费了,赶紧怎么样去求得满足自己的一些欲望,这就是影射。谈影射的意义还不够,必须要以般若的观行方式去深入,也就是要去察觉,去返照。因为“苦”是因“集”而成的,既然知道了是因“集”而成,如果能够不使它集合再累积起来呢?也就是说不再有业的造作,不管是点点滴滴、多多少少,都不去造作的话,就不可能累积成苦了,这才是重点。当然,知道了这种概念,并不能解决问题,还必须要以道作支撑 ── 如何去消除这些苦?所以后面紧接着有“如梦”、“如影”的说法。

以灭而言,灭就像做梦一样,为什么?梦里面好像发生了什么?一醒来什么都没有,不就是一种灭相吗?再看影,为什么可以道来解说呢?就像人往往只知道有个本体,可是忘了这个本体它形成的力量是在业,“业”随时都有显现的机会,这种机会什么时候显现呢?要有外缘,因为外缘引发你的业,才会显现出来,产生一些是苦或乐的现象,而“道”就在其中,怎么说?就好像人的影一样,因为人的业,事实上就好像影像,要有色尘缘境才会引发出来,我们就会有这种业的现象。所以以影来说,观行是道,也就是说“梦”是生灭现象,“影”是一种道,其中有道的一种潜在力量──讲般若智也可以说是认知产生的一种菩提也可以;依于“苦、集、灭、道”,以及“虚空、响、干闼婆城、梦跟影”的问题,其中皆可发现道。

四圣谛,在声闻乘里说就是“苦、集、灭、道”四谛法,在菩萨法里,则是说真谛跟俗谛,二谛圆融的道理。般若的观行就是以声闻为基础,菩提为发展,是一个由小而大的道理,最后我们要从中间去察觉、去返照,那么,你就不会为“苦集灭道”而只是在那里分别、在那里担心害怕,反而可以从“响、干闼婆城、梦、影”上面去察觉、去返照,而得到利益。“苦集灭道”对般若而言,其实不只是般若的方法如此,只要是佛法几乎都是以“苦集灭道”为基础。我们千万不要认为苦集灭道是声闻法,菩萨法难道就不谈苦集灭道了吗?所不同的是说“声闻”是厌苦、离苦、害怕苦,“菩萨”是面对苦而要能做到不以为苦,那是唯一的差别。至于谈到“道”,怎么去消失这些业呢?同样还是要以八正道做为个人的修养,可是个人的修养,仅仅以八正道为方法是不够的,为什么?因为菩萨法讲究自利还要利他,自度还要度他,所以菩萨法里的道,除了八正道个人的修养之外,还必须要有“六波罗蜜”、“四无量心”来维护,这就是声闻法跟菩萨法不同的地方,事实上基础学都是“苦集灭道”这四谛法。很多学佛者最容易做对立的分别,认为“苦集灭道”就是小乘法,“六波罗蜜”就是大乘法,这是错的。我们要了解,声闻跟菩萨是由小而大的一种修养过程,声闻乘是希望能够有一些自我的修养,希望能够求得解脱,如果只是修养自我,能够解脱就算了,对别人没有帮助,所以南传的佛法都是以个人为基础,北传的是除了自己还有自己以外的他。尤其我们在佛法中要特别注意,不要分别什么小乘、大乘,只能说有声闻法、有菩萨法,声闻法是小法,菩萨法是大法,所谓小法是个体的,大法是一个普及性的,如果我们要分别佛法流传的过程来说,声闻法是南传的,菩萨法是北传的,我们要以这种方式去看佛法。

佛法分大小乘,可以说自古以来,因为对于梵文翻译的差别而造成所谓大乘、小乘的说法。其实依于梵文来讲,罕那衍跟摩诃衍,罕那衍是小法,摩诃衍是大法,所以才有小乘、大乘,事实上,一个是少数的,一个是大多数的,要这么去看,所以不是大小之大,是少与多的差别。其实我们真若如此去分别,于佛法也是不对的,只能说南传佛法,是保有原始佛陀最初说法的那个定位于声闻乘的修养,到后期佛陀知道众生的根器已经提升了,所以他就有所谓菩萨法的说法。但因为在印度也好、在泰国、在缅甸这些地区,可以说声闻法已经定型,一下子要教他们回小向大,要提升的话,很不容易;所以,菩萨法北传到中国,影响所及,韩国、日本、越南这些都是,当然目前的影响所及,则是全世界都是菩萨法了。虽然现在的泰国好像还是声闻法,可是在泰国有很多华人的寺院,华人的出家人,他们行的是菩萨法,那也可以发现,菩萨法是一个普及世界的法,所以是一个大法。这个“大法”不是大小之大,是一个多数的大,这是我们在谈“苦集灭道”,相应于十喻的响、干达婆城、梦跟影之观行,也就是察觉、返照,在修养上怎么去把握的道理。

当然,这看起来好像“这个不是很简单吗?”谈苦集灭道,此中要注意一点,我们通常说苦集,苦是果、集是因,说道是因、灭又是果,结果只是造成一种 “苦集灭道”于因果的认识,那是不够的。“苦集”是于业的认识,“灭道”是以修养如何清净我们业的道理方法,不要只是在那个什么因、什么果上面去打转。也就等于说吃饭只是在那里讲饱、饿是没有用的,因为“吃饭”的重点是在乎吸收营养,如果不能这么把握的话,可能会造成什么呢?造成所谓的断灭相!

佛陀在世最担心害怕的就是断灭相,为什么?一下就做了决断,这一下就可以解决问题了,也就是我们一般很多对佛法不太认识清楚的,就像提出一个问题就希望找到一个答案一样的错误。

佛法是当有了问题,绝不是寻找答案,而是如何去认识问题、了解问题、化解问题!能够把问题化解掉,自然就不需要答案了!比方吃饭是个问题,我们说饱、饿就是答案的话,那究竟它的法在哪里?若只是一个问题、一个答案,一辈子不就是吃饭、饱、饿?法在哪里?真正说来,“法”是营养问题,为什么吃饭涉及到营养问题?营养问题是非常复杂的,人所需要的营养,不是每一个人都相同的,我们不要说别的,只就蔬果而言,有的凉性太大,有些人就不能吃,有些人吃了反而更好,你能够说这个东西是好或坏吗?你说它的营养不同吗?因为这里涉及到每一个人的生活习惯、工作情况以及他的运动情况,种种生活上的差别,这说明什么?就是人的业不相同,所以,需要用的道也就不相同。声闻乘有八正道能够提出来作修养就够了,如果是菩萨乘,除了八正道之外,还必须要有六波罗蜜、四无量心,才能够使小法转变为大法,才可以回小向大。

继续介绍般若的观行。前面谈了八个,现在我们看后面的“智”。好像有十一个,事实上只有十个,最后一个可视为结论,也可以说是一种告诫;下面一个一个来看:

第九个“尽智”。这个“尽”,就是尽绝,或者如口语说没有了。这个“尽”究竟以什么来说呢?我们知道苦、集、灭、道就是针对业而言,那么如何去显现道而清净业呢?谈到“尽智”就是说业既然已经尽了,是不是大事已办了?于修养而言,是不是到此为止了呢?还是不行!为什么?这里有一个如镜中像──镜子里面的影像。若镜子清清楚楚不要有影像,问题不就解决了吗?镜子本来就是干干净净,里面什么都没有嘛!可是有一个问题:人毕竟是人,即使有再高的修养,由色身到达圆满法身的境界,你还是有生灭的现象,还是要过日子。只要过日子,就离不开造作的行为,还是没有到达尽头。所以这里谈“尽”是什么?以镜中像而言,有镜子还会显现影像,必须连镜子都不需要、不存在了,此时以镜而言,才是一个解脱的最后。镜也不要了,当然也没有像可显现了,以喻我们的业不存在了、都清净了的话,道也没有用了,就是说到了尽头。所以,尽智就是尽头的意思──到达最后的一个境界。但这样是不是修行的最后境界?不是!这并不表示就是大事已办。是不是死了?更不是!所以这个尽头不是说死了,而是说于业而言,业已经清净了、道也圆满了,所以后面还有一个无生智。

无生不是说没有生命,或没有生的现象。此处的无生是什么呢?前面谈到,到达了尽头还有生相、还有生灭。这里谈的无生就是把这种生相、生灭都完全突破了,那是什么?无生就是一个灭相。因为生不存在了,那一定是一个灭的完成,生才会不存在,也就是生的消失即是灭。所以无生的本身不是说没有生,是“生”消灭了,原有的“有”突破了;那是什么呢?是“灭相”。可是有一个问题,无生是不是就是灭?不是!“无生”的境界,从灭到寂灭,还是有层次差别。

如何是灭?我们说有生就有灭,那如果“无生”就无有灭了,对不对?这里谈无生是什么呢?于业也无生,于道也无生,所以才有一个完整的名词叫无生法。其实,无生智就是无生法,无生法是什么?可以说到达业也不会生起,道也不需要了,一个从灭到寂灭的境界。也就是说,连灭都清净了,这就是一个无生。

我们再以十喻中的镜中像来看“尽”的变化。“尽”,如果说镜子没有了,影像也不显了,那是一个尽头,对不对?“无生”,就好像我们讲蝴蝶和毛毛虫;只要还有毛毛虫,都会有化为蝴蝶的机会;又像蚕跟蛾的关系──只要有蚕,还会有成蛾的机会;还有蛾,蛾就会生卵,又会孵出蚕来,这些都是变化的过程。说无生呢?是连蚕都不存在了,当然蛾也不会有了;蛾不会有了,也就不会再生卵变成蚕了,也就是这种循环性完全不再生起了。像蝴蝶跟毛毛虫一样,蝴蝶没有了,毛毛虫也没有了。以人的业来讲,假使说毛毛虫是业,蝴蝶是道──这是假使,你们不要认定!──假使毛毛虫是业,蝴蝶是道的话,这还是一种分别,为什么?蝴蝶是毛毛虫蜕化而来的,一种蜕变的现象。可以说,佛法告诉你这还是一种生相。即使突破了,到达无生,这种无生也只是一个解脱的现象,或者多少个解脱的现象,不是究竟解脱。所谓究竟解脱才是真正的无生法。为什么?比方说,他没有业了,自然也不需要道了,那么所谓的清净、生灭对他而言都是多余的了,于他可以说就是一个寂灭的境界。在这里同时也要告诉各位,这个寂灭的境界或者无生法,另外有一个名词,就是真如之道的圆满结果。以前已介绍过十种真如,类此就是到达了一个圆满的真如境界。

再看第十一个“如实智”。书上写如实“知”,不对!是智能的“智”。如实智是说什么呢?前面谈十智以及十种比喻是从般若的观行上着手,从中可以发现如何去察觉、去返照而完成修养。在此处可以说是一种警告的意思,或者说是一个结论。譬如说,我们有时候讲了很多道理,最后作一个总合来说:最后怎么样……。如实智就是这种意思,就是做一个总合、结论。另外还有一种解释,“如实”就是说前面讲了这么多的道理,最后必须要能如实的知、如实的行。知道了这些道理方法,如果不实实在在去做还是没有用。所以如实智就是包含了知、行所完成的一个圆满,也可以说就是把道理与方法,从知见到修养完成了。这是如实的两方面的认识,可是还是很不容易把握。

通常涉及如实不妨这么说,大家知道《心经》从观自在菩萨到最后“揭谛揭谛”,这个“揭谛揭谛波罗揭谛”就是一个咒语,之前都是道理方法。等于我们讲十智跟十比喻,就是前面的道理方法,这个如实智是什么呢?就是跟后面的咒语一样的意思。大家知道《心经》后面的咒语说什么?它说:前面那么多道理,你都知道了,可是知道了不够,要赶快去做;不仅仅自己要去做,还要告诉大家都去做;不仅仅要去做,还要做到圆满,有所成就,这就是咒语的意思。你们看看,这不就是如实智吗?所以如实,以《心经》的咒语来解释,最容易了解了。这是我们谈到十智十喻,从般若的观行为基础,最后以如实智作为结尾来说明。

可是,我们要了解,这只是一个开始而已。如果前面只是缘起的话,后面还有过程,还有功德。简单的说,有了这些缘起,它的过程究竟说什么?过程很简单。首先,一个学佛的人,先从法上去接触;接触了“法”,还要会分辨、作比较,为什么?究竟这个“法”讲的对不对?佛陀是不是这个意思?有了这些还不够,还必须要在这些已经知道的,或者从中间比较得到之后,还要知道适不适合于自己或者别人。如果只是以人的自我去说法,那是人法。要知道那是不是适合于人我的法?如果适合于人我的法,因为佛法是圆融的、没有缺失的,所以一旦这样,我们不能够舍弃世俗的智能,或者世俗的知识经验;到达了这种认知之后,就必须要进入到四谛法。于“苦集灭道”四谛法完成之后,那还不是一个最后,必须还要知道“苦”,等已经都了解该怎么样离苦得乐了,也知道“观行”的下手处了,是不是就到达了尽头呢?还没有,为什么?因为有苦,所以需要有道去消灭它,还是在那里忙得一蹋胡涂,这还是在过程中间。那要到达什么程度才算是到了尽头呢?很简单,苦已经不会发生了、道也不需要了,也就是“业”已经清净了,当然“道”也就不需要了,这才是到达了尽头。

只不过声闻乘到达成就阿罗汉,还有微细惑,表示还有生灭之相,要到达“无生”的境界,这整个从缘起到过程才算是完成。

那功德呢?究竟什么为功德?一般谈功德总是布施功德,可是布施功德有财施、有法施。如果以财施而言,给人家钱是不是就是功德?教人家技艺,讲经说法给人听,是不是就是功德呢?概念上是。但假使有个吸毒的人,他没有钱,好像很可怜,为什么?你看又是眼泪又是鼻涕,全身发抖,好可怜,好像生了大病一样。你如果认为他是病,赶快给他钱去治病,他只要买一点鸦片或者打点速赐康,他的病就没有了,你这是帮助他吗!?你是有财施的行为,可是有问题。如果说有人没有饭吃,我给你饭吃,这个行为看起来也是功德,对不对?问题是,你现在给他饭吃,一旦你自己死了,或者你也没有饭吃的时候,对方还要不要活下去?可见这都不究竟。所以功德要讲究圆满,如何圆满?如果以财施而言,与其财施还不如教他一技之长,为什么?如果他有了一技之长,可以自己去谋生,只要具备生存的条件,他就可以活下去,至于你在不在、帮不帮助他都无所谓了。功德讲圆满,即是究竟;好比法施,讲经说法,或教人家技艺皆是,但要懂得拿捏,与道相应;如果教人家去做小偷、教人家去抢劫,那也是技艺呢,可见要知道正、偏的差别。

所谓“圆满”是没有缺失的,所谓“缺失”就是会造成伤害的。所以谈功德,要谈圆满不圆满。如果舍弃了圆满,只是说:我做了财施就是功德,我讲经说法就是功德……尤其是讲经说法,佛陀的道理方法你自己把握了多少?我记得在电视上,一位在台湾蛮有名的比丘尼,她说四谛法是佛法、八正道是世间法;最后又改口说,不对不对,四谛法是世间法、八正道是出世间法。其实她怎么讲都错了!因为她并不了解四圣谛跟八正道的因缘与因果关系。如果谈四圣谛跟八正道,以功德而言,这是声闻乘的一个道的修养功德,为什么?“苦集”是讲生命的谛义,“八正道”是讲修养的方法,这哪里有什么世间法跟出世间法?没有这种差别。

以菩萨法而言,并没有舍弃苦集灭道跟八正道,还必须增上为六波罗蜜跟四无量心,这样才能够使更多人得到好处。如果不能这么把握,那你是不是在讲经?在说法呢?最后你是以自我意识在说,还说这是佛说的,那就不是功德了,反而变成一种缺失、伤害。所以从缘起到过程并不表示就算了,还要看结果是不是圆满的?如果结果是圆满的,那才是功德圆满。所以谈功德,我也一直解释:“功”是一种力量,“德”是一种修养,如何把这些修养发挥成为力量,才能叫做功德。可是,是不是圆满呢?还得看你所表现出来的修养的力量效果,是不是利益?必须是饶益性的才能谈得上是圆满功德,何况功德圆满还有层次,即使你完成了,也圆满了,还不是究竟,为什么?那就像一个人很有钱,拥有很多钱,拿自己的钱去帮助人,如此而已。

真正功德的最后是什么?要回向功德!“回向功德”是什么?以一句俗话来讲:“人生不带来,死不带去”,拥有那么多,留着干什么?所以要普回向,做到普回向才是究竟功德!普回向是什么意思?回向不要说什么回小向大,不要以这种方式去看。所谓回向,最简单的说法是,把自己既得的利益跟大家分享;跟更多的人分享自己既得的利益就是回向。如果说究竟功德呢?还是以饶益性来说,所谓的“普回向”就是普遍性的跟大家分享,否则的话,你还是有分别、有不平等,有这些差别相,虽然功德并不否定。所以说功德也有大小,其实不是大小,是指圆不圆满、究不究竟?我们从般若的观行上面,从十智到十种比喻,从它的缘起到过程,还要考量它的结果是不是饶益性?肯定了,的确能解脱,能达到解脱的目的,也的确能够圆成道业。不只是自己可以如此,还可以帮助更多的人能够做得到,那才谈得上是圆满功德。所以常常有一句这么的话,如何省视?譬如一位蛮有修养的出家人,或者说高僧大德,当他入灭、圆寂的时候,如何看是不是功德圆满?从这个上面就可以去分别他是不是真正究竟了?一般说功德圆满只是说他从生到死,一生没有白活,可是这个中间他的业作有多少?道行有多少?于自己的业是不是完全清净了?他的道是不是成就了?他的最后,是不是一个究竟圆满的功德?这个“圆满”是什么?一个究竟功德的圆满,是一种什么境界?那就是涅槃!而且是无余涅槃,才是圆满功德,有余涅槃都不是。我们从这上面知道了缘起、过程、功德的话,并不表示这十种智跟十种比喻相应观行,以如实的智完成它的结果,就完成了缘起、过程、功德?那不是!因为后面还涉及到要使这些智成为力量。因为你自己拥有智并不难,能成为力量,才能够有机会说究竟功德、圆满功德,完成所谓的“饶益性”。

所谓的“饶益性”,并不是我们自己认为它有饶益,或者设定为一种饶益或者不饶益,不是如此,它还是以十种智的力量来完成的;以后会介绍到这十种智的力量怎么去看,从缘起过程到完成功德,以后会一一介绍。

现在我们只要知道般若的观行,从缘起是讲十种比喻,谈过程是讲十种智,当这个比喻跟智,从观行上面达到了某一种修养或者是完成了某一种结果,也就是说缘起、过程、功德整个的流程。当然,我还是要强调这个功德圆满绝不是口头讲一讲,或者大家认为是,这就功德圆满了。最多了不起,如果在佛法上面给他来一个评语,还不错或者很不错了,如此而已;它绝不是完全没有缺失了。真正究竟圆满的功德只有饶益性,没有任何的伤害,那才是圆满功德!否则的话,顶多“的确不错了、很不错了”如此而已。当然能做到不错了,以一个学佛者而言真的很难,要做到很不错那当然就更难,要做到圆满功德的话,只有一个机会──“般涅槃”,就是进入到涅槃的这种境地、这种修养,你才能谈得上圆满功德。否则的话即使成了七地以上的菩萨还是不够,因为什么?究竟涅槃是等觉的阶段,可以说他所证得的果位应该是八地以上,才是等觉。这个“等觉”也可以说等于像佛一样的,这种境界叫做等觉,也有称为“等佛”的,因为佛就是觉的意思,以等觉来看是比较不容易误会。这都是我们在佛法上要把握的一些要领。

继续介绍般若的观行,这是谈如何用智能的力量完成圆满的功德。接着谈第五种智力──知众生种种欲;欲就是指财色名食睡五欲。为何要知众生的种种欲以完成智力呢?知道了,又如何?我们不能用这种方式去看佛法,尤其是般若经里谈的道理。此处并不是说知道众生于财色名食睡中他喜欢什么,不是这个意思;而是要了解众生在五欲中,那一些是他执着得最厉害的,那一些是比较不执着的,如此你才可以着手帮助他,此谓之“知众生种种欲”。我们晓得有的人好名、有的好利、有的好色、有的好吃、有的好睡。其实这些“好”就是贪,贪于财、色、名、食、睡,就是一种贪欲。因为众生有贪,可能因为贪而造业、会受伤害、会出问题……你必须要了解他的问题;如果能够发现任何一个众生,他于贪欲的现象或是什么内容的话,就可以针对他的问题去帮助他。那么像好名的人,是否就捧他、让他去成就功名?不是这个意思。要了解,如果依于他本身具备的条件,譬如说竞选民意代表或地方首长,他本身的条件够,他去竞选能当选,这是很自然的,并不一定叫贪欲;问题是说他竞选究竟是为了做民意代表、为民喉舌,还是为了做地方首长能够贪污?这就不一样了!这是一种。还有一种,他本身具备的条件根本不够,还拼命去追求名位,那叫做自不量力。“贪”,有一种是自己能力所及的贪,一种是能力所不及的还拼命的想贪,当然帮助这两类人的方法就不一样。譬如说他能力所及,成了民意代表或地方首长,如果说能够度化他,帮助他如何多为老百姓做事、多为老百姓的利益着想、多为地方建设、多为教育上怎么样……,在他的能力、权力之内使他把工作做得更好,使众生得到利益的话,就不会有贪的存在了,这同样还是有名位。所以说,有名位并不是罪过,而是有名位你不去发挥它的利益,才叫做贪。如果知道了这个道理,即可知道好名并不表示就是不好。先要知道,一个是他能力所及、一个是能力所不及,都有不同的他。如果能力不及的,我们如何去帮助他呢?告诉他改变方向,不要去追求这种名位。比如说,有个人很喜欢计算机,对信息方面很感兴趣,你鼓励他往此方面发展,一旦他成为计算机专家,不也是享有名吗?所谓各行各业,行行出状元。所以这个“名”,不必把它当成是坏事,所谓五欲若成了“贪欲”才是不好。其实财、色、名、食、睡,于人是少不了的,人离开了五欲可以说就不能生存;我们若这么去看种种欲,就可发现,一个是他的能力所及,一个是能力所不及;同样都是欲,能力所及的,自然形成;能力所不及,勉强去追求、或者能力所及形成之后,反而利用机会去贪,那都不好。所以若不成为欲,当然就不会有贪,“贪”是因为有欲才会有贪,人没有欲望,贪什么?也可以发现,所谓知众生种种欲,要有智力才能够去知,知了还要去帮助他,这是讲知众生种种欲的智力。

再看第六个──性智力。这个“性”,是讲本体、性质,或说业性、道性、佛性或讲善性、恶性都可以。我们不要分别是哪一类,反正不是讲本质就是讲本体。于本体、本质上能够去把握,而且还能够去发挥它,就可以成为一种智能的力量。从本质或本体上如何去看?如果于业的本质、本体而言,业的本体是身口意的一种造作行为;业的本质有善、有恶、有无记。业的形成是来自身口意,完成的结果是善、恶、无记,于“性”就完成了知的能力。再来要如何从“知”上面进一步显现成为一种智能的力量呢?譬如说以业而言,我们晓得恶的业是不好、善的业是好的;可是于道而言,善的业也还是一种障碍,为什么?善的业,最多在天道享受乐果报,如果执着于善业,还是在三界六道里轮回打转。如果知道这种本质、本体的道理,还能够去舍──不是舍恶业或舍善业。而是恶业太多的人,告诉他去做一些善的业,使恶的业愈来愈少;如果他本来就已经有善了,我们使他的善更好、更增上的话并不是就完成了,因为这还不能产生为智能的力量。必须是:“善”最后也要清净,也就是连善也不执着了,所显现的是什么?只有道,就没有业了。如果说只有道,那就完成了什么呢?道的性,就是道的本质、本体了。道的本质、本体又怎么说呢?道的本质、本体是依于戒、定、慧而形成的,当然,还是来自我们身口意的修养。此中就会发现“业”也是身口意的行为,“道”,还是身口意的行为,唯一不同的是什么呢?“业”是依于贪瞋痴而形成的,“道”是从戒定慧上去修养的。从业性转为道性,到最后,道性是为了化解业、清净业,如果业也清净了,那么道也就完成了。所以,如果以业性转化为道性产生一种智能的力量,所完成的就叫做性智力。

第七个是讲“一切至处道”。这名词需要特别解释一下:一切至处道,如果以四禅八定来讲是什么呢?当修行人四禅定完成会产生法的执着,所以要进入空处,进入空处之后,又怕沦落到空亡的境界,所以要进入到识处;这“识处”使我们知道,法也不可以执着,不可以成为所知障,这就是识处的境界,但并不表示这就完成了,因为四无色定里的第三个定是遍一切处,这“遍一切处”就同于“一切至处道”;这“遍一切处”或“一切至处道”究竟说什么?最前面是以四禅定为基础,四禅定完成之后,依于行者的觉分,就是觉悟的修养已经展现出来了的话,也可以说其菩提已经显现。可是,又唯恐所认为这个菩提是好的,一遇业报就拿这个菩提去挡它,所以,又要赶快把这空掉,空掉的是所谓显现菩提的一个成果;那空掉它是不是说不要它了?不是!是说不能执着它,也就是不能产生拿着菩提去挡那个业报的空想。而空想之后又怕你变成空亡,认为业没有了、道也没有用,就干脆变成一片空亡,这也不行!所以接着要进入到识处。这个“识处”是什么?认识、了解、辨别。什么叫认识、了解、辨别?知道烦恼即菩提,业中有道,你必须于业显现时要能够从业里突破出来,展现出“道”才算。亦即必须要从烦恼中间突破出来,显现菩提;烦恼要化解掉了,那才是所谓的认识、了解,所谓的到达识处。这只是说完成了一种修养,这种修养是不是在任何时刻、任何的业报或者是烦恼显现时都能做得到?这个“一切至处道”,就是讲任何的时刻、任何的时间、空间,任何现象发生时都能做得到,才谓之完成“一切至处道”的智力,否则行者的智力还是有限的。可见必须到达了一种超越的境界,超越了识处,可以自在。原来认识、了解只是局限于某一些层面,到达“一切至处道”的话,就好像什么?到达了自在的境界了。

再看第八个宿命智力。所谓“宿命”,“宿”是过去的意思;“命”是讲业,过去的业。“宿命”,一般人的宿命论是什么?认命叫做宿命,那不对!要如何使过去的业能够成为智力?前面谈过业报可以显现智力,现在要谈过去的业如何显现智力。已知道一个业报的因果关系,我们现在受报是过去所做,对不对?如果知道现在受报是过去所做,也可以知道这是业报,你会想到,就可以成为智力。如果你认为:「我这一生从来没有做过坏事,为什么还要受苦呢?」那就是你只知道这一生,在此生此刻的过去,无始以来的过去你并不知道,所以“宿命”几乎就是讲无始以来的业。因为前面“一切至处道”告诉我们在任何一个业报显现的时候,任何的时间、空间都可以做得到,“宿命”就提醒你必须是凡所有无始以来的、过去的业,于任何时候显现时,你是否都能够欢欢喜喜的去承受、去面对,进而去化解?如果能,那么就可以做到宿命智力;如果不能,最多是走一步算一步,如此而已。

接着看第九个生死智力。此处谈生死不是说从生到死的一个单一的分段生死,这里的生死是讲生死的轮回或轮回生死的现象。因为“生死”现象是;当这一生结束,包括过去的生死、未来的生死都不一定在哪一道,所以此处谈生死智力,是通达六道轮回的生死;每个不同的生死,叫做分段生死,所谓“分段”,无论那一道,或在那个有情众生的那一生都可以。譬如说“人”,如前一世为人,前一世的从生至死就是一分段生死;这一生为人,又有这一生为人的分段生死。如果前一世是畜生,这一世为人,那前一世的生死就不同于这一生的生死了;但这一生的生死如果不把握,以人道而言,如果认为自己就是人,很有福报,就胡作非为,很可能未来的生死就是畜生、鬼类,甚至于地狱众生,那么生死又不一样了。如果从轮回生死上去发现分段的利与益,只是一个认识而已,还不是究竟,必须要从这种轮回生死,做到怎么样出离轮回不受生死,所完成的智力,就叫做生死智力。

最后一个叫做漏尽智力。“漏”通常说是漏失,就好像茶壶破了,有洞了,装水会漏,其实这只是个形容词;所谓“漏”是什么?很简单,还有业在就是漏;业没有了,还有道在,是不是漏?也是漏!只是一个是业漏,一个是道漏。要如何漏尽?到达尽头了才不漏,所以说,从漏到无漏才是漏尽;所谓无漏的境界呢?并不是业尽了,我就漏尽了,因为还有道的存在,要道也尽了,业也不生起了,这才是一个漏尽的境界。漏尽的境界是什么?很简单,就是所谓的生灭,不只是谈生死而已,因为生死还要受轮回,我不受轮回了,那是一个什么境界?道、业,业、道的生灭现象;要到达什么境界?那就是寂灭。如果以对别人而言,把自己于生灭,于业与道上,道理、方法、修养都能具足圆满,还能帮助别人,这种帮助别人并不是你代替他,而是他依于这些也能够达到漏尽,这才叫做智力。只是自己做到,还不是智力,你自己做到,可能你过去譬如说你无始以来就已经善根很深厚,菩提种子本来就很多了,当然你做起来很容易;可是,如果是一个从来没有开化的人,你去教他,毫无用处的话呢?举另外一种例子来说:我常常说佛法要融合在现实生活中,能够产生它的效益性才是真正的佛法;好比说,我们在殿堂里好像很能够庄严清净,看经时也能庄严清净,打坐时也能庄严清净,就是在任何的道理方法、行修上面都能庄严清净,可是一旦面对现实的时候,可不可以也做到不染、庄严清净呢?如果都能做到了,那才是漏尽!否则的话,只是某个时候好像可以,一面对现实的时候就没辄了,那不成。所以说,佛法是要把修养运用在现实生活里!现实生活中发生什么问题,如果你能面对问题,还能化解问题,那不就是佛法吗?千万记住我刚刚讲的,面对问题是化解问题,不是面对问题寻找答案,这一点要特别注意!面对问题要能化解问题,一定要有道理方法,没有道理方法如何化解问题?譬如说医生看病,有什么样的病他就开什么样的药帮你治病,病是治好了,治好了,是不是再也不患病了呢?还是会生病,结果还是要治病,这个还不是漏尽。要怎么样做呢?为什么我们称释迦牟尼佛为大医王?释迦牟尼佛,他也治病,可是他会告诉你病的成因,为什么会生这种病!譬如说你的肝不太好,他就会分析:你这个是怎么样造成伤害的、缺少什么营养?在什么情况之下该怎么办?你的生活如何调理?……他把所有的道理方法都告诉你,把你的病因告诉你,你如果照着这么去做,就再也不会患这种病,那才是漏尽!为什么说佛陀是大医王?一般的医生就是只能医病,他不能够把病化解掉,所谓有病治病。可是为什么有病?医生是有限的治疗。佛法是要探讨为什么会生这个病?这个病怎么形成的?把根源找出来,慢慢去调理、去修养,当然这种病就不会生了。那我们人、众生呢?通常就是等到有病再去找医生治病,在没有病之前,就蛮不在乎,甚至于人家生病还要笑人家:「奇怪,一个人为什么要生病?」等到自己生病了才知道病苦,那已经来不及了。所以说当我们生病的时候,会很羡慕健康,对不对?可是,当一个人很健康的时候,他可能会鄙视生病,他并不在意生病,如果在意生病,就会维护他的健康,对不对?而人往往就是因为对健康不在意才会生病。可见,漏尽的本身是从有漏而来的,从有漏到无漏;如果能够这样把握,可以说才能显现漏尽智力。

从这十个智力上就可以发现,如果以道的修养来讲、以般若的观行而言,可以跟大家做个简单的解释:是处不是处,这是我们人的无明;业,业报的智力,是我们众生在现实生活中间的现象;禅定解脱三昧垢净分别智力是进入到学佛的道路,进入到学佛的道路会展现什么现象呢?知众生上下根、知众生种种欲,而且知这些本体、本质,不仅仅如此,还能够无论任何的时间、空间都可以去把握,能自在;当然,这都是我们讲的现在的,而后要讲的还有过去的。往往你这一生好像都能够把握,但无始以来的,究竟还有多少并不知道?所以从过去的业,就是宿命以至到轮回生死的道理;到最后,于“漏”要完全到达尽头,就是到达无漏的境界,这样显现出来的智力才可以达到圆满的功德,否则的话,这个功德虽是功德,可是并不圆满,还是有缺失。

这就是我们谈般若的观行,从十种比喻到十种知识经验的智,以至告诉我们从缘起到过程到功德的圆满。可是功德的圆满并不是讲一讲就圆满了,还要以十种智能的力量才能达到圆满的功德,这是整个般若观行的从缘起到过程到结果,整个的流程就是如此。也可以这么说:怎么样去认识了解!怎么样去做!最后能得到利益!最简单的说法就是如此。


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